3.1. Toenemende individualisering en decontextualisering van problemen
Gillies (2005a) onderwerpt het zogenaamde nieuwe discours van social exclusion, dat het falen in de opvoeding bij de werkende klasse toeschrijft aan een gebrek aan persoonlijke vaardigheden en moreel verantwoordelijkheidsgevoel, aan een kritische analyse. De meritocratische gedachte en de trend naar meer individualisering hebben hun gevolg in de omgang met ouders uit de werkende klasse, men gaat er namelijk van uit dat het een kwestie is van “being the right kind of self” (p.839) om sociale mobiliteit te bewerkstelligen, net zoals men kijkt naar opvoeding als het toepassen van de juiste regels en vaardigheden, alsof er een ‘juiste manier van handelen’ bestaat (Ramaekers, 2009). Deze individualisering zorgt ervoor dat men denkt dat / doet alsof klassen niet meer bestaan, terwijl de kloof tussen arm en rijk alsmaar groter wordt. Bovendien uit deze kloof zich ook in de ruimte: “modern subjectivity is not only inscribed through a dualism between self and other, but also between here and there, via the spatialization of inclusion and exclusion, presence and absence, and the specification of what is ‘in-place’ and ‘out-of-place’”, aldus Popke (2003, p.302).
Vandenbroeck & Bouverne-De Bie (2006) waarschuwen voor het – steeds opnieuw – individualiseren en decontextualiseren van problemen. Nieuwe constructies zijn volgens hen niet sowieso betere constructies. Neudt & Maly (2010) vragen om aandacht voor de eenzijdige interpretaties van bepaalde problemen, zoals de jongerenrellen in Molenbeek:
“‘hun allochtoon-zijn’ is de verklaring bij uitstek voor de rellen. De structurele mechanismen die aan de grondslag ervan liggen, laat men gemakshalve buiten beschouwing” (p.9). In de plaats daarvan wordt de ander gehomogeniseerd en vanuit stereotypering benaderd (Geldof, 2006). De definiëring van problemen is verbonden met de mogelijke oplossingen die naar voor worden geschoven. Door het klassenconcept te negeren, vervolgt Gillies (2005a), wordt de situatie nog problematischer dan voorheen. Het nieuwe discours van social exclusion kent bijgevolg in- én uitsluitingsmechanismen omdat het de – nog steeds bestaande – ongelijkheid niet erkent. Baumrind (1998) beaamt dat bepaalde groepen onderdrukt – en dus niet gehoord – worden en voegt hier aan toe dat hun stem (volgens haar) misschien wel de belangrijkste is:
Although typically the vision of the ruling group predominates, obscuring and submerging the vision of subordinated groups, I will argue that the standpoint that represents the interests of the oppressed has the highest moral claim on the bases that it is fairer, more inclusive, and more progressive. (p.159)
Dit kan een argument zijn om meer gehoor te geven aan de mensen in onze samenleving aan wie hoge eisen gesteld worden qua opvoeding, zonder dat zij deze verwachtingen mee kunnen bepalen en zonder dat de mogelijkheidsvoorwaarden om deze te realiseren, vervuld worden. Putnam (2007) daarentegen, is het niet volledig eens met Baumrind: noch een meerderheid, noch een minderheidsgroep dienen hun belangen en opvattingen op te leggen aan de anderen, het moet eerder beschouwd worden als een proces van geven en nemen door de verschillende partijen.
Gillies (2005a) haalt aan dat de idealen van de middenklasse wat betreft ouderlijk engagement en democratische opvoedstijlen zelden overeenstemmen met de situatie van de groepen die in armoede leven, met een lage sociaal-economische status en een verhoogde kwetsbaarheid voor emotioneel en fysiek geweld. Meer nog: “middle-class values and norms are decontextualized and naturalized, and consequently perceived to be universally ‘good for children’”, aldus Vandenbroeck & Bouverne-De Bie (2006, p.138). Vanuit poststructuralistische invalshoek meent Popke (2003) dat deze zogenaamde universele waarden “can become a barrier to fostering a senistivity to difference, and thus ethics would need to find its purchase in the radical instability of meaning and the deconstruction of universal normative claims” (p.300). De idealen van de middenklasse zijn echter dominant en vormen net de gebieden waarop gezinnen tekortkomen omwille van hun context. Bouverne-De Bie (2005) spreekt over het zelfontplooiingsmodel dat “heel wat relationele en ouderlijke vaardigheden [veronderstelt], die onder zeer verschillende maatschappelijke voorwaarden gerealiseerd moeten worden” (p.70). De idealen die de middenklasse oplegt, zijn doelen die zij gemakkelijk kunnen bereiken omdat hun context dit toelaat. Er wordt bovendien uitgegaan van een rationeel mensbeeld: “modern notions of autonomy and agency […] have been dependent upon the specification and control of difference (ethnic, racial, gender, class, etc.), against which the positive identity and self-image of the (western, male) Enlightenment subject could be maintained”, zo verkondigt Popke (p.302). Bepaalde groepen kunnen dus maar beter zijn in vergelijking met andere groepen, die bijgevolg minder zijn. Dit beter zijn maakt deel uit van het discours dat bepaalde groepen voorziet van privileges. Één van die privileges is dat hun kennis als ouder au sérieux wordt genomen, terwijl de arbeidersklasse meer geconfronteerd wordt met een professioneel discours waarin de expert het allemaal beter weet. Ouders worden zo in een toeschouwersrol geduwd, meent Bouverne-De Bie.
3.2. De impact van een normatief opvoedingsmodel
Gillies (2005a) vertrekt vanuit een beeld over de mens als reflexive self. Hierdoor worden mensen normaliserend benaderd, zonder dat men oog heeft voor de verschillende sociale realiteiten waarin zij leven: “parenting is thus viewed in terms of preference and rationality,
with little recognition of its classed underpinnings” (p.838) en “this approach promotes a highly moralistic and ultimately authoritarian stance, isolating parenting practices from their situated, interpersonal context and presenting them as methods which must be taught for the public good” (p.840). De erkenning van economisch – zowel materieel als financieel – kapitaal als noodzakelijke bron om kansen te realiseren, ontbreekt. Men gaat er van uit dat een kwalitatieve opvoeding volstaat om gelijke mogelijkheden te genereren. Wat men onder kwalitatieve opvoeding verstaat, is maar één van de vele vragen die hier kunnen gesteld worden.
Door te stellen dat “good parenting in the home is more important than anything else to a child’s future” (Hodge, in Gillies, 2005a, p.839), legt men een grote verantwoordelijkheid bij de ouders voor het falen van de opvoeding, zonder rekening te houden met de situatie van het gezin in kwestie. Vanuit dit perspectief wordt tussenkomst door de staat gelegitimeerd.
Dit is problematisch omdat de meritocratische visie hierdoor nog versterkt wordt: ‘wij geven u als ouder zoveel kansen en nog faalt u in uw opvoeding, dan scheelt er toch iets met u’, is de redenering die hier achter schuilgaat. Bepaalde groepen hun belangen worden als meer waardevol geacht en aan de andere groepen opgedrongen. Baumrind (1998) beaamt dit:
“normative practices and values typically serve the interests of the superordinate class or caste of that culture who are sometimes allied with exploitive outsiders” (p.156).
Popke (2003) is van mening dat men eerst en vooral moet nagaan op welke manier bepaalde identiteiten genaturaliseerd worden, immers “a politics of deconstruction stands as a challenge to vigilantly call attention to the ways in which the infrastructure of modernity – its discourses, laws and boundaries – has provided cover for the abrogation of our responsibility toward the other” (p.311). Geldof (2006) benadrukt dat een veranderende realiteit vraagt om nieuwe concepten die alternatieve perspectieven toelaten. Begrippen als nationaliteit en etniciteit blijken ontoereikend in de huidige debatten.
Eveneens Bouverne-De Bie (2005) benadrukt de grote verscheidenheid aan situaties en contexten waarin gezinnen leven en klaagt daarmee het normatief opvoedingsmodel, dat geen oog heeft voor deze context, aan. Er wordt abstractie gemaakt van de realiteit en bepaalde gezinsprojecten worden als minderwaardig bestempeld. Deze gezinnen ondervinden weerstand om hun opvoeding te realiseren doordat hun manier van opvoeden niet sociaal aanvaard wordt, in het onderzoek van Buysse (2008) wordt dit bevestigd.
Bouverne-De Bie gaat hier tegen in en meent, in tegenstelling tot de typologie van deMause en de opvoedstijlen van Baumrind (authoritative-authoritarian-permissive), dat “de gezinsdiscussie niet moet gaan over een of ander type van gezin, maar wel over de vraag in welke mate de vrije keuze voor een gezinsproject in hoofde van ouders en kinderen gegarandeerd is” (p.63). Echter, het idee van een vrije keuze, houdt evenzeer een bepaalde kijk op de mens in, waarbij autonomie, onafhankelijkheid en geloof in maakbaarheid een
belangrijke rol toegekend krijgen. Het is mogelijk dat de context van opvoeden mee ‘keuzes’
stuurt – waardoor niet echt kan gesproken worden van ‘vrije keuzes’ – en afhankelijkheid meer speelt dan men erkent.
3.3. Identiteit, diversiteit en ambivalentie: ruimte voor ont-moeting?
Putnam (2007) komt tot de vaststelling dat zowel de contact theory als conflict theory ontoereikend zijn als het gaat om etnische diversiteit. Hij opteert voor een constrict theory, waarbij bonding en bridging compatibel kunnen zijn, naar aanleiding van de bevindingen uit zijn onderzoek: “diversity might actually reduce both in-group and out-group solidarity – that is, both bonding and bridging social capital” (p.144). Er blijkt minder vertrouwen te zijn ten aanzien van mensen die verschillen evenals ten aanzien van meer gelijken in buurten die gekenmerkt worden door een hogere graad van etnische diversiteit, men vertoont er meer terughoudendheid of schildpadgedrag zoals Putnam het noemt: “diversity, at least in the short run, seems to bring out the turttle in all of us” (p.151). Op langere termijn, zo stelt Putnam, blijkt men deze fragmentatie te overkomen door nieuwe – gedeelde – identiteiten te construeren en creatief om te gaan met solidariteit. Verschillende auteurs zijn het ermee eens dat identiteiten sociale constructies zijn en men deze bijgevolg kan de-construeren en re-construeren (Neudt & Maly, 2010; Putnam, 2007; Soenen, 2006; Vandenbroeck, Roets &
Snoeck, 2009). Een voorbeeld hiervan zijn de rolverschuivingen in de voorbije 50 jaar tussen man en vrouw (Buysse, 2008).
“Samenleven met anderen is niet altijd evident, zeker niet wanneer die anderen een andere taal spreken, tot een andere cultuur behoren, een ander geloof aanhangen, andere waarden- en normenpatronen hanteren en een andere levenshouding of ander levensproject betrachten”, zo schrijft De Bolle (2010, p.41). Soenen (2006) meent dat “door kortstondig contact met de ander de onbekende tot iets meer getransformeerd [kan] worden dan ‘zij’, maar ook iets minder dan ‘wij’” (p.65). Putnam (2007) pleit echter voor het komen tot een nieuwe invulling van het ‘wij’, waarbij men niet tracht de ander te assimileren aan de eigen idealen en standaarden, maar men echt een gedeelde identiteit nastreeft die recht doet aan de verscheidenheid: “in some ways ‘they’ become like ‘us’, and in some ways our new ‘us’
incorporated ‘them’” (p.162). Dit gaat gepaard met een gevoel van verlies, maar in de plaats komen “multiple forms of belonging and complex allegiances”, zo stelt Braidotti (2006, p.242). Het is van belang de ander niet vast te pinnen op een deel van diens identiteit en het niet als statisch maar als dynamisch te beschouwen, enkel zo kan de mythe van de culturele homogeniteit – zoals Braidotti het noemt – ontmaskerd worden. Verstraete & Pinxten (2000) tonen aan hoe de begrippen ‘cultuur’ en ‘identiteit’ het begrip ‘ras’ vervangen, maar feitelijk evengoed als wezenskenmerken worden gebruikt, vandaar opteren zij voor het begrip
‘culturaliteit’. Wanneer bovendien wordt vertrokken van identiteit als meervoudig, gelaagd en nomadisch, komt de gemeenschappelijkheid – inherent aanwezig in de diversiteit – beter tot zijn recht. Zowel Braidotti (2003) als Geldof (2006) streven ernaar het denken in termen van dualiteit (of/of, wij/zij-tegenstellingen) achter zich te laten, evenals het denken vanuit monoculturele evidenties. Identiteit wordt als inherent dynamisch – in tegenstelling tot de statische uitstraling in stereotypes en vooroordelen (het sedentaire denken of de klassieke representatie) – beschouwd (De Bolle, 2005, 2010; Neudt & Maly, 2010; Soenen, 2006;
Verstraete & Pinxten, 2002) wat betekent dat het onderhevig is aan transformatie overheen tijd en ruimte, aldus Braidotti. Zowel Braidotti, Putnam als Neudt & Maly streven naar de ontwikkeling van nieuwe (collectieve) identiteiten die grenzen doen vervagen. Geldof erkent dat niet iedereen over dezelfde keuzemogelijkheden beschikt om hieraan tegemoet te komen, mensen blijven gebonden aan hun familie, eigen opvoeding, sociale klasse, nationaliteit en dergelijke meer, zij het nog complexer en ambivalenter dan voorheen. Hij pleit er voor om de nieuwe problemen die het samenleven in diversiteit met zich meebrengen, te erkennen en ter sprake te brengen. Verschillende auteurs zijn het met elkaar eens dat dit extra inspanningen zal vergen.
Concepten zoals inburgering, die feitelijk doelen op integratie en zelfs assimilatie, blijken ontoereikend vanuit een kosmopolitische blik om samen te leven (Geldof, 2006). Het vergt nog teveel eenzijdige aanpassing die eerder leidt tot vervreemding van elkaar en van de overheid, zo meent Lleshi (Vansteenland, 2010). Ook nationaliteit, burgerschap en nationale identiteit zullen ontkoppeld worden, stelt Braidotti (2003), in de plaats komt een “functioneel gedifferentieerd netwerk van verbindingen en loyaliteiten” (p.22). Neudt & Maly (2010) geven aan dat “het aantal zaken dat van belang kan zijn voor de vorming van onze identiteit eindeloos [is]” (p.8), echter, men is geneigd andere maatstaven te hanteren voor zichzelf dan voor de ander. Net zoals bepaalde groepen ook maar beter kunnen zijn indien andere groepen minder zijn, veronderstelt het idee van het anders zijn van bepaalde groepen, dat er een groep van gelijken bestaat (Braidotti, 2003).
Men wil komen tot open ontmoeting waarbij interafhankelijkheid erkend wordt (Vandenbroeck et al., 2009), het onbekende niet wordt uitgesloten en het onberekenbare welkom is (Derrida, 1997). Het denken in termen van ambivalentie biedt een vruchtbare kijk op ontmoetingen:
het vertrekt van de mogelijkheid van zowel ontmoeten als vermijden, van herkennen en anoniem blijven, van langdurige of eerder vluchtige relaties tussen homogene of heterogene groepen, … (Soenen, 2006). Deze spanningsvelden dienen open en met de nodige creativiteit benaderd te worden. Braidotti (2003) spreekt over ‘de transseksuele verbeelding’
als “een sociaal en cultureel bepaald verlangen naar tussenposities die de valkuilen van klassieke binaire opposities vermijden” (p.13). Eveneens Dyson (1997) brengt onder de aandacht dat de presence of imagination kinderen kan helpen in het leren kijken voorbij voor
de hand liggende verhalen en zo hun wereld kan ophouden voor nieuwe mogelijkheden, dit geldt echter niet alleen voor kinderen.
3.4. De wisselwerking tussen opvoeden in context en context van opvoeden
Bouverne-De Bie (2005) meent dat bepaalde groepen niet enkel meer gemarginaliseerd worden omdat hun opvoedingsproject niet aanvaard wordt, maar evenzeer omdat zij niet beschikken over de middelen en mogelijkheden om het te bereiken. Deze verbondenheid tussen opvoeden in een welbepaalde context en de context van opvoeden wordt nogmaals benadrukt door Vandenbroeck & Bouverne-De Bie (2006) die stellen dat “recontextualizing children’s agency may include looking at inequalities in the conditions for negotiation; as well as acknowledging that agency may take different forms in different contexts” (p.139). Dat deze relatie complex is, wordt eveneens bevestigd in de uiteenzetting door Gillies (2005a) over het discours van social exclusion. Dit discours kent zowel in- als uitlsuitingsmechanismen omdat het de bestaande ongelijkheid niet erkent. Wat in oorsprong een zaak van armoede en privileges is, wordt omgevormd tot een debat over inclusie en exclusie. Inclusie wordt als nieuwe norm vooropgesteld, de realiteit van ongelijke verdelingsmechanismen wordt aan de kant geschoven en in de plaats komt het belang van individuele levenskeuzes op de voorgrond. Het omgekeerde is eerder het geval, uit het artikel van Gillies blijkt onder andere dat ouders de verwachtingen ten opzichte van hun kinderen aanpassen aan de levensomstandigheden waarin zij (over)leven. Eveneens Tobin (1989) haalt aan dat moeders bijvoorbeeld andere redenen gaan zoeken om het plaatsen van hun kind in de dagopvang te rechtvaardigen. De invloed van het dominante discours op denkwijzen over bepaalde groepen is groot. Deze groepen zoeken bijgevolg zelf naar strategieën om daarmee om te gaan.
Uit bovenstaande argumentatie blijkt dat de kindertijd een historische en culturele constructie is én dat deze constructies de dagelijkse praktijken beïnvloeden, bovendien werd aangegeven dat een bepaald discours zowel mogelijkheden in- als uitsluit. Daarnaast werd gepleit om te denken in termen van diversiteit, waarbij elk gezin verschillend is en mag zijn, ambivalentie erkend en dialoog mogelijk wordt. Er werd eveneens op gewezen dat multiple pathways mogelijk zijn naargelang de omstandigheden en dat culturele modellen slechts een referentiekader zijn om de werkelijkheid te interpreteren en dus geen voorafbepaalde gedragsregels vastleggen. Het komt er eerder op aan samen tot een gedeelde betekenisverlening te komen, ontmoeting speelt hier in een centrale rol. Buysse (2008) meent dat “ouders in essentie hetzelfde [willen] voor hun kinderen, of ze nu vader of moeder
zijn, grote of kleine kinderen hebben, in een kerngezin leven of in een ander gezin, of ze in armoede leven of niet” (p.19).
In wat volgt wordt de werkpraktijk Baboes, als zijnde een interventie in de opvoedingscontext, nader bekeken. Baboes wordt bestudeerd als een plaats waar de vrije confrontatie – als zijnde “vrij, omdat ouders zelf uitmaken wat ze met die confrontatie doen”
maar “niet vrijblijvend, omdat ze hoe dan ook aan het denken zet over de eigen opvoedingsstijl” (Van der Mespel, 2008, p.4) – plaatsgrijpt en ‘het sociale’ inherent aanwezig is.