II.
Anatole France.
Niets beperkter dan de menschelijke gedachte...
De jonge man, wiens driftige begeerte naar kennis zich aangordt tot de eerste verkenningen, die, in het rijk des geestes, hem wegwijs te maken beloven, is er verre van verwijderd, de waarheid van dit inzicht te beamen.
Hem juist boeit, aanvankelijk, meer de rijke verscheidenheid, dan het soortelijke; meer de wilde weeldrigheid dan het wetmatige; meer het schijnbaar grenzenlooze dan de begrensdheid der geestelijke verschijnselen. Eerst wanneer zijne bewondering zich moegespeeld, zijne wetensdrift zich uitgevierd heeft, verlangt hij, die nog straks der wildernis hare ongebaandheid naroemde, zich een doorpad te vinden. Het oogenblik komt, dat hij zich verdoold gevoelt en het spoor bijster; eene geestelijke boschvrees dreigt hem te overvallen, die, zoo zij er in slaagt hem te overmeesteren, zijne voorliefde voor het leven der gedachte in tegenzin verkeert; wier invloed verklaart, hoe zoovele scherpzinnige geesten zich gelukkig plegen te prijzen, nog te rechter ure, in het daadwerkelijk leven, ontkomen te zijn aan de bekoringen van wat hun weinig beter dan geestelijke vagebondage voorkomt.
Deze innerlijke catastrophe, - een der kenmerkende momenten in de geestesontwikkeling van den huidigen mensch, die het de
moeite der nakomelingen ze, in brieven en levensberichten, te bestudeeren, loonen zal, - wordt niet weinig in de hand gewerkt door de zonderlinge wijze, waarop de geschiedenis der wijsbegeerte meestal onderwezen wordt.
Vergelijkt men onderling eenige der gebruikelijke inleidingen, zoo kan men niet nalaten, zich getroffen te gevoelen door een' eigenaardigen familietrek harer voordracht: aan de natuurlijke, chronologische, dus zuiver uiterlijke en toevallige volgorde der behandelde systemen is, door een min of meer bewuste toepassing der ontwikkelingsgedachte, ter sluiks het karakter van een' innerlijken en noodwendigen samenhang verleend. De verbeelding des lezers wordt op die wijze verleid, zich de gedachte voor te stellen als een reusachtig serpent, zonder kop of staart, dat, ergens in het Oosten uit een hol der moederaarde aan den dag gekropen, in grillige bochten langs een eindeloozen weg naar het Westen voortkronkelt. Men werpe een blik in Hegel's Voorlezingen, het klassieke voorbeeld dezer opvatting, om zich van het onverkwikkelijke van den gewekten indruk te vergewissen. Geen wonder, dat, onder die omstandigheden, menig eerst volijverig leerling liever gaat spijbelen, dan op goed geloof eene denkbeeldige plaats in den ‘ontwikkelingsgang’ der menschelijke gedachte in te nemen, zonder omtrent het vanwaar en het waarheen dier pelgrimage voldoende uitsluitsel te erlangen.
Het is, voor ons doel, zeker van geen belang, in het algemeen te oordeelen over de wijsgeerige waarde der ontwikkelingsgedachte, wier inhaling tijdens de vorige eeuw ons vooral belang inboezemt als bewijs, dat de algemeen-menschelijke ontvankelijkheid voor ideologische onbenulligheden tenminste in
exactwetenschappelijke kringen nog allerminst gevaar loopt te verdwijnen. Maar voor wat het geloof aan hare geldigheid op het bijzonder gebied van het gedachteleven betreft, moet men toch, dunkt ons, simplistischer van geest zijn, dan men wellevendheidshalve van zijne tijdgenooten vermoeden mag, om te durven aannemen, dat zij zich dezen knol voor een citroen zouden doen slijten. Gegeven het feit, dat Jansen de zoon van Jan is, schijnt het eene bedenkelijke aardigheid, ons omstandig te willen aantoonen, dat deze familieverhouding noodwendigerwijze zóó zijn moest en dat niet, omgekeerd, Jansen de vader van Jan, of, erger, Jansen de zoon van Piet zijn kon. Evenzoo kunnen de vernuftigste betoogen aangaande het
evolutionair verband tusschen het klassieke en het christelijke levensinzicht b.v., slechts onzen indruk versterken, dat zij op onnoodig ingewikkelde wijze
het feit constateeren, dat twee verschijnselen, die niet gelijktijdig zijn... elkander opvolgen, maar dat, behoudens dit verband, het een op het ander slaat als een tang op een varken. Zonder twijfel ontberen deze beschouwingen de elegantie der wijsgeerige voordracht: doch zij vergoeden dit gemis wellicht door een aanzienlijker gehalte aan common sense.
Echter beteekent de verwerping van dezen evolutionairen samenhang nog geenszins het ontkennen van àlle orde in de geestelijke verschijnselen. Integendeel. Niemand, die aan het practische leven deelneemt, (en wie doet het niet?) zou zulks kunnen wagen, zonder zijn eigen aangezicht te schenden. Het practisch verstand, dat zijn verworven uitkomsten in de taal heeft opgetast, heeft ten allen tijde de
noodzakelijkheid gevoeld, elke klasse der zinnelijke ervaringen te begrenzen, en haren inhoud met behulp van typen overzichtelijk te ordenen. Niettegenstaande de talloosheid der in elkaar vervloeiende kleurschakeeringen handhaaft het de meening, dat ze zich alle tusschen wit en zwart behooren te rangschikken, dat niet één buiten deze zinnelijke grenzen valt, en dat, binnen die grenzen, blauw iets anders is dan groen. Overtuigd van de nuttigheid dier onderscheidingen, heeft het naar een bewijs voor hare juistheid nimmer getaald, maar zich gehaast zijne ervaring ook aan de ordening der geestelijke verschijnselen dienstbaar te maken. Al onze aesthetische, al onze ethische, al onze intellectueele waardebepalingen vooronderstellen (practische negatie van de overbrenging ook op ideëel gebied van het: π ντα χωρε , het: alles wordt en verwordt, die de grondvoorwaarde is van alle geestelijk evolutiegeloof) de beperktheid van het geheel, de bepaaldheid van elk deel van den inhoud van ons bewustzijn.
De persoonlijke levenservaring is met deze vooronderstellingen trouwens niet in strijd. Onze eerste jeugd gelooft in eene toekomst van voortdurenden geestelijken groei: van eene steeds dieper verinniging van het gemoedsleven; van een steeds klaarder verlichting van het verstand. Maar wij leeren 't wel anders inzien. Nog hebben wij de kinderschoenen niet immer uitgetrokken, of wij erkennen reeds dat de diepte van lust en leed niets minder is dan onpeilbaar, het inzicht van ons verstand weinig verder reikend, dan onze neus lang is. Pogen wij, vermetel, deze enge grenzen, die aan ons geestelijk leven gesteld zijn, te overschrijden, zoo huiveren wij aldra terug voor de ‘buitenste duisternis’ van waanzin of wezenloosheid. Zelfs de individueele verschillen, tusschen zoo personen als volkeren, betrekken zich meer op de afwisseling en de vruchtbaarheid, dan
op de uitgebreidheid van het ons toegewezen geestelijk gebied. Alles te zamen genomen zien wij in, dat het oude beeld, 't welk ons bewustzijn als een klein zonnig eiland te midden der duistere oceanen van het onbewuste voorstelt, nog immer het beste symbool onzer menschelijke beperktheid biedt.
Tegenover het gevoel van teleurstelling dat dit inzicht aanvankelijk verwekt, staan echter zeer wezenlijke voordeelen. Het leert ons onze wereld wederom als ‘thuis’ te voelen. Wij gaan aan haar hechten, gelijk de gevangene aan zijn cel. Wij ontdekken met verbazing tot een hoe gering aantal moden het bont gewemel der geestelijke maskeraden is terug te brengen. Hebben wij onze plaats in den ‘ontwikkelingsgang der menschelijke gedachte’ al opgegeven, dit beteekent niet, dat wij daarom afkeerig zouden zijn van alle beweging. Een wandeling blijven wij even nuttig achten voor de gezondheid van het lichaam als voor die der ziel. Maar wij zweemen meer naar de gemoedelijke wandelaars, die men in de duitsche middelgebergten pleegt aan te treffen, die des morgens uit hun nachtverblijf zingend vertrokken, zonder
verwondering des avonds hun beenen aan hetzelfde haardvuur uitstrekken. Hebben we den geheelen dag in een kring geloopen, wat schaadt het? zeggen ze opgewekt: na de frissche vermoeienis van den marsch smaakt het avondeten wel tweemaal zoo goed als gisteren!
Veroorlooft men ons nog eens tot eene graphische voorstelling de toevlucht te nemen, zoo kan men zeggen, dat waar zij die het evolutiegeloof zijn toegedaan, den weg der gedachten als een onbepaald verlengde kronkellijn voorstellen, de aanhangers van het laatstbesproken inzicht het er voor houden dat (om de uitdrukking van den genialen Martinus van der Hoeven, die het denkbeeld in zijne intreerede verdedigde, te hernemen) dezen weg het best met een cirkelgang kan worden vergeleken. Instede van zich op te maken tot de lange pelgrimsreis, dwalen zij, gaarne bekoord, door den gesloten ronden doolhof des levens, waarin, naar hun vredige glimlach voor zeker houdt, elk verreizen een thuiskeer, elk afscheid een wederzien in zich sluit.
***
De criticus is, door het karakter van zijn' arbeid, van nature deze laatste
beschouwingswijze toegedaan. Rémy de Gourmont heeft eens St. Beuve, en in hem allen die van zijn geslacht zijn tevens, gekenschetst als een ‘créateur de valeurs’. Maar hoe zou het mogelijk zijn waarden te scheppen in eene wereld waar geen waardemeters zijn? hoe kan een oordeel worden geveld waar geenerlei normen ‘points
de repère’ opleveren? Het is waar, dat deze waardescheppende functie van den
beoordeelaar slechts zelden gelegenheid heeft, ten volle in werking te treden. De meeste persoonlijkheden zijn slechts variëteiten van andere persoonlijkheden en dan behoeft men niet al te ver, in ruimte noch tijd, te zoeken, om de vereischte en begeerde maat te vinden. Doch nu en dan valt hem toch het voorrecht te beurt in eene figuur de zuivere uitdrukking van een gedachte of eene gedachtekentering te vinden, en een reëele persoonlijkheid onmiddellijk aan een ideëel type te kunnen meten.
Zulk een rastype nu is buiten kijf Anatole France. De ideale cirkelgang waarmede zijn denken samenvalt, is die welke van uit het geloof door het scepticisme tot het geloof wederkeert. Ik geef de volgorde dezer termen slechts aldus, wijl ze historisch zóó is, en zonder er een voorkeur voor een van beide mede te willen aangeven. Er is trouwens geen enkele reden om aan te nemen, dat deze beweging plotseling tot stilstand zou komen: veeleer heeft het den schijn of elke vernieuwing van het gemoedsleven (en deze is de voorwaarde van het ontstaan der geloofsovertuigingen) automatisch de scepsis doet ontstaan, hoe daarentegen een werkelijk consequente scepsis weder onvermijdelijk tot een geloof terugvoert.
Ik behoef er nauwelijks voor te waarschuwen, den term geloof hier niet in den engen zin van eenige bepaalde religieuze of ethische overtuiging op te vatten. Waarom het hier gaat is eene meer algemeen-menschelijke tegenstelling, die den aard van het denken, onafhankelijk van zijn toevalligen inhoud, betreft.
Men kan deze tegenstelling als volgt omschrijven. De geloofsvoorstellingen ontspringen uit de Daad; zij zijn verbeelde leefresultaten. Wie gelooft dat de eene daad goed, de andere slecht is, beroept zich òf op zijne eigen ervaring, òf, zoo hem dit geloof overgedragen is, op de ervaring van anderen, wier gezag over zijne meeningen juist uit den eerbied voor die meerdere ervaring voortkomt. De
eerbiediging der volkstradities, wier taai voortleven de folkloristen verwondert, is niet anders te verklaren dan uit het onbewuste inzicht, dat ons eigen bestaan zelf het onomstootelijk bewijs is, dat de leefregelen door ons voorgeslacht gevolgd en ons nagelaten, im groszen und ganzen tot het bereiken van hun doel, het behoud van het leven, volkomen geschikt waren. In één woord, het geloof draagt ten allen tijde een positief karakter.
De scepsis daarentegen ontspringt uit een nalaten van het practisch leven; uit de werkzaamheid van het intellect, dat niet langer tot zijne eigenlijke bestemming, als hulpmiddel in den
strijd om het bestaan van individu en soort gebezigd wordt. Zij is bijgevolg
noodzakelijk negatief. Ik zal mijn lezers niet met het ophalen van hun bekende zaken vermoeien, en de geschiedenis der sceptiek met rust laten: maar hoogst
opmerkenswaardig uit sociologisch oogpunt is zeker het feit, dat zij nimmer optreedt dan in perioden, waarin de gemeenschap tot welke hare aanhangers behooren, het deelnemen aan den strijd tegen de materieele nooden des levens niet langer zoo zeer van noode heeft, maar, in zekeren zin, kan rentenieren. De Hypotyposen van Sextus Empiricus - wie onzer kwam ooit verder dan het eerste boek? - konden slechts lezers vinden in eene omgeving waar het leven eene voortdurende vacantie was. Geen scheepskapitein, geen veldheer, geen ontdekker, geen dichter begroef ze ooit onder zijn oorkussen.
De overgang tusschen beide bovenomschreven strijdige typen van geestelijke werkzaamheid, geschiedt bij Anatole France uitteraard in verband met de nationale fransche vormen dier overgang: de verzoening tusschen de strijdige machten van Catholicisme en Rationalisme in al hunne verschillende schakeeringen. Dat deze antithese in Frankrijk een zoo scherp, en tevens zoo nationaal karakter draagt is niet verwonderlijk, wijl in weinige landen het Catholicisme vanouds zóó zeer zich zelf geweest is. Indien Frankrijk de trouwe dochter der Kerk bij uitnemendheid wordt geheeten, beteekent dit iets meer dan eene beleefdheidstitulatuur. Het is toch in Ile de France voor het eerst in West-Europa, dat de Catholieke Kerk eene volkskerk in den eigenlijken zin des woords geworden is. Vóór dien tijd, hoe groot hare
zijdelingsche invloed was, stonden hare kloosters buiten het gemeene leven, was hare, byzantijnsche, kunst van anderen oorsprong dan die des volks. Eerst in de groote gemeenten van het noorden van Frankrijk geschiedt het huwelijk van de Kerk met het Volk: voortaan staan slechts leeken als kunstenaars in dienst der abbatiale bouwhutten, maar deze leekenkunst draagt voortaan een uitgesproken religieus karakter. Uit deze liefdevolle, geestdriftige samenwerking, welke gedurende meer dan een eeuw het leven dier middeleeuwsche burgerijen tot een hoog feest maakte, ontsprong de gothiek, die, het staat thans wel vast, dáár èn haren oorsprong, én haren schoonsten bloei heeft beleefd; en de machtige kathedralen, die thans ledig staan in het hart der oude vervallen steden van Noord Frankrijk, zijn van dit geestelijk huwelijk het kroost.
Inderdaad, niets is onhistorischer, dan de Catholieke kerk als eene indringster, als eene tijdelijke overweldigster van Frankrijk voor
te stellen. Zij integendeel heeft Frankrijk gemaakt tot het eerste, het edelste cultuurvolk van West-Europa; en het eerste geslacht der nationale koningen sproot voort uit een hárer abdijen. Geen wonder dan ook dat hare positie in het Fransche volksleven een zoo onbegrijpelijk sterke is, dat zij, ondanks den schijn van het tegendeel, door alle vervolging nog slechts weinig verzwakt is: zij toch, en zij alléén is, zij het in dikwerf groteske en archaïstische vormen, de groote beschermster dier in het volksgeloof wortelende volkszeden, wier handhaving de redding, wier verder verval de vernietiging van het nobele Fransche volk beteekenen.
Het Rationalisme heeft deze bron van de kracht der kerk, en bijgevolg de kerk als bron van volks-kracht, nooit verstaan. Ook hier geboren in een' socialen kring, die buiten het leven en streven der volksmassa's stond, die er boven te staan waande: de parasiteerende ‘monde’, die zich rond de hoven der latere koningen verzamelde, heeft het de riten der kerk immer van buiten af bezien en veroordeeld, doch nimmer naar hunne innerlijke beteekenis voor het volksgemoed begrepen. Hoe zou het ook anders kunnen? Zelt buiten het dadenleven staande, behoefden de philosopheerende
seigneurs en abbé's geen eigen levensleer: men moest dus de negatie wel voor een
intellectueele weelde houden, omdat men de diepere weelde van het positieve leven-van-den-arbeid niet kende.
Het is eigenaardig, dat dit oorspronkelijk sociaal karakter van den strijd tusschen de Kerk en het Rationalisme zich steeds is blijven handhaven. Frankrijk heeft eigenlijk nooit, gelijk Duitschland, groote individualistische wijsgeeren opgeleverd; immer droeg het denken er een sterk sprekend politiek en sociaal karakter; immer gaat het er, onder verschillende vermommingen, over het ééne genoemde dilemma, het éénige dat het Fransche volk als zoodanig beseft. En niet hierin alleen teekent zich de oorspronkelijke strijdstelling nog af, maar ook de samenstelling der strijdende sociale groepen zelf is onveranderd gebleven. Nog steeds gaat de strijd tusschen het
‘anticlericalisme’ en de kerk in werkelijkheid tusschen de groepen die zich van het historische landelijke en gemeentelijke fransche volksleven hebben losgemaakt en het fransche volk zelf.
De strijd tegen de kerk in Frankrijk is nimmer, gelijk de Hervorming in de noordelijke landen, eene ware volksbeweging geweest, die spontaan uit de onderste lagen der bevolking opkwam, en de hoogere standen tegen wil en dank meesleepte. Integendeel is zij steeds van ‘hoogerhand’ opgedrongen, en wordt zij nog voortdurend van die zijde geprogageerd. In duizende dorpen der
akker-bouwende departementen is het slechts M. le Maire, uit Parijs gezonden, die met behulp van eene kleine groep fonctionarissen en magistraten van gelijken oorsprong den strijd tegen het door de bevolking willig erkende gezag der Kerk met al de hulpmiddelen der administratieve tyrannie aanbindt. En deze ‘hoogerhand’ is thans de bende avonturiers zonder ras, zonder religie, zonder nationaliteit, die - o
democratie! - het politiek heft in handen houdt, die over de toekomst van Frankrijk beslist naar eigen belang, en wier misdragingen het schoone land telkens meer aan de verachting van Europa prijs geven.
France is aan dit nationale dilemma: clericaal, of anticlericaal, niet ontkomen. Hij is anticlericaal, en bezigt dus de termilogie welke aan dien staat voegt. Hij heeft zelfs een werkje geschreven tegen ‘Le Parti Noir’ en de strijd tusschen de kerk en het gezond verstand; het dogma en het gezond verstand; de monniken en het gezond verstand; het anti-semitisme en het gezond verstand, vormt meestal - ik zou schier meenen immer - het nameloos vermoeiend thema zijner vertellingen. Het
verdragelijkst is dit nog, waar dit dilemma, als in de ‘Contes de Jacques
Tournebroche’ onder den onmiskenbaren invloed van Rabelais, den vorm aanneemt
van den ouden strijd tusschen de natuurlijke neigingen en het streng gebod der zede. Zoo, in ‘la Leçon bien apprise’ het verhaal van den biechtvader, die een jonge schoone en deugdzame dame tot stomme vermaning een doodshoofd voorhoudt, en deze juist daardoor op de gedachte brengt, dat het leven kort is, en in den hemel niet ten huwelijk gegeven wordt.
Doch waar hem nòch de kleurige costumeering van vroeger eeuwen, nòch de archaïstische naïeveteit van het met zalving vertellen van ongezoutenheden te hulp komt, blijkt de armelijkheid van het grondgegeven duidelijk. Ondanks de gave schrijf kunst zijn de vier romans, die France onder den gezamenlijken titel ‘Histoire
contemporaine’ heeft uitgegeven, van aanleg te zeer aangekleede stellingen, dan dat
ze tot werkelijke kunstwerken konden gedijen. De vergelijking met Balzac, waartoe de titel als uitvordert, is voldoende om te doen beseffen, hoe ook in France een te sterk toegespitste intellectualiteit het eigenlijk scheppend genie heeft versmoord. Maar wil men ten volle overtuigd worden van de onbestaanbaarheid van den rationalistischen kunstenaar, dan leze men zijn ‘Jeanne d'Arc’. Ik zou niet gaarne beweren, dat het een min boek is. Geenszins. Vergelijkt men het met de ‘Pucelle d'
Orléans’, die aan eene in den grond niet andere geestesgesteldheid haren
oorsprong dankt, dan voelt men hoeveel, in een eeuw tijds, het rationalisme aan overmoed verloren, aan bedeesdheid en schroom voor het heilige gewonnen heeft. Het werk van France heeft, in elk geval, de achtbaarheid van zijnen eerbied op dat van zijn voorganger voor. Wellicht is zij zelf de hoofdverdienste van het boek. Maar overigens! Welk een naamlooze verveling gaat er uit van deze bladzijden, hoe wenscht gij ieder oogenblik de ‘wetenschappelijke’ probiteit van den auteur naar het
zevengesternte! ‘Aussi bien est-ce faire un abus vraiment inique de l'intelligence que