Hoofdstuk 1 - ‘Les religions orientales dans le monde romain’, onderzoek naar buitenlandse culten in Rome

Inhoudsopgave

Voorwoord 3

Hoofdstuk 1 - ‘Les religions orientales dans le monde romain’, onderzoek naar buitenlandse culten in Rome

Inleiding 5

Cumont voorbij, historiografie vanaf 1900 6

Religieuze smeltkroes of diversiteit? Theoretisch kader 9

Eigen onderzoek en methodologie 11

Hoofdstuk 2 - De voorgeschiedenis van Isis, Sarapis en Mithras

Inleiding 15

Isis en Sarapis in Egypte en de hellenistische wereld 15

De voorgeschiedenis van de Romeinse Mithras 18

Hoofdstuk 3 - Buitenlandse culten in Rome; Mithras en de Egyptische goden als nieuwe opties op de religieuze markt

Inleiding 19

De introductie van de Egyptische goden in Rome en Ostia 20 De introductie van Mithras in Rome en Ostia;

op zoek naar de mythologie 24

Egyptische tempels en heiligdommen in Rome en Ostia 27

Mithrea in Rome en Ostia 31

Egyptische festivals en dienaren van Isis 36

Rituelen in de Mithras-cultus en de rangen van initiatie 37

Hoofdstuk 4 - Omlijning van de eigen religieuze identiteit, een epigrafisch onderzoek naar zelfrepresentatie van aanhangers van de Egyptische culten en Mithras

Inleiding 41

Het inscriptiecorpus – aantallen en datering 43

Verschillende inscriptie-genres en de representatie van de eigen identiteit 48 Verschillende soorten inscripties van

Isis- en Sarapis-aanhangers 51

Verschillende soorten inscripties van Mithras-aanhangers 55 Het onderzoek naar de aanhang en diens representatie,

methodologie en problematiek 58

De aanhang van Isis en Sarapis 64

Gender en juridische en sociale status 64

Herkomst 69

Claims of belonging en interne concurrentie 72 Synthese; representatie van de aanhangers van

Isis en Sarapis 76

De aanhang van Mithras 79

Gender en juridische en sociale status 79

Herkomst 82

Claims of belonging en interne concurrentie 84 Synthese; representatie van de aanhangers van Mithras 87

Conclusie 91

Literatuurlijst 97

Appendix

I: Lijst met aanhangers 105

II: Lijst met inscripties 143

Voorwoord

Deze scriptie had ik niet kunnen schrijven zonder de hulp die ik van vele mensen gekregen heb. Ten eerste wil ik mijn dank uitspreken aan het Koninklijk Nederlands Instituut in Rome, waarvan ik een beurs van twee maanden heb mogen ontvangen. Ik heb veel baat gehad bij de stimulerende werkomgeving; zowel de staf, die altijd geraadpleegd kon worden, als de prachtige bibliotheek, als de stimulerende sfeer hebben een belangrijke bijdrage geleverd aan deze scriptie. Speciale dank wil ik uitspreken aan Bernard Stolte, de directeur van het KNIR en mijn begeleider aldaar, en aan Janet Mente en Yvette Driever voor hun hulp in de bibliotheek. Daarnaast wil ik Ivana Bolognese hartelijk danken voor haar onmisbare hulp bij het regelen van permessi voor bibliotheken, musea en Mithrea.

Aan het einde van mijn beursperiode heb ik een afsluitende presentatie gegeven, waarbij de aanwezigen nuttig commentaar hebben gegeven. Daarvoor wil ik Gert-Jan Burgers, Hans de Valk, Marieke van den Doel en alle (promotie-) studenten met een beurs bedanken. Daarnaast wil ik Jan de Jong en Sjef Kemper van de RuG, en hun studenten, danken, omdat ze mijn presentatie kwamen beluisteren, terwijl ze zelf met een cursus bezig waren. Het is dankzij de bijdrage van al deze mensen dat ik mijn scriptie tot een goed resultaat kon brengen.

In het bijzonder wil ik tot slot Onno van Nijf bedanken, een zeer toegewijde docent die zich op veel vlakken een goede begeleider heeft getoond. Ik kon altijd bij hem terecht, ook toen ik in Rome was, en zijn commentaar heeft me verder gebracht dan ik zelf voor mogelijk had gehouden. Net als in mijn bachelorfase heeft Onno me ook in de master intensief begeleid. Zijn gedegen kennis van het materiaal, zijn kritische onderzoeksgeest en zijn goede begeleiding hebben mij in staat gesteld deze scriptie af te leveren. Vooral zijn kritiek op de indeling en structuur van mijn werk heeft me er steeds toe gedwongen na te denken over de vraag wat ik precies wilde verte

llen en hoe ik dat wilde opschrijven.

Hoofdstuk 1 - ‘Les religions orientales dans le monde romain’, onderzoek naar buitenlandse culten in Rome

Inleiding

Mijn masterscriptie heeft als onderwerp ‘buitenlandse culten’ in Rome, met als belangrijk aandachtspunt de representatie van de aanhangers op inscripties. Ik wil onderzoeken hoe de aanhangers van deze culten zich probeerden te onderscheiden van anderen of juist probeerden hun ‘Romeinse’ identiteit te onderstrepen. Dit probleem kan worden geplaatst in het bredere verband van Romeins versus niet-Romeins dat in het huidige debat een belangrijke rol speelt. De strikte scheiding tussen beide begrippen ligt op dit moment hevig onder vuur en de processen romanisering en hellenisering worden opnieuw gedefinieerd en vormgegeven. Een van de toonaangevende wetenschappers in dit debat is Wallace-Hadrill, die in zijn boek Rome’s cultural revolution een andere invulling geeft aan de termen ‘Grieks’ en ‘Romeins’. Hij stelt dat de verschillende culturen in Rome met elkaar in creatief contact stonden. De culturen gingen niet samen, maar waren met elkaar in permanente dialoog, waarbij de eigen identiteit behouden werd en duidelijk werd afgetekend tegen die van de ander. In zijn visie is meertaligheid en ‘code-switching’ een beter model dan het traditionele idee van vermenging of hybridisering. Romeinse, Griekse en oriëntaalse culturen versmolten dus niet, maar bleven naast en door elkaar bestaan waarbij gebruikers afhankelijk van de situatie konden ‘switchen’. ‘Echte Romeinen’ konden zich in deze visie manifesteren door middel van Griekse of oriëntaalse cultuurelementen, terwijl personen van Griekse of oriëntaalse afkomst zich

‘Romeins’ konden gedragen, zonder afbreuk te doen aan de eigen identiteit.

Binnen dit debat worden ook de oriëntaalse culten op een andere manier bekeken.

In de vroegere wetenschap ging men uit van ‘vreemde’ culten die alleen na verregaande aanpassing in de religieuze cultuur van Rome konden worden geïncorporeerd.

Tegenwoordig wordt daar anders over gedacht. Mary Beard, John North en Simon Price

hebben al enige jaren geleden laten zien dat er geen sprake was van een directe

tegenstelling tussen Romeinse en oriëntaalse culten; de oriëntaalse culten waren voor een

groot deel al gehelleniseerd voor ze in Rome werden opgenomen. Dit gold ook al voor

religieuze gebruiken in Rome in de zesde eeuw voor Christus. De Romeinse godsdienst

kan vanaf het eerste begin dus niet als puur Romeins worden gezien, maar stond in

constante dialoog met de Griekse wereld. Rome nam al vanaf haar ontstaan elementen uit de Griekse cultuur over (zonder daarbij minder Romeins te worden) en verspreidde de eigen cultuur met de Griekse elementen bij de veroveringen.

Voor ik hier verder op in zal gaan en zal tonen hoe mijn onderzoek binnen deze kaders geplaatst kan worden, wil ik laten zien hoe het onderzoek naar oriëntaalse culten zich vanaf de twintigste eeuw heeft ontwikkeld. Vervolgens neem ik het debat over

‘Romeins’ versus ‘niet-Romeins’ en de begrippen hellenisering en romanisering verder onder de loep, omdat de moderne opvattingen van Wallace-Hadrill binnen deze discussie het theoretisch kader van mijn scriptie zullen vormen. Tot slot ga ik in op het onderzoek dat ik zelf wil gaan uitvoeren; een epigrafisch onderzoek naar de zelfrepresentatie van de aanhangers van buitenlandse culten. Ik zal uitleggen waarom mijn onderzoek iets kan toevoegen aan de huidige wetenschap.

Cumont voorbij, historiografie vanaf 1900

Om het huidige debat over de oriëntaalse culten te begrijpen, is het van belang eerst in te gaan op de wetenschappelijke ontwikkelingen die aan het moderne onderzoek voorafgingen. Het is van belang te weten welke opvattingen nieuw zijn en welke al langer in de historiografie voorkomen. Het is bovendien belangrijk te achterhalen op wat voor vooronderstellingen de opvattingen uit de wetenschappelijke discussies berusten.

De Belg Franz Cumont schreef begin twintigste eeuw een boek dat het wetenschappelijk debat over de buitenlandse culten lange tijd zou domineren. In 1906 verscheen het boek onder de titel Les religions orientales dans le paganisme romain.

Later kwam het uit in verschillende andere talen.

Cumont was een van de eerste historici die zich (uitgebreid) met de oriëntaalse culten bezighield. Hij zag ze als exotische godsdiensten die zeer anders waren dan de Romeinse staatsgodsdienst. Onderling hadden de oriëntaalse culten veel gemeenschappelijke kenmerken, zoals de mysteriën die verlossing na de dood boden. Daarnaast koppelde Cumont het anachronistische ‘geloof’

aan de oriëntaalse culten.

Hij zag veel overeenkomsten met het christendom

en concludeerde dat deze culten de weg moeten hebben vrijgemaakt voor de opkomst van

1 Burkert (2009), 105.

2 Beck (2006), 53. Zie ook Beard e.a. (1998), x.

3 Cumont (1928), xxii-xxiv.

deze monotheïstische godsdienst.

Cumont beschreef dus een lineaire ontwikkeling van het heidendom naar het christendom, dat volgens hem het einde markeerde van de westerse religieuze ontwikkeling. De oriëntaalse culten vormden een noodzakelijke tussenstap tussen de pagane godsdienst en het christendom.

Bovendien konden deze godsdiensten gemakkelijk hun intrede doen in Rome, omdat de Romeinse staatsgodsdienst in verval was geraakt, zo dacht Cumont.

Innovatie van religie en opname van nieuwe goden werd in de oudere wetenschap dus gezien als een teken dat de Romeinse religie aan het afbrokkelen was.

Een standpunt dat hiervan in het verlengde ligt is de latere aanname dat de Romeinse staatsgodsdienst niet meer in staat was te voldoen aan de religieuze behoeftes van de bevolking. Dit idee komt bijvoorbeeld nog naar voren in Hannibal’s Legacy van Toynbee uit 1965

:

The Roman People were constantly craving for new forms of religion in the hope of obtaining spiritual bread in place of the stone with which the ‘Establishment’ supplied them; but every time the ‘Establishment’ gave admittance to a new cult, it sterilized it by changing the bread to stone as a condition for sanctioning its entry.

Ook in dit citaat ontdekken we de invloed van het christelijk wereldbeeld dat een sterk moraliserende geschiedschrijving tot gevolg heeft. De historicus beoordeelt de Romeinse staatsgodsdienst van de republiek als leeg en betekenisloos (in tegenstelling tot het christendom). Innovatie was de desperate manier om die leegte op te vullen en te zoeken naar een religieuze betekenis; een zoektocht die, volgens Toynbee, gedoemd was te mislukken.

Daarnaast was het gangbare beeld vanaf eind negentiende eeuw dat de buitenlandse culten vooral aantrekkelijk waren voor mensen van lagere sociale status

, die in de Romeinse staatsgodsdienst geen of een marginale rol vervulden en in de buitenlandse culten wel voet aan de grond kregen. De belofte van een beter leven na de dood zou vooral voor deze klassen aantrekkelijk zijn geweest. Ook in dit beeld herkennen

4 Dit laatste is nog steeds een vrij gangbare theorie, zie bijvoorbeeld Stark (1996).

5 Cumont (1928), xx-xxi en xxiv, Takács (1995), 4 en Bonnet (2009), 19-20.

6 Cumont (1928), xxiii en 26.

7 Alvar & Gordon (2008), 11.

8 Toynbee (1965), ii 378 geciteerd door North (1976), 10.

9 North (1976), 10en Bonnet (2009), 19-20.

10 Zie Takács (1995), 1. Zij verwijst naar Lafaye (1884) en benadrukt dat deze opvatting nog lang daarna in wetenschappelijk werk naar voren kwam. Cumont ziet de exotische culten juist als superieur ten opzichte van de Romeinse staatsgodsdienst, zie Cumont (1928), 26-28 en Burkert (2009), 111.

we een moraliserende ondertoon. De lage klasse zou sterk verschillen van de hogere klasse en niet de finesse hebben om de oriëntaalse culten als on-Romeins te zien, omdat ze niet gezegend zou zijn met een ‘hellenistisch-culturele’ bagage.

In de jaren ’70 werd er een golf van wetenschappelijke publicaties gewijd aan de oriëntaalse culten. Er werd meer kennis vergaard, waardoor de oudere denkbeelden opnieuw konden worden belicht; er ontstond veel kritiek op de beschrijving van de oriëntaalse culten van Cumont en zijn navolgers. Ten eerste is aangetoond dat deze culten in Rome in een gehelleniseerde versie aankwamen en dus minder exotisch waren dan Cumont dacht.

Ten tweede worden de ‘oriëntaalse’ culten niet meer gezien als een uniforme groep. Er zijn wel overeenkomsten te ontdekken, maar ook veel verschillen.

De introductie van de verschillende culten was bijvoorbeeld verspreid over een lange periode en gebeurde via verschillende aanvoerroutes.

Onder andere door de bestudering van epigrafische bronnen is verder vastgesteld dat de oriëntaalse culten niet werden gedomineerd door de minder gefortuneerden.

Een ander belangrijk punt is naar voren gebracht door Beard en Crawford: de Romeinse godsdienst stond al vanaf het begin open voor andere culten. In de zesde eeuw voor Christus werden Castor en Pollux bijvoorbeeld al in Rome geïntroduceerd. Zij werden, net als Cybele, Dis Pater, Persephone en Aesculapius later, officieel in Rome opgenomen. Daarna werden de goden officieus in de Urbs geïntroduceerd.

De maatregelen die tegen deze nieuwe culten werden genomen, zoals de agressieve maatregelen tegen de Bacchanalia in 186 voor Christus, worden door historici vaak aangehaald om de angst van de Romeinen voor de buitenlandse culten te benadrukken.

Deze acties waren echter eerder atypisch dan typisch. Veel vaker werden nieuwe culten getolereerd. De Romeinen kregen in de loop van de tijd steeds meer keuze op religieus gebied.

Deze innovatie in de religieuze cultuur wordt niet langer gezien als een teken dat de staatsgodsdienst in verval was geraakt, maar veel meer als een teken van

11 Beard e.a. (1998), 247-248. Zie ook Takács (1995), 1-2 en 5-6.

12 Beard e.a. (1998), 246-247 en Alvar & Gordon (2008), 2. Zie ook Takács (1995) 3-4, die verwijst naar een boek van Reichel uit 1849, waarin de introductie van Isis in verband wordt gebracht met ‘het verval van de Romeinse staatsgodsdienst’. Deze denkwijze was dus al vóór Cumont geïntroduceerd.

13 Van Andringa & Van Haeperen (2009), 23.

14 Turcan (1996), 3-4.

15 Beard e.a. (1998), 247-248. Zie ook Takács (1995), 1-2 en 5-6 en Versluys (2002), 27.

16 Van Andringa & Van Haeperen (2009), 33.

17 Beard & Crawford (1985), 38.

toenemende pluriformiteit.

Stark introduceerde hiervoor het begrip religieuze markt

, waar ik in deze scriptie gebruik van maak. Romeinen hadden verschillende keuzes op religieus gebied en de ene keuze hoefde de ander niet uit te sluiten; religieuze praktijken van de ‘exotische’ culten werden bijvoorbeeld vaak met die van de staatsgodsdienst gecombineerd.

De verschillende religies in Rome stonden met elkaar in contact en waren in een permanente dialoog verwikkeld.

Smeltkroes of religieuze diversiteit? Theoretisch kader

Hierboven hebben we gezien dat er tegenwoordig stemmen opgaan om de exotische culten niet te zien als culten die geheel en al los stonden van de Romeinse staatsgodsdienst, maar ook niet zover gehelleniseerd waren dat ze bij hun opname in Rome hun eigen karakter verloren. Hierbij speelt de vooronderstelling over wat

‘Romeins’ is en wat niet en hoe hellenisering werkte een belangrijke rol. Om daar een helderder beeld van te krijgen, wil ik ingaan op de nieuwe theorieën over romanisering en hellenisering, die onder andere in Rome’s cultural revolution van Wallace-Hadrill naar voren worden gebracht.

Hellenisering wordt traditioneel gezien als een proces waarbij de Romeinse cultuur werd getransformeerd door het contact met de ‘superieure’ Griekse cultuur, die als grondlegger van de huidige westerse beschaving zou hebben gefungeerd.

Dit proces zou, volgens de periodisering van Droysen, na de veroveringen van Alexander de Grote zijn begonnen en in Rome zijn geëigend.

Na de hellenisering begon Rome op haar beurt de overwonnen provincies, vooral de westelijke, te romaniseren en gaf op die manier de Griekse cultuur door. In de romanisering werd de Romeinse beschaving gezien als superieur ten opzichte van die in de provincies. Deze gedachten zijn gestoeld op de westerse kolonialistische denkbeelden en worden nu ter discussie gesteld.

Volgens Wallace-Hadrill kunnen we de Romeinse cultuur ten eerste niet als

18 North (1976), 11.

19 Stark (1996).

20 Van Andringa & Van Haeperen (2009), 33-4.

21 Van Andringa & van Haeperen (2009), 24.

22 Wallace-Hadrill (2008), 10.

23 Uit het begin van de negentiende eeuw. Zie Wallace-Hadrill (2008), 20.

24 Wallace-Hadrill (2008), 10 en Keay & Terrenato (2001), 1.

superieur zien.

Bovendien stelt hij dat hellenisering en romanisering moeilijk van elkaar te scheiden zijn en dus ook niet afzonderlijk moeten worden bestudeerd.

De hellenisering moet worden gezien als een deel van de romanisering. Rome ontwikkelde zich vanaf de stichting niet in isolement, maar stond al vanaf het begin in contact met de hellenistische cultuur.

De Romeinse cultuur stond echter niet passief tegenover de Griekse om alles van de ‘superieure’ cultuur over te nemen. De verovering van Griekenland door Rome bijvoorbeeld had een uitwisseling van culturele elementen tussen beiden tot gevolg.

De Romeinen namen Griekse elementen over, maar werden daarmee niet minder Romeins; hetzelfde gold voor de Grieken.

Wallace-Hadrill stelt dat ook de verschillende culturen (en culten) in Rome zelf met elkaar in creatief contact stonden. De culturen gingen niet samen, maar waren met elkaar in permanente dialoog, waarbij de eigen identiteit behouden werd en duidelijk werd afgetekend tegen die van de ander. Het feit dat verschillende minderheidstalen of -religies in culturen eeuwenlang kunnen blijven bestaan, zo schrijft Wallace-Hadrill, bewijst dat verschillende culturen of culturele elementen niet makkelijk fuseren tot een homogeen geheel.

Het is duidelijk dat de begrippen Grieks en Romeins veel minder tegengesteld zijn dan eerder werd gedacht en we moeten in het oog houden dat zowel de Griekse als Romeinse wereld aan constante veranderingen onderhevig was, waarbij de eigen identiteit steeds opnieuw moest worden omlijnd.

Een belangrijke theorie die ten grondslag ligt aan het idee dat verschillende culturen naast elkaar blijven bestaan, afkomstig uit de sociolinguïstiek, is code- switching.

Code-switching houdt in dat een meertalige taalgebruiker in een gesprekssituatie verschillende talen kan inzetten. De gebruiker kan tussen verschillende zinnen switchen tussen de talen, maar ook binnen zinnen of frases. De taalgebruiker is zich terdege bewust van deze switching.

De vooronderstelling is dus dat code-switching

25 Wallace-Hadrill (2008), 10-12. Het idee van de superioriteit van Rome komt voort uit de constructie van

‘klassieken’ als een discipline.

26 Wallace-Hadrill (2008), 10 en 14-19 en Keay & Terrenato (2001), 113-6.

27 Wallace-Hadrill (2008), 25.

28 Wallace-Hadrill (2008), 23.

29 Zie ook Huskinson (2000), 19-23.

30 Wallace-Hadrill (2008), 7.

31 Adams (2003), xix-xx. Zie ook One Speaker, two languages, Milroy en Muysken eds. (1995).

32 Wallace-Hadrill (2008), 13. Zie voor een uitgebreide behandeling van meertaligheid in Romeins Italië Adams (2003), Bilingualism in the Latin Language. Hij koppelde de meertaligheid in Rome als eerste aan

onderdeel uitmaakt van het identiteitsgevoel van de taalgebruiker. De eerste classicus die meertaligheid koppelde aan zelfrepresentatie en identiteit was Adams in zijn werk Bilingualism in the Latin Language uit 2003.

Code-switching is door Wallace-Hadrill ook toegepast op andere culturele aspecten dan taal. Volgens hem versmolten Romeinse, Griekse en oriëntaalse culturele elementen niet, maar bleven naast en door elkaar bestaan waarbij gebruikers afhankelijk van de situatie konden ‘switchen’. ‘Echte Romeinen’ konden zich in deze visie manifesteren door middel van Griekse of oriëntaalse cultuurelementen, terwijl personen van Griekse of oriëntaalse afkomst zich ‘Romeins’ konden gedragen, zonder afbreuk te doen aan de eigen identiteit. Het kan zelfs zo zijn dat de eigen identiteit door middel van assimilatie met vreemde culturele elementen scherper tegen de vreemde cultuur werd afgetekend.

Het is van belang te onderstrepen dat identiteit iets anders is dan etniciteit.

Identiteiten waren veelzijdig en constant in flux. Een onderzoek naar de identiteit zal interessante resultaten opleveren die een betere afspiegeling van de complexe maatschappij vormen.

Eigen onderzoek en methodologie

Deze inzichten hebben implicaties voor de manier waarop we moeten kijken naar de plaats van oriëntalen en de oriëntaalse culten in Rome. In plaats van te zoeken naar een uniform proces waarin de tegenstelling tussen Romeins en oriëntaals geleidelijk werd overbrugd doordat oriëntaalse groepen zich aanpasten, zouden we moeten uitgaan van een in religieus opzicht diverse wereld, waarin individuen zich nu eens als ‘Romeins’ dan weer als ‘Grieks’, dan weer als ‘oriëntaals’ konden profileren. De vreemde culten riepen verschillende reacties op in de Romeinse maatschappij, die gezien kunnen worden als pogingen om de Romeinse identiteit te omlijnen of duidelijk te maken.

De opname van buitenlandse culten was niet per se bedreigend voor de Romeinse religieuze cultuur, zo

‘identiteit’ en ‘zelfrepresentatie’. Voor een behandeling van code-switching en meertaligheid in het algemeen zie Milroy & Muysken eds. (1995). Voor een specifieke behandeling van sociale beweegredenen voor code-switching (in Afrika) zie Myers-Scotton (1993), met op p. 131-142 een uiteenzetting over code- switching als een ‘marked choice’.

33 Adams (2003), xxi.

34 Wallace-Hadrill (2008), 23-4.

35 Beard (1996), 185-7.

lang men het Romeinse maar tegen het andere kon aftekenen.

De Romeinse goddelijke cultuur was dus geen smeltkroes, waarin verschillende culten en praktijken versmolten.

In dit verband is het van groot belang om te onderzoeken wie de aanhangers van de oriëntaalse goden waren en hoe zij zich representeerden op inscripties. Religie was immers een belangrijk onderdeel van de individuele identiteit van de Romeinen. De verschillende religieuze keuzes in Rome droegen bij aan het gevoel van identiteit van een individu, aan zijn ambities en zijn kijk op zijn plaats in de wereld.

Niet alleen lieten Romeinen aan de hand van hun religieuze identiteit zien wat voor plaats ze innamen in de Romeinse religieuze cultuur, maar ook waar ze stonden in de Romeinse maatschappij.

Het interessante, en complicerende, is dat identiteit uit verschillende facetten bestaat.

Een Griek met Romeins burgerrecht voelde zich misschien zowel Romeins als Grieks;

Romeinse aanhangers van Isis waren soms ook priester in de Romeinse staatsgodsdienst en trots op beide aspecten van hun religieuze identiteit. Dit is precies waar ik in geïnteresseerd ben.

In dit verband onderzoek ik inscripties van de aanhangers van buitenlandse culten, omdat de teksten op steen een belangrijk medium voor zelfrepresentatie vormden. In inscripties worden belangrijke aspecten van iemands identiteit benadrukt; grafinscripties leggen getuigenissen af van wie men in het leven geweest was en benadrukken bijvoorbeeld aspecten van de carrière van de overledene. Ere-inscripties laten zien hoe een burger zich verdienstelijk had gemaakt voor de maatschappij of benadrukken persoonlijke kwaliteiten. Bovendien bevatten de teksten op steen claims of belonging;

individuen plaatsen zichzelf bijvoorbeeld in familie- of cultusverband, of onderstrepen hun lidmaatschap van een collegium.

Aan de hand van inscripties zal ik onderzoeken wie de aanhangers waren en hoe zij zich representeerden. Deden zij dat op een andere manier dan andere Romeinen of benadrukten ze juist hun Romeinse identiteit? Het feit dat de nieuwe culten zich van de traditionele godsdienst onderscheidden door initiatierituelen, strenge gedragsregels voor de geïnitieerden en uitzicht boden op een

36 Orlin (2010), 22.

37 Orlin (2010), 4.

38 Beard e.a. (1998), x.

39 Huskinson (2000), 10.

40 Zie ook Van Nijf (in voorbereiding), 1-3.

gelukkig leven na de dood,

zou tot gevolg kunnen hebben gehad dat de aanhangers zich ook wilden onderscheiden van mensen die geen deel uitmaakten van deze culten. De vraag is echter of je dit ook benadrukt ziet in de inscripties. Het volgende citaat, dat over Romeinse Isis-aanhangers in Thessaloniki gaat, lijkt wel in die richting te wijzen.

Les inscriptions révèlent bien sur un intérêt cultuel de la part de ces communautes, mais aussi une volonté de se réunir entre personnes de rang ou d’origine comparable ou de se lier avec des personnages importants. Les inscriptions, notamment en l’honneur de leurs membres éminents, permettent aux dévots d’une association de s’auto-présenter, non seulement au sein de leur lieu de réunion mais aussi dans la sphère publique.

Voor zover ik het heb kunnen nagaan, is er weinig of geen onderzoek gedaan naar de zelfrepresentatie van aanhangers van de buitenlandse culten.

Dit kan betekenen dat mijn masterscriptie veel nieuwe inzichten zal opleveren.

In mijn onderzoek naar de aanhangers van buitenlandse culten zal ik me gaan richten op de Egyptische goden en Mithras. Deze culten hebben veel sporen nagelaten en hun aanhangers hebben inscripties opgericht. Een cultus als die van Cybele, die dan wel exotisch en bedreigend gevonden werd door Romeinse satirici, was al officieel in Rome opgenomen aan het einde van de tweede eeuw voor Christus. Door het onderzoek bovendien slechts op twee culten te richten, kan er dieper op worden ingegaan.

De stad Rome is interessant voor dit onderzoek, omdat dit een grote metropool was waarin mensen en elementen uit verschillende culturen samenkwamen. De religieuze pluriformiteit was hier groot en dus is dit de plaats bij uitstek om de zelfrepresentatie van aanhangers van buitenlandse culten onder de loep te nemen. Vanwege het feit dat Ostia een belangrijke plaats was voor Rome en in nauw contact met deze stad stond, heb ik ook de havenstad in mijn onderzoek opgenomen. Het is interessant twee steden als case study te nemen, die dicht bij elkaar lagen, maar in grootte en importantie verschilden. De vraag is natuurlijk of de representatie van de aanhangers in de verschillende steden anders was.

41 Beard e.a. (1998), 289.

42 Van Andringa & Van Haeperen (2009), 35.

43 Het onderzoek naar de aanhang van bijvoorbeeld Isis en Mithras richt zich vooral op kwantitatieve aspecten, zoals de man/vrouw-verhouding of het relatieve aantal vrijgelatenen.

44 Zie voor deze argumentatie ook Beard (1996), 166. Brede behandelingen leiden eerder tot generalisaties dan tot verheldering.

In totaal zijn er zo’n 250 inscripties uit Rome en Ostia aan de genoemde goden gewijd of met deze goden in verband gebracht. Het is nu mijn taak deze inscripties te lezen, te classificeren en te achterhalen wat voor boodschap ze uitdragen. Verschillen deze inscripties wezenlijk van andere religieuze Romeinse teksten op steen als we kijken naar de representatie van de aanhangers? Ik zal me richten op de identiteit van de aanhangers;

welke van de vele facetten van deze identiteit brengen ze naar voren op hun inscripties?

Ik richt mijn aandacht niet alleen op de manier waarop ze hun religieuze status naar voren brengen, maar ook op het bredere verhaal. Wie waren de aanhangers? Wat voor status hadden ze in de maatschappij, op wat voor teksten brengen ze hun identiteit naar voren?

Mijn hypothese is dat een onderzoek naar de individuele religieuze beleving een

beeld oproept van een Romeinse maatschappij die minder uniform is dan het traditionele

beeld suggereert. De oriëntaalse culten droegen in Rome bij aan een multiculturele

pluriformiteit, waarin de verschillende culturen met elkaar in contact stonden. De

verschillende identiteiten smolten daarbij niet samen, maar werden tegen elkaar

afgetekend.

Hoofdstuk 2 - De voorgeschiedenis van Isis, Sarapis en Mithras

Inleiding

In het voorgaande hoofdstuk heb ik duidelijk gemaakt dat het tegenwoordig gangbaar is te wijzen op het gehelleniseerde karakter van de oriëntaalse culten. In dit hoofdstuk onderzoek ik de voorgeschiedenis van de verschillende goden en zal ik de hellenisering van de culten bespreken. We zullen zien dat de Egyptische goden een reis aflegden van Egypte naar Rome via de Griekse wereld, maar dat de voorgeschiedenis van Mithras minder goed te herleiden is. Dit werk ik verder uit in hoofdstuk 3.

Isis en Sarapis in Egypte en de hellenistische wereld

Oorspronkelijk kwam Isis uit het oude Egypte, waar ze een koppel vormde met haar echtgenoot en broer Osiris. Ze had vele eigenschappen; onder meer was ze de beschermster van het huwelijk en vrouwen, de godin van de vruchtbaarheid en de beschermster van reizigers over land en zee. Osiris was verbonden met de Onderwereld en de doden.

Een belangrijk verhaal uit de mythologie van de cultus is de dood van Osiris. Deze god werd door zijn broer Seth (die het kwaad voorstelt) gedood en in stukken gehakt. Isis zocht de delen van haar man weer bij elkaar en mummificeerde ze, waarna haar man weer uit de dood herrees en Isis een zoon baarde, Horus. In de mythologie worden de verschillende seizoenen in dit verhaal weerspiegeld: tijdens de zoektocht van Isis was de Nijl droog en wilde er niets groeien; uiteindelijk vond ze de delen van haar man drijvend in het nieuwe water van de Nijl. Bij de herrijzenis van Osiris was er weer genoeg water en werd Egypte, net als Isis, vruchtbaar.

De veroveringen van Alexander de Grote brachten contacten tussen de Griekse en de Egyptische wereld tot stand. De koningen van de nieuwe hellenistische stad hadden net als hun voorgangers, de farao’s, zowel religieuze als politieke macht, die gelegitimeerd was door Isis.

De koningen moesten echter ook de hellenistische cultuur propageren. Daarvoor brachten ze een nieuwe godheid ten tonele, als nieuwe echtgenoot van Isis, genaamd Sarapis. Al in de oudheid was het onduidelijk wat voor god Sarapis

45 Takács (1995), 4 en 54 en Warrior (2006), 107.

46 Versluys (2002), 278-9.

47 Dunand (1973), 27-8.

eigenlijk was en hoe en wanneer hij tot stand was gebracht. Zowel Plutarchus als Clemens van Alexandrië berichten ons dat de ‘creatie’ van de god was geïnstigeerd door Ptolemaeus I Soter. Bij beiden is het verhaal in grote lijnen gelijk: Ptolemaeus ontving van Sinopus een cultusbeeld van Pluto. In Alexandrië werd dit beeld Sarapis genoemd, volgens onder andere Plutarchus de Alexandrijnse naam voor Pluto.

Volgens Tacitus was de godheid pas onder Ptolemaeus III geïntroduceerd en was hij afkomstig uit een Griekse kolonie in Klein-Azië.

Omdat er echter al vele heiligdommen van Isis en Sarapis bestonden ten tijde van Ptolemaeus III, is Tacitus’ late datering onwaarschijnlijk.

Waar de god ook vandaag kwam, in Alexandrië werd hij omgevormd tot een Egyptisch-hellenistische godheid. Een van de Ptolemaeën heeft Osiris losgekoppeld van Isis en er een nieuwe godheid voor in de plaats gebracht, genaamd Sarapis,

met eigen- schappen die aan verschillende goden ontleend waren, zodat zowel de Grieken als de Egyptenaren zich ermee konden identificeren.

De mythologie van Osiris bleef een belangrijke rol spelen en ook Sarapis was de god van de onderwereld en de doden.

Qua iconografie leek de godheid zeer op Hades (zie figuur 1).

Ook Isis werd iconografisch gehelleniseerd; de antropomorfe voor- stelling van de godin, soms zelfs naakt als Aphrodite, is bijvoorbeeld Grieks. Belangrijke Egyptische attributen

van de godin zijn de ratel (sistrum) en de situla (een kan met heilig Nijlwater), voorwerpen waarmee ook haar dienaressen vaak zijn afgebeeld (zie figuur 2).

Een andere belangrijke hellenistische eigenschap van de culten waren de initiatieriten, die in

48 Dunand (1973), 45-7.

49 Alvar & Gordon (2008), 52-60.

50 Dunand (1973), 50-1.

51 Alvar & Gordon (2008), 58-60.

52 Dunand (1973), 54-5.

53 Takács (1995), 28.

54 Turcan (1996), 79.

55 Vidman (1981), 125 en zie verder Eingartner (1991).

Figuur 1, een tweede-eeuwse Romeinse buste van Sarapis,waarbij de parallel met Hades/Pluto duidelijk

te zien is. Museo Gregorio Egizio,

Rome. Foto: auteur.

Figuur 2, een Romeins beeld van de godin Isis. Let op de haardracht en de attributen:

de sistrum en de situla. Capitolijnse musea, Rome. Foto: auteur.

de Egyptische variant waarschijnlijk nog niet bestonden en geënt waren op de Eleusinische mysteriën. Initiatie in de Egyptische cultus bood uitzicht op een gelukkig leven na de dood.

Het nieuwe godenkoppel Isis en Sarapis kreeg vanaf de hellenistische periode voet aan de grond in Griekenland.

Het eerste document dat ons bericht over het bestaan van de cultus in Griekenland is een decreet uit Piraeus dat dateert uit 333 voor Christus. Hierin staat informatie over de bouw van een tempel voor de Egyptische goden. De aanhang bestond aanvankelijk vooral uit Egyptische handelaren,

maar langzamerhand raakten er ook burgers bij de cultus betrokken. Zo weten we dat de hoogste priesterfunctie in Athene al in de eerste eeuw voor Christus door een Atheens burger werd vervuld. Ook in de rest van Griekenland dook de cultus op en werd langzamerhand ook door burgers aangehangen.

Attestaties van de aanwezigheid van de Egyptische goden in Griekenland vinden we tot in de derde eeuw na Christus.

Delos vormde een belangrijk centrum voor de Egyptische culten in Griekenland; op dit eiland zijn veel epigrafische en archeologische bronnen gevonden die naar de culten verwijzen. Bovendien was het vanaf hier dat de religie in de tweede eeuw voor Christus door handelaren werd overgebracht naar de Romeinse havensteden in Italië; niet lang daarna werden de Egyptische goden ook in de hoofdstad vereerd.

De oudste inscriptie die we hebben van Isis-aanhangers in Rome is afkomstig uit het begin van de eerste eeuw voor Christus.

56 Alvar & Gordon (2008), 57-9, Takács (1995), 4 en 54 en Warrior (2006), 107.

57 Dunand (1973), vol. II, 4-5. Zie voor een voorbeeld het artikel van Decourt & Tziafalias (2007), in Nile into Tiber over de Isis-cultus in Thessalië, 329-363.

58 Dunand (1973), vol. II, 6-11.

59 Vidman (1981), 124.

60 Dunand 91973), vol. II, 83-115, Takács (1995), 29-30 en Beard e.a. (1998), 293.

61 Orlin (2010), 203.

De voorgeschiedenis van de Romeinse Mithras

De eerste bronnen die we over een god genaamd Mithras hebben, stammen uit de voormalige hoofdstad van de Hittieten, Boghaz-Köy, dat in het noorden van het huidige Turkije lag. Op kleitabletten uit 1400 voor Christus is een contract vastgelegd tussen de de Hittieten en hun buurvolk, de Mittanni, waarbij onder andere de god ‘Mitra’ als getuige wordt aangeroepen. In het Avesta

betekent Mitra verdrag.

We weten verder weinig over deze Indo-Iraanse Mithras; er is slechts één Indische hymne aan hem gewijd, waarvan de inhoud ons nauwelijks iets vertelt over de eigenschappen van de god,

behalve dat hij in de hemel zetelde en in verband werd gebracht met het licht en de zon.

Een Iraanse hymne geeft aanvullende informatie; hier is Mithras een hemelgod die alles in de gaten houdt en de waarheid beschermt.

Deze tekst dateert echter al uit de vijfde of vierde eeuw voor Christus.

In het Perzische Rijk vinden we meerdere attestaties van Mithras. Onder andere Plutarchus bericht ons dat koning Darius zijn dienaren liet zweren op Mithras.

Strabo vertelt dat de Perzen een zonnegod vereerden, die ze Mithras noemden

en inscripties getuigen dat onder andere Artaxerxes II (404-359) en III (359- 338) Mithras vereerden.

Ook na de veroveringen van Alexander de Grote bleef Mithras een belangrijke godheid in enkele delen van het voormalig Perzische Rijk, zoals Kommagene, Pontos, Armenië en Cappadocië, waarvan de koningen hun Perzische afkomst bleven benadrukken.

Verschillende koningen werden naar hem genoemd en hij werd ook hier als zonnegod vereerd.

Mithridates Eupator was een van deze koningen; hij was in de eerste eeuw met Pompeius in een oorlog verwikkeld. Plutarchus verhaalt dat Rome toen voor het eerst in aanraking kwam met Mithras.

Ruim anderhalve eeuw later horen we pas weer van Mithras in de Romeinse wereld.

62 Dit is een oosters dialect van het oud-Iraans, zie Clauss (2000), 3.

63 Merkelbach (1984), 4-5 en Clauss (2000), 3-5.

64 Vermaseren (1951), 3-4 en Turcan (1996), 196-9.

65 Vermaseren (1951), 4-5.

66 Clauss (2000), 3-4.

67 Clauss (2000), 3-5 en Merkelbach (1984), 24; Plutarchus Alexander 30, 8.

68 Merkelbach (1984), 24-5; Strabo XV 3, 13.

69 Merkelbach (1984), 37.

70 Merkelbach (1984), 38-9 en Turcan (1996), 199.

71 Clauss (2000), 3-5.

72 Merkelbach (1984), 45.

73 Turcan (1996), 202-3.

Hoofdstuk 3 - Buitenlandse culten in Rome; Mithras en de Egyptische goden als nieuwe opties op de religieuze markt

Inleiding

Dit hoofdstuk vormt een introductie op de buitenlandse culten en een onontbeerlijke inleiding voor het onderzoek naar de representatie van hun aanhang in het volgende hoofdstuk. Ten eerste ga ik hier in op de introductie van de culten in Rome en Ostia.

Vonden de Romeinen de buitenlandse culten ten tijde van hun introductie ‘vreemd’ of namen ze de culten gemakkelijk op vanwege hun gehelleniseerde karakter? Daarnaast vraag ik me af of de reactie op de aankomst van beide culten gelijk was. Omdat Isis en Sarapis ruim een eeuw eerder in Rome werden geïntroduceerd dan Mithras, verwacht ik dat laatstgenoemde op minder verzet stuitte en makkelijker voet aan de grond kreeg in Rome.

Hoe groot de hobbels ook waren die moesten worden genomen, getuige de vele inscripties van de aanhang en de heiligdommen die over de Urbs en de havenstad verspreid werden, kregen de culten in de loop der tijd voet aan de grond. In dit hoofdstuk wil ik onderzoeken hoe de culten opgingen (of juist opvielen) in het Romeinse straatbeeld. Hoe (opvallend) zagen hun tempels eruit en hoe openlijk werden de festivals en processies, waar ‘vreemde uitdossingen’ bij hoorden, gehouden in de stad? De rituelen en heiligdommen vormen een belangrijke factor voor de perceptie van de culten door buitenstaanders. Een behandeling van de tempels en festivals is bovendien van belang voor de bestudering van de representatie van de aanhangers in het volgende hoofdstuk.

Dit was immers de plaats waar de aanhangers zich verzamelden en gezamenlijke rituelen

hielden. De heiligdommen vormden de locatie waar de religieuze identiteit voor een

groot deel werd gevormd. Hoe afgeschermd de heiligdommen waren, en hoe verborgen

de rituelen, kan invloed hebben gehad op de manier waarop de aanhangers zich

representeerden en hun identiteit aftekenden tegen die van anderen.

De introductie van de Egyptische goden in Rome en Ostia

Anders dan de Cybele-cultus kwam de Egyptische godsdienst niet naar Rome op instigatie van de Romeinse autoriteiten, of na raadpleging van de Sibyllijnse boeken,

maar op officieuze wijze via Italische handelaren die de cultus naar de havensteden brachten. De nieuwe religie moeten ongeveer in de eerste helft van de eerste eeuw voor Christus in Rome geïntroduceerd zijn. We weten dat er in de beginperiode maatregelen van de autoriteiten tegen de nieuwe godsdienst werden ondernomen. De Isis-cultus werd, door haar onafhankelijke priestergenootschap en aanhang, gezien als een politiek gevaar in een instabiele periode, net als de Bacchanalia een eeuw eerder.

De nieuwe

‘exotische’ cultus werd met argwaan bekeken door de Romeinse senatoren in een tijd waarin de Romeinse waarden onder druk stonden.

Enkele voorbeelden van repressiemaatregelen zijn de verbanning van de cultus van het Capitool in 59 voor Christus, waarbij de altaren vernietigd werden. Het is opmerkelijk dat de cultus toen al altaren op het Capitool bezat.

De aanhang kwam algauw in opstand en bouwde de altaren weer op; ook bestonden er in die periode nog allerlei privé-heiligdommen.

In 53 en 50 moesten respectievelijk de privé- heiligdommen en de grotere tempels het ontgelden. Twee jaar later moesten zelfs heilige omheiningen uitgegraven worden, die weer op het Capitool waren verschenen.

Enkele voorbeelden uit de literatuur laten zien hoe sommige Romeinen aankeken tegen de nieuwe culten en geven een deel van de verklaring voor de vervolgingen. De cultus zou indruisen tegen de mos maiorum vanwege haar exotische, orgiastische karakter; zo zien we dat Martialis ingaat op het uiterlijk van de volgelingen van Isis.

Ook het feit dat vrouwen zich ophielden in de tempel was een dankbaar onderwerp voor de satireschrijvers als Juvenalis, maar ook Propertius gebruikte het topos in zijn liefdespoëzie.

74 Beard e.a. (1998), 160 en Takács (1995), 5.

75 Beard e.a. (1998), 160-1 en Takács (1995), 56-69.

76 Orlin (2010), 203-5.

77 Turcan & Nevill (2000), 121.

78 Orlin (2010), 204-5. De verschillende aanvallen tegen de Egyptische cultus worden beschreven bij Cassius Dio, XL 47.3-4 en XL 26.2, Tertullianus, Apologeticus, I 10.17-18 en Valerius Maximus, Facta et dictora memorabilia, I 3,4.

79 Meiggs (1973), 367.

Martialis XII.28, 19-20:

Inter adorantes cum stetit Hermogenes. ⁸⁰ 20

Juvenalis Satiren, IX, 22-25

(…) fanum Isidis et Ganymedem Pacis et advectae secreta Palatia matris et Cererem (nam quo non prostate femina templo?) (…) celebrare solebas. ⁸²

(…) je was gewoon de tempel van Isis en de vrede (die tempel van Ganymedes) en de verborgen tempel op de Palatijn van de geïmporteerde moeder en die van Ceres regelmatig te bezoeken (in welke tempel immers prostitueren vrouwen zich niet?).

Propertius II.33A, 1-4 en 15-20

Tristia iam redeunt iterum sollemnia nobis:

Cynthia iam noctes est operate decem atque utinam pereant, Nilo quae sacra tepente

misit matronis Ianachis Ausoniis! 4

An tibi non satis est fuscis Aegyptus alumnis? 15 cur tibi tam longa Roma petita via?

Quidve tibi prodest viduas dormire puellas?

Sed tibi, crede mihi, cornua rursus erunt, aut nos e nostra te, saeva, fugabimus urbe:

cum Tiberi Nilo gratia nulla fuit.⁸³ 20

Opnieuw, tot mijn verdriet, zijn de riten weergekeerd:

nu verkeert Cynthia voor tien nachten in aanbidding.

Ach, mogen nu de riten te gronde gaan die de dochter van Inachus⁸⁴ vanaf de warme Nijl naar de matronae van Italië heeft gezonden!

Zijn er voor jou niet genoeg donkere meisjes in Egypte? 15 Waarom heb je de lange reis naar Rome ondernomen?

80 Editie Williams (2004).

81 Dit epigram gaat over de dief Hermogenes.

82 Editie Braund (2004).

83 Editie Goold (1990).

84 Isis.

Wat baat het jou meisjes alleen te laten slapen?

Geloof mij, je zult weer horens krijgen,

of we zullen je verjagen uit onze stad, jij woestelinge,

want de Nijl was bij de Tiber nooit geliefd. 20

Vaak worden de maatregelen tegen de buitenlandse culten enkel en alleen verklaard vanuit de houding die in bovenstaande literatuur is verwerkt: de aanhangers waren vreemd uitgedost en hielden verborgen mysterieuze rituelen in de tempel waar vrouwen bij betrokken waren. Propertius beschrijft bijvoorbeeld hoe zijn meisje meerdere nachten in de tempel van Isis verblijft (voor een initiatieritueel). Later in het gedicht stelt hij zich vijandig op tegenover Isis en Egypte. De vreemde elementen zijn in Rome niet gewenst;

hij wil dat Isis met haar gehoornde uiterlijk terugkeert naar Egypte. In het licht van dit soort literaire teksten worden de repressiemaatregelen tegen de Egyptische culten gezien als een teken van een verandering in de open houding van Rome ten opzichte van andere culten en culturen in de tweede en eerste eeuw voor Christus

: met de vervolgingen van Bacchus-aanhangers en het vernietigen van Isea zouden de poorten zijn dichtgegooid en Rome zijn teruggekeerd naar de oude Romeinse waarden. De maatregelen waren echter meer een uiting van de identiteitscrisis die op dat moment in Rome heerste. De uitbreiding van het rijk zorgde voor een snel toenemend aantal contacten met verschillende culturen. Daarbinnen moest bepaald worden wat ‘Romeins’ was en wat niet en wie dat mocht bepalen: er moest een ‘Romeinse’ manier worden gevonden om om te gaan met de toenemende hoeveelheid nieuwigheden.

Dat de identiteitscrisis zich ook uitte in de religieuze cultuur is niet verbazingwekkend: de politiek was immers onlosmakelijk verbonden met religie. Dat juist de Egyptische culten slachtoffer werden is bovendien logisch te verklaren vanuit de politieke verhoudingen tussen Egypte en Rome op dat moment.

In 49 voor Christus werd Pompeius vermoord in Egypte, waarna Caesar bij de strijd om de troon betrokken raakte die gaande was tussen Ptolemaeus XIII en Cleopatra.

Caesar koos de kant van laatstgenoemde en samen kregen zij uiteindelijk de macht in

85 Dit gebeurt vooral in de oudere literatuur, zie bijvoorbeeld Taylor (1949), maar ook Dumézil (1970), 526-550. Beard, North & Price (1998) belichtten de materie op een andere manier, die door Orlin nagevolgd wordt.

86 Orlin (2010), 7 en 191-2.

87 Orlin (2010), 202-6.

handen. Na de moord op Caesar was het Antonius die zich naar Alexandrië begaf en van daaruit strijd voerde tegen Octavianus.

De eerste eeuw voor Christus was duidelijk een bewogen periode, waarin Egypte een belangrijke rol speelde. De senatoren in Rome, waarvan de macht niet meer onomstreden was, probeerden hun houding tegenover Egypte te bepalen en te omlijnen.

Het is niet vreemd dat Isis daarbij het slachtoffer werd van verschillende aanvallen en dat bij die aanvallen juist de vreemdheid van de cultus werd benadrukt.

Lucanus doet dat door te wijzen op het vreemde uiterlijk van enkele goden en het feit dat Osiris sterfelijk was. Duidelijk wordt dat de wrok veroorzaakt is door de oorlog tussen Egypte en Rome.

Lucanus (39-65 AD), 8.831-834 over Isis en de oorlog in Egypte Nos in templa tuam Romana accepimus Isim,

semideosque canes et sistra iubentia luctus, et, quem tu plangens hominem testaris, Osirim:

tu nostros, Aegypte, tenes in pulvere manes.

We hebben jouw⁹⁰ Isis, in Romeinse tempels opgenomen en de goden die half hond zijn, en de sistra die tot rouw aanzetten en terwijl je hem, Osiris beweent, laat je zien dat hij een mens is.

Jij, Egypte, herbergt onze doden in het zand.

Onder Octavianus werden de Egyptische culten in 28 voor Christus binnen het pomerium verboden.

Deze maatregel moet meer worden gezien als deel uitmakend van Augustus’

maatregelen om een duidelijke Romeinse identiteit te creëren (door als het ware terug te keren naar Romeinse waarden), dan als een uiting van zijn vermeende anti-Egyptische sentimenten.

In de volgende paragraaf over Isis en Sarapis ga ik hier verder op in.

88 Versluys (2002), 4-5.

89 Versluys (2002), 5.

90 Verwijst naar Egypte.

91 Het is overigens ook moeilijk vast te stellen in hoeverre de nieuwe Augusteïsche regel werd nageleefd en gecontroleerd, zie Beard e.a. (1998), 230-1.

92 Orlin (2010), 211 en Versluys (2002), 22-3.

De introductie van Mithras in Rome en Ostia; op zoek naar de mythologie

In deze paragraaf onderzoek ik in hoeverre we de oosterse versie van Mithras terugvinden in Rome; we zullen zien dat dit een lastig probleem vormt, onder andere door het ontbreken van een oosterse mythologie. Daarnaast bespreek ik de verspreiding van Mithras over Italië en de rest van de Romeinse wereld.

In Italië vinden we de godheid vanaf het einde van de eerste eeuw voor Christus in Ostia en Rome.

In beide steden is uit die periode een beeld van Mithras teruggevonden, gewijd door een van zijn aanhangers.

Daarnaast hebben we verwijzingen naar de cultus bij Martialis en in de Thebais van Statius (ca. 90 n. Chr.), waaruit blijkt dat hun publiek toen al enig idee moet hebben gehad van de nieuwe godheid. Vanaf zijn intrede in Rome en Ostia verspreidt Mithras zich over de rest van Italië, maar ook over de provincies.

Halverwege de tweede eeuw na Christus had de cultus al voet aan de grond weten te krijgen in een gebied dat zich uitstrekte van Britannia tot de Zwarte Zee en van de Nijl tot de Rijn. In tegenstelling tot de Isis-cultus hebben we geen bronnen over de bestrijding van de Mithras-cultus door Romeinse autoriteiten. Eén van de redenen hiervoor kan zijn dat de cultus redelijk laat in Rome werd geïntroduceerd, maar misschien werd de cultus van Mithras ook minder vreemd gevonden dan die van Isis. Kritische geluiden over de cultus vinden we pas terug in de laatklassieke, christelijke literatuur.

Een belangrijk probleem bij de bestudering van de wortels van de Romeinse Mithras is dat we niet weten in hoeverre deze versie van Mithras met de oosterse te vergelijken is

; vanaf de attestatie over de verering van Mithras onder Mithridates Eupator hebben we over ruim een eeuw weinig tot geen informatie. De Romeinen zelf legden de nadruk op de Perzische wortels van de god.

Sommige moderne wetenschappers vermoeden dat Mithras via soldaten die in Anatolië streden naar Rome is gekomen,

volgens anderen was Mithras in Rome gecreëerd. Bij die creatie werden

93 Vermaseren (1951), 1.

94 Turcan (1996), 205 en Vermaseren (1981), 97-8.

95 Clauss (2000), 21-7; Turcan (1996), 207 en Vermaseren (1951), 88.

96 Daarbij moeten we denken aan auteurs als Tertullianus en Firmicus Maternus, zie Beard e.a. (1998) II, 4.6 een 12.5.

97 Clauss (2000), 16 en 23.

98 Beard e.a. (1998), II, 311.

99 Turcan (1996), 196 en 203-5 en Vermaseren (1951), 34.

misschien enkele oosterse elementen geïncorporeerd, zoals het zonnegod-imago, maar er was geen sprake van directe continuïteit ten opzichte van de oosterse Mithras.

Sommige wetenschappers denken zelfs dat de cultus alleen de naam uit het oosten over- genomen had.

Een belangrijk aspect van de Romeinse Mithras-cultus, de mysteriën, ontwikkelde zich bijvoorbeeld pas in het westen.

In mijn ogen is Mithras een in Rome gecreëerde god, waaraan de mythe verbonden was dat hij afkomstig was uit Perzië. We hebben te maken met invention of tradition: hoewel de Romeinse Mithras een geheel Romeinse uitvinding was, leggen de Romeinen de nadruk op zijn Perzische wortels.

Een belangrijke onderliggende oorzaak van de discussie over de precieze oorsprong van de Romeinse Mithras is het feit dat we nauwelijks bronnen hebben over de oorspronkelijke mythe. De meeste informatie over de Mithras-mythologie kan worden afgeleid uit Romeinse reliëfs, en we weten dus niet in hoeverre daarin oosterse elementen verwerkt zijn. Het is wel van belang deze mythologie hier te behandelen, omdat de verhalen veelvuldig in Romeinse heiligdommen werden afgebeeld op reliëfs en schilderingen en dus een deel van de context vormen waarbinnen Mithras in de Romeinse wereld werd vereerd. Hoewel Cumont op basis van de mythologische afbeeldingen een coherent narratief geheel wist te creëren, dat een soort theologie van Mithras vormde voor latere wetenschappers, is het van belang terughoudend te zijn met het Hineininterpretieren en ons echt te beperken tot de visuele gegevens, waaruit we delen van de Romeinse mythologie van Mithras kunnen opmaken.

De belangrijkste scène is de tauroctonie, het doden van de stier, die veelvuldig is afgebeeld en een duidelijke iconografie kent. Op deze afbeeldingen trekt Mithras het hoofd van de stier aan de neusgaten naar achteren en steekt een dolk in zijn nek om hem te doden. De staart van de stier splitst zich op in korenaren. Onder de stier zijn meestal een schorpioen, een slang en een hond te zien (in figuur 3 van links naar rechts).

De schorpioen omklemt de genitalia van de stier en de slang en hond drinken het bloed. Ook is er vaak een raaf afgebeeld, hier op de cape van Mithras, die hem als goddelijke boodschapper aanspoort de stier te doden. Verder wordt Mithras meestal vergezeld door

100 Clauss (2000), 6-8.

101 Alvar & Gordon (2008), 92.

102 Beard e.a. (1998), 279.

103 Alvar & Gordon (2008), 76-8.

104 Alvar & Gordon (2008), 76-7.

twee fakkeldragers, Cautes en Cautopates (links en rechts onderaan de afbeelding), en door Sol en Luna (links en rechts bovenin).

Cautes houdt een fakkel omhoog, en wijst de zon (Mithras) aan bij de opkomst in het oosten, Cautopates houdt een fakkel naar beneden, waarmee hij de avond, en het westen, symboliseert.

Deze interpretatie is onderstreept door het feit dat soms een haan is afgebeeld aan de voeten van Cautes en een uil aan die van Cautopates.

Door de slachting van de stier werd de wereld geschapen;

zo verhaalt Porphyrios ons.

In de reliëfs wordt dit verbeeld door de korenaren die uit de staart van de stervende stier groeien.

Een inscriptie in het Mithreum van de Santa

105 Alvar & Gordon (2008), 87.

106 Vermaseren (1981), 100.

107 Vermaseren (1951), 114.

108 Merkelbach (1984), 193; in de oudheid was het idee dat de wereld was ontstaan door een offer van een dier, mens of god wijdverbreid.

109 Alvar & Gordon (2008), 80-1 en 100-1.

Figuur 3, de tauroctonie, Museo Nazionale delle Terme, afkomstig uit een

Mithreum in Nersae, centraal Italië. Foto: auteur.

Prisca benadrukt de scheppende rol van de god als volgt: et nos servasti aeternali sanguine fuso: en je hebt ons gered door het eeuwige bloed te plengen.

Alle genoemde elementen uit de voorstelling van de tauroctonie kunnen worden gekoppeld aan sterrenbeelden; de raaf zou Corvus zijn, de schorpioen Scorpius, de stier Taurus enzovoorts. Mithras zelf kan worden gekoppeld aan het sterrenbeeld Leo, waar de zon zowel ’s nachts als overdag huist. Toch bestaat er veel discussie over de verschillende verwijzingen naar sterrenbeelden. Is het bijvoorbeeld niet logischer Mithras aan de zon te verbinden? Ondanks de meningsverschillen kunnen we vaststellen dat astronomie en de kosmologische ordening in de Mithras-cultus een belangrijke plaats innam,

onder andere ook in de heiligdommen en de verschillende stadia van initiatie, die in dit hoofdstuk nog aan bod komen.

Egyptische tempels en heiligdommen in Rome en Ostia

Nu ik ben ingegaan op de hellenisering van beide culten en hun introductie in Rome, is het tijd om te kijken hoe de culten zichtbaar werden in Rome en Ostia. Ik eindigde de paragraaf over de introductie van Isis en Sarapis met de verbanning van de Egyptische culten buiten het pomerium door Augustus, maar vermeldde daarbij niet dat het dezelfde man was die hulp bood bij het opbouwen van Egyptische tempels buiten deze grens en bovendien zijn huis op de Palatijn liet voorzien van kunst met Egyptische motieven. Hij stelde zich dus ambivalent op tegenover de Egyptische culten.

Vanaf het moment dat de vervolgingen geluwd waren, wisten de Egyptische culten langzamerhand een plaats te veroveren in de diverse religieuze wereld van Rome. Zowel in de Urbs als in de havenstad verschenen heiligdommen en tempels van de Egyptische goden, die ik in deze paragraaf zal bespreken. Dit waren aan de ene kant de plaatsen waar de aanhangers van de Egyptische culten als groep bij elkaar kwamen en deelnamen aan rituelen. Dit waren ook de plaatsen die voor de andere Romeinen zichtbaar waren als ‘vreemde’ tempels en waar ze een glimp konden opvangen van de rituelen die door de aanhangers werden uitgevoerd. De tempels en heiligdommen vormen dus een belangrijke contextualisering voor de vorming van de religieuze identiteit van de aanhangers.

110 CIL 05, 00485.

111 Alvar & Gordon (2008), 95-9 en Vermaseren (1981), 104-5.

112 Orlin (2010), 211 en Versluys (2002), 22-3.

In totaal zijn er aanwijzingen voor dertien cultusplaatsen van de Egyptische goden in Rome, van zeer verschillende grootte en importantie; sommige maakten deel uit van woonhuizen.

Tussen 20 en 10 voor Christus werd er waarschijnlijk al gebouwd aan een tempel voor Isis en Sarapis op het Campus Martius

die echter tijdens het keizerschap van Tiberius weer werd vernietigd.

In 43 na Christus werd er op bevel van Claudius een nieuwe tempel op het Marsveld geplaatst.

In het jaar 80 is deze tempel afgebrand. Domitianus liet het heiligdom herbouwen, een daad waaraan de obelisk van het Piazza Navona ons herinnert: hierop staat Domitianus afgebeeld die

gekroond wordt door Isis.

Deze tempel had een exedra van 70 meter breed en 50 meter diep, waarin een waterbekken was opgenomen en verschillende nissen met beelden

113 Beard e.a. (1998), 266. Het is lang niet altijd even evident dat een dergelijke ruimte als cultusplaats functioneerde. Zo is bijvoorbeeld een Iseum op de Aventijn geïdentificeerd op basis van de ontdekking van enkele schilderingen in Egyptisch thema en enkele graffiti. Zie voor de bezwaren verder Versluys (2002), 365-6. De grotere tempels zijn verder niet systematisch opgegraven, waardoor het ook moeilijk is na te gaan in hoeverre de gebouwen Romeins waren opgezet. De vondst van enkele Aegyptiaca leidt algauw tot de conclusie dat de tempel in Egyptische stijl was gebouwd en gedecoreerd, zie Beard e.a. (1998), 281-2.

114 Versluys (2002), 12 en Lembke (1994), 65-7.

115 Warrior (2006), 89-91.

116 Turcan & Nevill (2000), 123 en Turcan (1996), 90. Deze obelisk stond oorspronkelijk in de tempel op het Marsveld.

Figuur 4, plattegrond-reconstructie van het

Iseum Campense. Bron: Beard (1998).

van de goden.

Aan de voorkant van de tempel bevond zich een hofje, dat omsloten werd door bogen, een porticus en een muur. Dit gedeelte stond qua architectuur en decoratie in de hellenistisch-Romeinse traditie. Daarachter lag een soort ingerichte tuin, met zuilen met Egyptische motieven, misschien enkele obelisken en een marmeren vloer met Egyptische decoratie.

Sommige decoratie moet direct vanuit Egypte zijn geïmporteerd, andere objecten waren naar Egyptisch voorbeeld in Italië zelf vervaardigd.

De tempel was niet naar buiten georiënteerd zoals de Romeinse heiligdommen dat wel waren, omdat de tempel alleen via gangen aan de zijkant te

117 Egelhaaf-Gaiser & Schäfer (2002), 175-6.

118 Egelhaaf-Gaiser & Schäfer (2002), 176-8.

119 Beard e.a. (1998), 264-5 en Egelhaaf-Gaiser & Schäfer (2002), 179.

Figuur 5, spreiding van de Egyptische heiligdommen over Rome, zie de rode stippen.

Bron: Beard (1998).

Figuur 6, het Serapeum in Ostia, gezien vanaf de zuidoost-zijde.

Foto: auteur.

bereiken was.

Naast het Iseum Campense moet er ook een heiligdom voor de Egyptische goden op het Capitool hebben gestaan en een op de Caelius (het Iseum Metellinum),

ook al bestaat er veel discussie over de precieze locatie van het laatstgenoemde heiligdom.

Verder is het interessant dat Regio III, in ieder geval vanaf de tijd van Constantijn, Isis et Sarapis werd genoemd, waarbij wordt aangenomen dat er in deze buurt een tempel voor de Egyptische goden moet hebben gelegen (zie nr. 18 op figuur 5). Zeker is het niet, want er zijn geen archeologische resten van een tempel ontdekt, maar wel veel Aegyptiaca.

In Ostia is slechts één heiligdom voor de Egyptische goden geïdentificeerd, het Sarapeum dat zich in het noordelijk gedeelte van de stad bevond, minder dan een halve kilometer verwijderd van het forum (zie p. 34, nr. 18).

Dankzij de Fasti weten we dat het heiligdom in 127 na Christus, tijdens het keizerschap van Hadrianus, is gebouwd.

Het gebouw was vrij klein en bestond uit baksteen; de vloeren waren

belegd met mozaïek met Nijl- scènes. De tempel bevatte een pronaos en kon bereikt worden via een trap aan de zijkant van het gebouw. De belangrijkste ruimte was de binnenplaats. Vanwege plunderingen in de oudheid, maar ook daarna, weten we niet hoe rijk de tempel versierd was en hoe Egyptisch of Romeins

120 Beard e.a. (1998), 264-5.

121 Lembke (1994), 86.

122 Pavolini (2006), 15-18.

123 Beard, e.a. (1998), 266, Pavolini (2006), 15 en Versluys (2002), 336-44. Laatstgenoemde geeft aan dat sommigen denken dat het het Iseum Metellinum was dat de naam gaf aan Regio III. Dit is onwaarschijnlijk, omdat dit tempeltje op de Caelius gelegen moet hebben, in Regio II. Daarnaast lijkt het niet waarschijnlijk dat een grote tempel de naam van een privé-persoon droeg.

124 Mols (2007), 227-230.

125 Meiggs (1973), 367 en Pavolini (1986), 158.