Visies op Vondel na 300 jaar · dbnl

Visies op Vondel na 300 jaar

redactie E.K. Grootes en S.F. Witstein

bron

E.K. Grootes en S.F. Witstein (red.), Visies op Vondel na 300 jaar. Martinus Nijhoff, Den Haag 1979

Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/groo028visi01_01/colofon.htm

© 2008 dbnl / E.K. Grootes / erven S.F. Witstein / de afzonderlijk auteurs en/of

hun erfgenamen

7

Voorwoord

Het verschijnen van deze studies ter gelegenheid van de Vondelherdenking in 1979 wordt overschaduwd door het overlijden van Sonja Witstein, hoogleraar in de oudere Nederlandse letterkunde te Leiden. Zij was het die als eerste het naderende Vondeljaar ter sprake bracht in de kring van de Noordnederlandse ‘renaissancisten’.

In samenwerking met ondergetekende werkte zij het idee uit om in elk geval een bundel studies te publiceren. Auteurs in binnen- en buitenland heeft zij tot deelname aangespoord.

Een eigen bijdrage over de Zegesang ter eere van Frederick Henrick heeft prof.

Witstein helaas niet meer kunnen voltooien.

Haar heengaan vormt een onherstelbaar verlies, niet slechts voor de Vakgroep Nederlands in Leiden, maar voor de gehele Neerlandistiek. Van haar studies over Rodenburgh, Van der Noot en Bredero, haar dissertatie over de funeraire poëzie en haar stimulerende tijdschriftartikelen zullen ook komende generaties Neerlandici blijven profiteren. De herinnering aan haar fascinerende persoonlijkheid blijft een kostbaar bezit voor al degenen die haar gekend hebben.

* * *

Deze bundel wil een staalkaart zijn van recent Vondelonderzoek. Dat op deze wijze wat extra aandacht wordt gevraagd voor onze beroemdste dichter, is niet overbodig.

De golfbeweging van de Vondelwaardering heeft zich in het laatste tiental jaren immers in een dal bevonden. Het afbreken, in 1968, van de traditie der jaarlijkse Gysbreght-opvoering is misschien slechts een symptoom daarvan. Maar

onmiskenbaar is de gelijktijdige vermindering van de aandacht voor Vondel in het Nederlandse middelbaar onderwijs en het dunner worden van de stroom publikaties over zijn werk.

Er bestaat in dit opzicht een treffend contrast met de tijd van de vorige

Vondelherdenking, in 1937. De groots opgezette feestelijkheden, waarvan

8

het gedenkboek omstandig verslag doet, komen de huidige beschouwer nogal opgeschroefd voor. Het uiterlijk vertoon van redevoeringen, optochten, onthullingen en opvoeringen werd echter geschraagd door een grote wetenschappelijke activiteit, neergelegd in de jaargangen van de Vondelkroniek, en vooral in de WB-editie van Vondels werken, een collectieve prestatie van onovertroffen allure. Na de tweede wereldoorlog leek de Vondelhausse zich te handhaven. De ‘Nijmeegse school’, ooit mede omhooggestuwd op de geestdrift der rooms-katholieke emancipatie, werd voortgezet door Asselbergs en Michels. In 1950 werd postuum Molkenboers gedetailleerde beschrijving van Vondels jeugdjaren gepubliceerd en in de volgende jaren verschenen monografieën van Bomhoff, Noë, Hellinga en Melles, en als onbetwist hoogtepunt W.A.P. Smits driedelige Van Pascha tot Noah (1956-1962).

De jaren zestig leverden nog boeken op van o.m. Langvik Johannessen en Rens, alsmede de bundeling van Maximilianus' verspreide artikelen. Maar daarna lijkt de stroom op te drogen. Natuurlijk heeft het in het laatste decennium niet geheel ontbroken aan artikelen van waarde. Ik denk aan diverse studies van Smit, King, Warners, Rens, Langvik Johannessen, Witstein, Becker e.a. - zonder de

ongenoemden tekort te willen doen.

Maar relatief, gezien de omvang, diversiteit en kwaliteit van Vondels oeuvre, is het weinig. Dat geldt zeker als we rekening houden met het toegenomen aantal vakbeoefenaars en als we een vergelijking maken met de recente opleving van de belangstelling voor Huygens en de vrij constante aandacht voor Hooft en Bredero.

Het was de laatste jaren dan ook gemakkelijker om aan studenten een lijstje van representatieve moderne artikelen op te geven over deze drie auteurs dan juist over Vondel. De hoop bestaat dat de hier aangeboden verzameling enigszins in deze leemte zal kunnen voorzien en tevens een prikkel zal geven tot hernieuwd onderzoek van Vondels werk.

Het aandeel van de redactie in het samenstellen van de bundel is van beperkte aard geweest. Zij heeft een aantal specialisten in binnen- en buitenland uitgenodigd een bijdrage tot de bundel te leveren en zij is verheugd dat de respons op dit verzoek zo groot is geweest. De auteurs zijn volledig vrij gelaten in de keuze van hun onderwerp.

Ten aanzien van de ontvangen artikelen is door de redactie geen selectie toegepast; dat bleek trouwens ook niet nodig. Doordat de deelnemers geen strakke richtlijnen hebben gekregen voor de inrichting van de kopij, is er vrij veel variatie ontstaan in de presentatie van literatuurverwijzingen en citaten, en in

paragraafindeling en spelling. De redactionele ingrepen hebben zich beperkt tot een zekere uniformering van de noten en de titelbeschrijving. De lezer zal derhalve geconfronteerd worden met spellingverschillen en met de aanwezigheid van zowel Noord- als Zuidnederlandse varianten van het Algemeen Beschaafd.

De volgorde van de studies in de bundel is in hoofdzaak bepaald door de

chronologie van Vondels werken. De eerste elf artikelen gaan telkens min of

9

meer uit van één werk van Vondel, vanaf zijn oudste gedicht uit 1605 tot en met de voorrede bij Jeptha van 1659. Dan volgen er drie bijdragen, resp. van Smits-Veldt, Rens en Langvik Johannessen, waarin een grotere groep werken van Vondel aan de orde komt. Dat bij de laatstgenoemde auteur ook Noah (1667) besproken wordt, maakt de boog die Vondels oeuvre omspant, bijna compleet.

De bundel wordt afgesloten met twee artikelen die op het ‘Nachleben’ betrekking hebben: over de Vondel-receptie in de negentiende eeuw en over Franse

Vondelvertalingen.

De eerste indruk welke het geheel maakt, is er één van grote verscheidenheid.

Misschien zal pas een volgende generatie in staat zijn nauwkeurig de tendensen aan te wijzen, die typerend zijn voor de historische Neerlandistiek aan het eind van de jaren zeventig. Dat men daarbij in de verleiding zal komen om het huwelijk te zien als één van de voornaamste pre-occupaties van deze tijd (vgl. de bijdragen van Schenkeveld-van der Dussen, Lammens-Pikhaus, Langvik Johannessen en ook Rens), lijkt een moeilijk te vermijden risico.

Maar los van dergelijke toevalligheden kan er ook nu wel een enkel aspect worden aangestipt van de hier gevolgde benaderingswijzen.

De meerderheid van de auteurs gaat uit van een literatuur-historische vraagstelling.

Meestal is deze gericht op de relatie tussen Vondels werk en de literaire traditie:

vanuit welke traditie(s) kunnen vorm en inhoud van een werk begrepen worden;

welke vormgevingsprincipes, welke genreconcepties spelen een rol; welke werkwijze hanteert Vondel daarbinnen; welke verbanden zijn er met andere teksten; hoe staat het met Vondels kennis van klassieke en humanistische geschriften en van de literaire theorie?

Grosso modo wordt hier in een richting gewerkt die in Nederland vooral door W.A.P. Smit is geëxploreerd.

Hoewel de belangstelling voor literaire ontwikkelingen niet ontbreekt (getuige bijv.

Schenkeveld-van der Dussen, Porteman en Lammens-Pikhaus), is voor deze richting typerend de tendens - hier natuurlijk niet los te zien van de opgave een beknopt betoog over één auteur te leveren! - om in hoofdzaak werkimmanent te opereren.

Dit komt onder meer tot uiting in het feit dat verscheidene van de auteurs zich uitdrukkelijk bezighouden met de structurering van de door hen onderzochte tekst.

We zien dit bij Porteman, Keersmaekers, Gelderblom, Strengholt, Spies en Grootes.

Daarbij springen de doorwrochte studies van Porteman en Spies eruit, doordat daar enerzijds de structurering met meer nadruk in functie gezien wordt van de

‘boodschap’ van de tekst, en anderzijds in verband gebracht wordt met verschijnselen

buiten het strikte domein van de letterkunde. Kenmerkend voor de stand van zaken

ten aanzien van de historische methode is het verder dat meer positivistisch getinte

vragen, hetzij van bio-bibliografische aard, of gericht op invloeden en bronnen

grotendeels ontbreken in deze bundel. Voorzover Vondels biografie ter sprake komt

(bij Rens) geschiedt dit vanuit een anders georiënteerde probleemstelling.

10

Er bestaat ook een ander type benadering dan de hierboven geschetste, door King in de inleiding van zijn artikel aangeduid als de ‘verticale’, empirische benadering, en als zodanig door hem gesteld tegenover de ‘horizontale’, historische en

literair-theoretische methode van Smit.

King zelf onderzoekt, profiterend van zijn met de computer vervaardigde

woordindexen, o.m. de coherentie van Vondels Godsbegrip in Lucifer Het gaat hier, evenals m.m. in Langvik Johannessens onderzoek van Vondels opvattingen over het huwelijk en in Van Eemerens analyse van de schuldkwestie in Gysbreght van Aemstel, om een hermeneutische aanpak waarbij de onderzoeker als ‘begrijpende’

lezer vat probeert te krijgen op ideeën die in het drama expliciet of impliciet aan de orde komen. Besef van de historiciteit van de tekst is hierbij niet afwezig, maar deze speelt vrijwel geen rol ter verklaring van de waargenomen fenomenen.

De artikelen van Van Zonneveld en Brachin, die zich niet zozeer met Vondel bezighouden als wel met latere reacties op Vondel, vallen uiteraard goeddeels buiten de hier gegeven categorisering. Ook de studies van Smits-Veldt en Rens tenslotte staan enigszins apart, zij het dat de eerste, over de mise-enscène van Vondels drama's, aansluit bij de historische methode en de laatste niet. Rens slaat nieuwe wegen in, met een poging aspecten van Vondels leven en werk naar het voorbeeld der Franse psychocritique in Freudiaanse termen te duiden. Het curieuze is, dat hij daarmee een aanbeveling opvolgt die reeds bij het Vondelcongres van 1937 door J.H. Scholte is gedaan (De Vondelherdenking 1937, p. 214). Wie weet of

onderzoekers in 1987 en 2029 op hun beurt iets van hun gading zullen vinden in de nu ter gelegenheid van Vondels driehonderdste sterfdag gepresenteerde verzameling.

E.K. Grootes

11

Christus, Hymenaeus of de ‘Teelzucht’

Het oudste gedicht dat we van Vondel over hebben, is het ‘Schriftuerlijck Bruylofts Reffereyn’, geschreven in juni 1605 ter gelegenheid van het huwelijk van Jacob Haesbaert en Vondels doperse buurmeisje uit de Warmoesstraat, Clara van Tongerlo

. In dit nog geheel in de rederijkerstraditie geschreven gedicht komen twee regels voor die een goed uitgangspunt vormen voor het in dit artikel te bespreken onderwerp, de levensbeschouwelijke achtergronden van Vondels bruiloftspoëzie, toegespitst op zijn christelijke huwelijksdichten.

Geenszins en laet in sangh// Hymenaeus sijn verhooght Noch Thalassus geclangh// maer Gode lofs voortbringhen

Niet de Griekse huwelijksgod Hymenaeus, niet de Romeinse bruiloftsgod Talassius, maar de enig ware christelijke God verdient op dit feest lof en dank.

Het zijn al heel oude geluiden die Vondel hier horen laat, en voor een goed begrip ervan moeten we terug naar de christelijke Oudheid. Zoals bekend is, heeft de kerk in de eerste eeuwen van haar bestaan geworsteld met de vraag hoe ze moest handelen met het antieke erfgoed. Enerzijds voelde ze zich gedrongen de door en door heidense cultuur af te wijzen, anderzijds werd ze erdoor gefascineerd, en, sterker nog, leefde ze er zo in dat een radicale afwijzing ervan eenvoudig niet mogelijk was. Er moesten dus compromissen worden gesloten en niet zonder ingenieusheid is men erin geslaagd dit te doen, zelfs met behulp van bijbelteksten.

De kerkvader Hieronymus beriep zich in verband met deze problematiek bijvoorbeeld

op het voorschrift uit Deuteronomium 21: 10-14 dat men een krijgsgevangen vrouw,

na haar symbolisch van haar verleden te hebben losgemaakt, als de eigene mocht

beschouwen. De analogie ligt voor de hand: wanneer men de antieke cultuur van

haar heidens gif ontdeed, kon men er als christen zonder gevaar in blijven

12

delen

. Dergelijke zuiveringsacties zijn op velerlei terrein ondernomen, ook, en daar gaat het me hier om, op dat van de bruiloftspoëzie.

Het epithalamium zoals dat in de klassieke cultuur functioneerde, moest inderdaad wel van het een en ander ontdaan worden, alvorens men er op een christelijk bruiloftsfeest mee voor de dag kon komen. Er werden heidense goden in vereerd:

Venus, Juno pronuba, Hymen, Talassius, Cupido. Even erg was zeker in de ogen van de kerkvaders de lascieve toon die vaak in bruiloftspoëzie werd aangeslagen.

De obscene grapjes in de ‘fescennina’ zullen hen evenzeer geërgerd hebben, als de langoureuze, wellustige sfeer die veel laat-antieke epithalamia doortrekt

.

Een heel karakteristiek christelijk epithalamium is dat van bisschop Paulinus van Nola dat hij omstreeks 400 schreef voor Iulianus en Titia, zoon en dochter van waarschijnlijk twee collega-bisschoppen. Het is gebouwd op de antithese tussen heidendom en christendom, gepreciseerd tot de tegenstelling tussen het heidense en christelijke huwelijk. Voortdurend wijst het gedicht op de losbandigheid en weelderigheid van het eerste, de zuiverheid en ingetogenheid van het tweede. Maar juist omdat Paulinus vanuit de antithese werkt, heeft zijn gedicht veel klassieke trekken in opbouw en formulering overgehouden. Bouma, die een dissertatie aan dit epithalamium heeft gewijd, kan aantonen dat Paulinus bijvoorbeeld vrij nauwkeurig het schema van de bruiloftsredevoering volgt

, zij het dat hij soms doordat hij werkt met de ‘opposizione’

, het omgekeerde zegt van wat het klassieke schema

voorschreef: zo wordt bijvoorbeeld de lof van de schoonheid van de bruid tot een waarschuwing tegen overdadige sieraden.

Typerend zijn meteen al de openingsregels:

Concordes animae casto sociantur amore Virgo puer Christi, virgo puella dei

.

De toonzetting is gegeven: het zal een zuivere, ja zelfs maagdelijke liefde zijn die het jonge paar in eendracht zal verbinden, maar de woorden zijn traditioneel. De eerste twee verwijzen al naar Vergilius en moeten voor het geletterde gezelschap als ontlening direct herkenbaar zijn geweest

.

Is de oppositie in deze regels nog impliciet, volkomen duidelijk wordt de dichter enkele regels verder:

Absint a thalamis - vani lascivia vulgi! - Iuno Cupido Venus, nomina luxuriae

.

Dat is, het zal duidelijk zijn, de bezweringsformule die we hierboven bij Vondel nog hebben horen doorklinken.

Het is niet nodig om Paulinus' uitvoerige gedicht (240 regels) hier op de voet te

volgen, maar enkele elementen eruit wil ik nog wel naar voren halen. Nadat hij de

heidense goden heeft weggestuurd, schetst Paulinus de instelling van

13

het huwelijk door God in het paradijs. Daarop laat hij in een lange uiteenzetting een karakteristiek van het christelijk huwelijk volgen: een samenzijn in eenvoud, zuiverheid en vroomheid.

Tali lege suis nubentibus adstat Iesus Pronubus et vini nectare mutat aquam

.

Iesus pronubus. De uitdrukking moge ons merkwaardig in de oren klinken, maar men dient de polemiek die erachter steekt te verstaan: niet Juno, in de context van bruiloften traditioneel ‘pronuba’ (= arrangeerster van en helpster bij het huwelijk) genoemd, zal de leidster van dit feest zijn, maar Christus is hier ceremoniemeester, en vanzelfsprekend kan dan een verwijzing naar zijn feestelijk optreden bij de bruiloft te Kana niet achterwege blijven (Joh. 2:1-11). Op de hoge waarde van het christelijk huwelijk wijst Paulinus ook wanneer hij eraan herinnert dat de Kerk de Bruid van Christus heten mag, en daaraan de wens verbindt dat het bruidspaar elkaar zo zal liefhebben als Christus en de Gemeente elkaar beminnen. De liefde die Paulinus voorstaat, is zoals gezegd maagdelijk: ‘dat zij zonder vleselijk begeren hun lichaam bewaren’ is zijn hoogste ideaal. Vandaar dat de traditionele wens met betrekking tot nakroost, die bij hem wel aanwezig is, tamelijk terughoudend klinkt: ‘maar indien zij tot lichamelijke vereniging mochten komen, moge dan het kroost, dat hun geboren zal worden, in kuisheid een geslacht van priesters zijn’

.

Tot zover het epithalamium van Paulinus van Nola. Het kan niet de bedoeling zijn in het kader van dit artikel de geschiedenis van het christelijk bruiloftsdicht te beschrijven, een geschiedenis die trouwens ternauwernood in kaart gebracht is

. Ik vat de draad dus weer op in de Nederlanden aan het eind van de zestiende, het begin van de zeventiende eeuw, bij het werk van Karel van Mander. Het oudste bruiloftsdicht in onze taal in de Noordelijke Nederlanden is naar het schijnt van zijn hand. Dat ‘Bruyloft-Liedt’ van 1599 voor Theodorus Schrevelius en Maria van Teylingen is een volkomen klassiek geïnspireerd gedicht, waarin de geleerde en dichterlijke bruidegom als een tweede Vergilius wordt voorgesteld. De klassieke goden mogen er naar hartelust in optreden: Thalassus, Hymen, Juno en Cupido, om maar enkele van de vele namen te noemen, spelen er een rol in. De

vergelijkingen waarmee Van Mander de band van het huwelijk verbeeldt, zijn uit antieke bronnen afkomstig. Kortom, het gedicht mag, ondanks zijn

rederijkersvormgeving, als een epithalamium in klassieke trant beschouwd worden.

Waar Van Mander zijn kennis van het genre precies vandaan heeft, is me niet bekend, maar vooralsnog lijkt het me zeer waarschijnlijk dat hij via de Franse literatuur tot het schrijven van zo'n bruiloftsdicht is geïnspireerd

.

Van Mander heeft echter ook totaal anders geaarde epithalamia geschreven en

daarmee lijkt hij ten onzent al evenzeer een pioniersrol vervuld te hebben. In de

afdeling ‘Schriftuerlijcke Liedekens’ van Den Gulden Harpe komen

14

namelijk ook enkele bruiloftsdichten voor

. Zoals hun plaatsing in deze afdeling al uitwijst, zijn dit christelijke, precieser nog bijbels-geïnspireerde gedichten, waarbij Van Mander ernaar gestreefd heeft zijn uitspraken zoveel mogelijk te ondersteunen door - in de marge aangegeven - bijbelplaatsen. Het is typerend voor deze dichter, Dopers christen èn enthousiast bewonderaar van de Oudheid, dat hij, als het ware het werk van Paulinus nog eens overdoend, waarschijnlijk in Nederland de eerste is geweest die de stof van het antieke epithalamium heeft vervangen door bijbelse topiek. Een heel karakteristiek gedicht hiervoor - en zoals blijken zal in verband met Vondel van groot belang - is het ‘Epithalamium, Oft Bruylofts-liedt, Na de wijse: O Christus lief minnare// soet’, dat door zijn Klassiek-Nederlandse dubbeltitel laat zien dat Van Mander zich bewust is geweest van wat hij heeft gedaan: het verchristelijken van een klassiek genre. Ik citeer de eerste twee strofen.

Verblijdt nu met den Pinxter tijdt/

De Bosschen maken nu jolijt/

't Gedierte vrijt/ aert kracht doet blijcken/

De voghels singhen al om strijdt/

't Veldt lacht u toe waer dat ghy zijt:

Vliedt droefheyt wijdt/ sonder omkijcken/

+

Mat. 9.15 Want droefheyt moet de Bruyloft wijcken:

Oock strijdt/ en nijdt/ wilt henen strijcken/

Verheught/ in deucht/ beyd' ouderdom/

En jeught/ ghy zijt al willekom/

Den Bruydegom/ groet yeghelijcken.

Wy willen niet van Hymene/

Noch van Thalassus singhen me/

Soo voormaels de/ som volck eenpaerlijck:

Maer van die Bruyloft in de ste

+

Joan. 2.1 Van Cana/ int lant van Galile/

Daer Christus de/ en toonde klaerlijck/

Sijn eerste teecken openbaerlijck/

Doe Wijn gebrack/ om drincken spaerlijck/

Ses water-kruycken vol en bet/

Geschoncken/ toonen ons de Wet

Onkrachtigh met/ haer wercken swaerlijck

.

Na een ‘Natureingang’ waarin de vreugde van het voorjaar en de kracht van de liefde in dit jaargetijde bezongen worden, komt Van Mander al snel op zijn eigenlijke onderwerp, de te bezingen bruiloft terecht. Ook daar moet vreugde heersen, en daartoe moeten verdriet en onenigheid het veld ruimen - een al klassiek topos. Het begin van de tweede strofe biedt ons een derde voorbeeld van de bewust

aangescherpte tegenstelling tussen de heidense huwelijksgoden en de ware

christelijke God, en in aansluiting daarop tekent Van Mander

15

het optreden van Christus bij de bruiloft te Kana, toen Hij water veranderde in wijn die beter was dan alles wat de gasten eerder hadden gedronken. Dit gebeuren blijft in de rest van het lange gedicht Van Manders leidraad. Steeds weet hij er andere toepassingen aan te ontlenen. Afgezien van een vrij lange theologische excursus waarin hij het water met de Joodse wet, de wijn met de door Christus gebrachte genade vergelijkt, houdt hij zich goed aan zijn onderwerp. Hij wenst het bruidspaar bijvoorbeeld toe dat, zoals op de bruiloft te Kana het beste het laatste kwam, ook hun na dit leven de hemelse bruiloft ten deel zal vallen. Zoals Christus de Kerk, zijn Bruid, liefheeft, moet ook deze aardse bruidegom zijn vrouw beminnen, erop hopend dat ‘het water deser aerdtscher smert’ eens in hemelse wijn van zaligheid veranderd zal worden. De laatste strofe handelt over ‘'s Lams princelyke Bruyloft’ en de dichter wijst alle feestgangers op de noodzaak met die eeuwige toekomst voor ogen God op aarde te vrezen en te dienen.

Het is niet onwaarschijnlijk dat er persoonlijke betrekkingen hebben bestaan tussen Karel van Mander, aan het begin van de 17de eeuw een man van betekenis in het literaire, artistieke en religieuze leven van zijn tijd, en de jonge Joost van den Vondel.

Maar ook als dat niet het geval zou zijn geweest, dan is het nog buiten kijf dat Vondel het werk van zijn oudere geestverwant gekend en bestudeerd heeft

. Voor een sonnet uit 1607 heb ik bij een andere gelegenheid kunnen aantonen dat het berust op een passage uit het Schilderboeck

, en het is evident dat Vondel voor het al eerder genoemde ‘Schriftuerlijck Bruylofts Reffereyn’ van 1605 steun gezocht heeft bij het hierboven geciteerde gedicht van Van Mander

. Om dit te demonstreren haal ik ook van Vondels gedicht het begin aan, nl. de eerste en het begin van de tweede strofe:

Verheucht// o Phoebi jeught// door desen soeten tijdt:

Den Somer door syn deught// verthoont syn groene blaren;

t'Gevogeldt sich vervreught// t'ghediert int Bosch verblijdt;

t'Veldt lacht elck toe verjeught// vliet weg alle bezwaren;

Droefheyt neemt floecx u keer// nijdt// strijdt// wilt henenvaren;

Voor u de Bruyloft wijckt, zoo ghy daer comt ontrent.

Cleyn, groot, ja wie t'mach sijn, Jongh' jeught, oft gryste hairen Sijdt well'com int ghemeen, weest gegroet hier present, Die om vergad'ren hier, u soo ootmoedich kent:

In liefd' stichtlijck verheught, by een met reyn manieren:

Dus seg ik noch, vliet floecx van hier, ghy nydich tieren.

Laet jonst begeerich syn, gelijck eens Hirts bestieren,

En d'Haas-baart syn cracht snel, om loopen d'Hont t'ontwijcken,

Snackend' na t'water Claar-ken cant beter gelijcken?

16

Geenszins en laet in sangh// Hymenaeus sijn verhooght Noch Thalassus geclangh// maer Gode lofs voortbringhen, Hoe hy overvloedt schanck// en t'water gants verdrooght Sonder yemants bedwangh// bethoond' zoo vremde dinghen, Wt t'water seer claer, als een fonteyn deed' springhen, Vervult ses cruycken vol, int Galileetsche landt, Te Cana in de Stadt, een Bruyloft sonderlinghen;

De overeenkomsten zijn duidelijk. Ook Vondel begint met een ‘Natureingang’. Ook in zijn gedicht worden droefheid, nijd en strijd verjaagd. Ook hij verwelkomt jong en oud. Bij hem vinden we precies dezelfde tegenstelling tussen Hymenaeus en Thalassus (met fout en al van Van Mander overgenomen) enerzijds, en Christus anderzijds, terwijl ook bij hem die antithese gekoppeld is aan een beschrijving van de bruiloft te Kana. Van Manders klassieke epithalamium is eigenlijk een geïsoleerde verschijning gebleven in onze letterkunde, maar met zijn schriftuurlijke

bruiloftsliederen heeft hij in zekere zin wel degelijk een traditie geïnaugureerd. Het zal immers blijken dat Vondels ‘Bruylofts Reffereyn’, ook al heeft de dichter het om de rederijkersvormgeving ervan niet in zijn verzamelde gedichten willen opnemen, wat de inhoud betreft, toch wel degelijk in zijn oeuvre heeft doorgewerkt.

Na het weinig zelfstandige begin is de 17-jarige dichter verderop in het gedicht eigen wegen gegaan, ook al horen we soms in gedachten en formuleringen nog echo's van Van Manders lied

. Het verdient in elk geval opmerking dat Vondel de ons tot nu toe bekende christelijke huwelijkstopiek (het paradijshuwelijk, de bruiloft te Kana, de relatie tussen de liefde van Christus voor zijn Kerk en die tussen bruidegom en bruid) met enkele elementen heeft uitgebreid. De liefde tussen Christus en zijn Bruid schildert hij - overigens in overeenstemming met de kerkelijke traditie - in termen van het Hooglied, en wanneer hij de gebruikelijke wens voor kinderzegen uitspreekt, kiest hij daarvoor de woorden van psalm 128:

Wel die den Heere vreest, Geluck zal hem geschieden:

In al syn weghen sal verlynen overvloet,

U wijf sal ghelijck sijn, den wijnstock na t'bedieden, Die vrucht draaght t'synder tijt, sy sal ontfanghen spoet Aan den Disch, als een croon, u kinders lieflijck zoet:

Als olijfrancken schoon, sult ghy se claar aenschouwen.

Ook in de kerkelijke liturgie is deze psalm met het huwelijk verbonden. In het klassieke gereformeerde huwelijksformulier bijvoorbeeld wordt de kerkelijke plechtigheid met het lezen van deze psalm besloten

.

Vondels dichterleven is uitzonderlijk lang geweest. En zo kan het gebeuren dat

het niet minder dan dertig jaar duren zal voor hij opnieuw een christelijk

17

bruiloftsdicht zal schrijven. Wel had hij inmiddels een aantal epithalamia geschreven, maar die waren of uitbundig-renaissancistisch van toon zoals ‘De salighe Toortsen’

voor Allard Krombalch en Tesselschade Roemer Visscher (1623), waarin vrijwel de hele klassieke godenwereld een rol speelt

, of, zoals ik het bij gebrek aan beter noem, algemeen-menselijk van aard, zoals het epithalamium voor het paar

Hinlopen-De Wael (1618), waarop ik aan het eind van dit artikel nog zal terugkomen.

Op de vraag waarom de dichter bij andere huwelijken géén specifiek-christelijke gedichten schreef, hoop ik hierna een enkel antwoord te suggereren. De vraag waarom hij het voor het echtpaar Garbrant Anslo en Abigel Schouten, dat op 20 maart 1636 in ondertrouw ging, wèl deed, is niet zo moeilijk te beantwoorden. Vader Cornelis Anslo (1592-1646) was predikant bij de Waterlandse Doopsgezinden te Amsterdam sinds 1617. Tijdens zijn ambtsperiode was Vondel bij dezelfde gemeente diaken, nl. vanaf januari 1616 tot 1620, het jaar dat hij ‘zyner melancoleusheyts halven’ aftrad. Tegelijk met Vondel was in 1616 ook de grootvader van de bruidegom Claes Claesz. (Anslo) diaken geworden

. De bruidegom Garbrant was de oudste zoon van Cornelis en eveneens lid van de Waterlandse gemeente. Hij was - hoewel van beroep lakenhandelaar - een goed kenner van het Hebreeuws

. Al waren nu in de jaren dertig Vondels banden met de doopsgezinde gemeente niet meer zo hecht, met de familie Anslo was hij nog steeds bevriend en het moet hem duidelijk geweest zijn welke toon hij in dit milieu behoorde aan te slaan. Ik wil het bedoelde gedicht, ‘De Bruyloft van Cana’ als proeve van christelijke bruiloftspoëzie - het oudste gedicht in die trant dat Vondel als poëzie van zijn hand heeft erkend

. - wat nader bespreken, en citeer daartoe de eerste veertien regels.

Wie kan harten t'samen lymen Beter als de groote Hymen,

Die, gedaelt uyt 's hemels schoot, Binnen Cana werd genoot.

Hy quam met geen fackel lichten, Maer met synen wandel stichten,

Die by 't menschelijck geslacht Blonck, gelijck een star by nacht.

Sou men blyer bruyloft wenschen, Als daar Godt sich met de menschen

Koomt versellen soo gemeen, Om syn segen te besteen?

Kon de bruydt te Cana schreyen, Doen haer Godt te bedt quam leyen?

Na het voorafgaande zal de opzet van Vondels gedicht doorzichtig zijn en zal ook

een uitdrukking als ‘de groote Hymen’ in toepassing op Christus minder

18

vreemd klinken. De WB-annotator wijst in verband met deze omschrijving op ‘de vermenging van Christelike en renaissance-voorstellingen, bij Vondel zo gewoon’

en signaleert hetzelfde verschijnsel in vs. 5-6. De toelichting is op zichzelf niet onjuist, maar verdient naar ik meen in twee opzichten aanvulling. In de eerste plaats klinkt het woord ‘vermenging’ me wat neutraal in de oren: in elk geval hoort hierbij toch de polemische bedoeling verdisconteerd te worden. Hymen wordt geannexeerd:

alles wat de heidenen aan hem toeschreven, is door Christus beter gedaan. In de tweede plaats is de verwijzing naar vs. 5-6 niet voldoende. In het hele geciteerde fragment worden min of meer nadrukkelijk functies en attributen van Hymen door Christus overgenomen. Uit de gedichten van Catullus kunnen we ons een voorstelling van de heidense god vormen. Hij is een stralend-blanke jongeman, afgedaald van de Helicon, met een toorts in de hand, die tot taak heeft de bruid naar de bruidegom te brengen. Zo lezen we in Carm. 61. In Carm. 62 wordt zijn komst verbonden met het rijzen van de avondster. De parallellen met de in Vondels gedicht gegeven beschrijving van Christus zijn gemakkelijk vast te stellen. Christus, ‘gedaelt uyt 's hemels schoot’, verlicht het feestelijk samenzijn niet met een fakkel, maar met zijn wandel die ‘blonck (het punt van vergelijking met de fakkel) gelijck een star bij nacht’

(met dit laatste is ook nog een toespeling op de avondster gegeven). In klassieke epithalamia komt vaak het thema voor van goden als bezoekers op de bruiloft, waardoor aan het gebeuren groter luister wordt bijgezet. Hier komt God zelf zijn zegen brengen. Als god Hymen de bruid te bed geleidt, kan ze haar tranen niet bedwingen (een topos in ontelbaar veel gedichten), wanneer Christus haar dezelfde vriendendienst bewijst, behoeft de bruid niet te schreien. Kortom, ‘beter’ (vs. 2) dan Hymen is Christus, ‘blyer bruyloft’ (vs. 9) verzorgt Hij. In het hier niet afgedrukte vervolg van het gedicht laat Vondel de strenge parallellie tusen Christus en Hymen los, om een beschrijving van de bruiloft te Kana te geven. Christus, de ware wijnstok, zorgt voor de beste wijn. En dan eindelijk pas komt de toepassing in de richting van de nu te vieren bruiloft:

Dit en geeft geen kleynen troost Aen die Paaren met malkandren.

Godt kan druck in vreucht verandren.

Als hy Canaes water deê.

Schep dan hart en moedt, gy twee.

Het gedicht eindigt wat zwakjes met een persoonlijk woord tot de bruidegom: hij

moet in zijn huwelijk maar de wijsheid te pas brengen die hij uit zijn vele boeken

geleerd heeft - een in het gegeven kader weinig terzake doende toespeling op

Garbrants hierboven gesignaleerde liefhebberij in de letteren. Vergelijking van de

fragmenten uit het ‘Schriftuerlijck Bruylofts Reffereyn’ en ‘De Bruyloft van Cana’ laat

onmiddellijk zien hoeveel gemakkelijker

19

Vondel in de tussenliggende dertig jaar is gaan dichten - al steekt de faciliteit van het laatste gedicht niet in alle opzichten gunstig af tegen de doorwerktheid van het eerste. Maar ook zal uit de vergelijking van de twee gedichten duidelijk zijn geworden hoezeer ze hetzelfde patroon volgen. Hymen en Christus worden als bruiloftsgasten met elkaar vergeleken, Christus overtreft de heidense god in alle opzichten, en ter demonstratie daarvan wordt dan het verhaal verteld van zijn aanwezigheid in Kana.

Nog een derde maal heeft Vondel dit stramien voor een gedicht gebruikt, en wel in een Pindarische ode voor het bruidspaar Van Imstenraedt-Wichems

. Het lijkt me niet nodig de ons nu al genoeg bekende thematiek ook nog uitvoerig in dit gedicht te laten zien, en ik volsta er mee op te merken dat Vondel de antithetische

mogelijkheden van de Pindarische ode gebruikt door in de eerste Zang Hymen en de andere antieke goden op het feest te nodigen, waarop in de Tegenzang

geprotesteerd wordt:

Neen, ay zet eene andre wijs Op dit feest voor feestgenooden,

Gode alleen ten love en prijs.

Niet ten roem van blinde goden.

Deze tegenstem wint het begrijpelijk, en in het vervolg van het gedicht wordt de lof van Christus gezongen, alweer met een herinnering aan zijn optreden te Kana.

De drie genoemde gedichten in deze trant zijn niet de enige

christelijk-geïnspireerde bruiloftsverzen van Vondel. In 1658 trad dochter Alida van de in 1636 bezongen Garbrant Anslo en Abigel Schouten in het huwelijk met Michiel Block, een broer van Vondels aangetrouwde nicht Agnes, ook al weer doopsgezind.

Vondel gebruikte in het gedicht ter gelegenheid van deze bruiloft het huwelijk van de oudtestamentische Jozef als exempel voor het jonge paar en bewees Gods goedkeuring van de huwelijkse staat alweer met een zinspeling op Christus' aanwezigheid in Kana. Vondels laatste gedicht tenslotte is een bruiloftsvers voor de zojuist genoemde Agnes Block die in 1674 een huwelijk aanging met Sybrand de Flines:

Ter Bruiloft van het zuiver LAM

't Welk uit den schoot des vaders quam, En om de menschen heeft geleden, Wort elk genoodigt en gebeden

Gelieven, wien dit huwlyxlot

Beschoren wert alleen van Godt,

Wy wenschen, dat hy u wil geven

De volle vreught in 't ander leven

.

20

Moge het aardse geluk een voorsmaak zijn van de volmaakte hemelse vreugde:

we kennen de wens o.a. uit Van Mander.

Hiermee zijn alle uitgesproken christelijke bruiloftsverzen van Vondel gememoreerd.

Het aantal ervan, vijf, is zeker niet groot vergeleken met de ruim vijftig epithalamia die de dichter in totaal heeft geschreven, ook niet als we er rekening mee houden dat enkele andere bruiloftsverzen wel een wat vage christelijke geest ademen

. Is hiervoor een verklaring te vinden? In de eerste plaats wil ik er dan op wijzen dat vier van de vijf genoemde gedichten geschreven zijn voor doopsgezinde bruidsparen, die soms meer of minder nauw verwant met elkaar waren

. Hieruit mag niet zonder meer de gevolgtrekking worden gemaakt dat doopsgezinde paren altijd een christelijk gedicht krijgen - er zijn tegenvoorbeelden

-, maar wel doet dit vermoeden dat voor de levensbeschouwelijke achtergrond van een gedicht de adressaten van minstens zoveel belang zijn als de dichter. Dat hoeft ook geen verwondering te wekken: een epithalamium is een gelegenheidsgedicht, met een duidelijk gebruikskarakter. Met de verlangens van de opdrachtgever moet rekening gehouden worden meer dan met de gevoelens en meningen van de schrijver. Wanneer Vondel dus betrekkelijk weinig christelijke bruiloftsdichten heeft gemaakt, ben ik geneigd dat mede toe te schrijven aan het feit dat zijn publiek hem daar niet vaak om vroeg. Zo beschouwd behoeft men er zich dan ook niet over te verbazen dat dezelfde dichter die in het ene gedicht verontwaardigd alle heidense goden de deur wijst, hen in het andere blijmoedig binnenhaalt. Dat is in deze tijd uiteraard niet als principeloze draaierij te beschouwen. De situatie waarin Paulinus van Nola zich met grote klem tegen een nog werkelijk gevaarlijk heidens substraat in een nog maar nauwelijks christelijke samenleving moest keren, bestond in de 17de eeuw niet meer. Zeker, er waren genoeg mensen die de klassieke Olympus als onecht en heidens afwezen, maar zelfs de felste tegenstander ervan kon niet in alle ernst menen dat dichters die van de fabels gebruik maakten, er werkelijk in geloofden

. Vondel stond er vrij tegenover.

Wilde hij, bijvoorbeeld tegenover een mede-dichter als Hooft, zijn klassieke gevormdheid tonen, dan speelde hij het spel mee en schreef een geleerd, van mythologie doordrenkt epithalamium

. Maar even goed kon hij zich aanpassen bij het doperse milieu en voor zijn vrienden daar een gedicht schrijven waarin de bijbelse waarheid geprezen werd boven de gedachtenspinsels van de heidenen.

Hij maakte overigens nog van een derde mogelijkheid gebruik. Er zijn enkele bruiloftsdichten waarin Vondel met een eigenaardige mythologie van eigen maaksel voor de dag komt.

In het huwelijksgedicht voor het bruidspaar Hinlopen-De Wael (1618)

wordt het

optreden van ‘suyvre Liefde’ beschreven, verderop in het gedicht ook wel de ‘'t

Samen voeghster’ genoemd. Zij draagt er zorg voor dat het huwelijk tussen de twee

gelieven tot stand komt en beroept zich daarbij op

21

‘des hooghsten wel-behaghen’, later ook aangeduid met ‘Al-scheppende Natuer’

en ‘Vader’. In het bij dit gedicht behorende lied wordt de lof gezongen van de godin van het huwelijk, die kennelijk te identificeren valt met de eerder genoemde ‘suyvre Liefde’.

Hoe dient men dit te interpreteren? De WB-uitgave tekent aan: ‘Alscheppende Natuur [...] lijk[t] haast pantheïsties, in ieder geval wel heel erg neutraal in

godsdienstig opzicht; zo is dit hele gedicht met het bijkomende Huwelijcks Lof; dit is de eerste uiting bij Vondel van 'n niet-kristelik humanisme

.’ Nu moge deze tamelijk voorzichtig geformuleerde aantekening op zichzelf niet onjuist zijn, ik meen dat men met dergelijke verklaringen toch moet oppassen. Het is maar de vraag of Vondel hier al dan niet christelijke uitspraken wil doen, en waarschijnlijk doen we er beter aan deze kwestie in het kader van de bruiloftspoëzie te bekijken. Vondel bezingt in dit gedicht de waarde van het huwelijk voor de mensheid. Het huwelijk, als bindend en voorttelend element in de menselijke samenleving, heeft tegelijk deel aan kosmische krachten die de wereld in stand houden. Hoe nu een dergelijke abstractie in poëzie weer te geven? In overeenstemming met de conventies van zijn tijd kiest Vondel voor de personificatie. Dan nog zou hij verschillende kanten opkunnen. Er zijn gedichten, zoals we hebben gezien, waarin hij Christus als een soort Hymenaeus laat optreden. Hier kiest hij de oplossing van een weliswaar bij de traditie

aansluitende (de ‘'t Samen voeghster’ lijkt sterk op Juno pronuba) maar toch door hemzelf gecreëerde figuur die algemene geldigheid heeft op het menselijke vlak.

De lust tot verbonden-zijn met een ander is in het mensdom herkenbaar als de werking van de ‘'t Samen voeghster’, een werking die door de Natuur veroorzaakt wordt. Wanneer Vondel dergelijke neutrale termen hanteert, wil dat niet zeggen dat hij daarmee zou ontkennen dat God, de christelijke God, de mens bestuurt ook in zijn huwelijk, maar dat hij het daarover op dat moment eenvoudig niet heeft. Met dergelijke termen blijft de dichter binnen de grenzen van het geschapene en aan de Goddelijke transcendentie raakt hij niet.

Op dezelfde manier treedt in een bruiloftsdicht van 1637 de ‘Teelzucht’ op, die in opdracht van ‘'t Alwetend Wezen’ ervoor zorgt dat Ioan van de Pol en Duifken van Gerwen elkaar vinden

. In een gedicht van 1665 zorgt ‘Natuur’, ‘der dingen voesterin’

voor het huwelijk van Peter en Clementia

. De jaartallen zijn niet zonder belang. Ik krijg de indruk dat de WB-annotator bij het bruiloftsdicht van 1618 verband ziet tussen de door hem gesignaleerde neutraliteit in godsdienstig opzicht en het feit dat Vondel in die periode zich gaat losmaken van zijn doperse milieu en meer aansluiting zoekt bij humanistisch-georiënteerde kringen. Nu kan ik de mogelijkheid van een dergelijke relatie niet ontkennen, maar enige voorzichtigheid is daarbij toch geboden. Vondel heeft het betreffende gedicht ter gelegenheid van de bundeling van zijn poëzie in 1644 aan een uitvoerige revisie onderworpen, maar wat er ook veranderd is, de ‘zuivre Liefde’, de ‘t'zamenvoeghster’, de ‘Alscheppende Natuur’,

‘vrou Huwelijck’ zijn gebleven, en aan de vurigheid en overtuigd-

22

heid van Vondels christelijk geloof, zo kort na zijn overgang tot het

Rooms-Katholicisme, zal niemand twijfelen. Evenmin kan men denken dat Vondel in 1636 Christus als de beschermer van het huwelijk zou zien, maar dat hij in 1637 tot het inzicht is gekomen dat de ‘Teelzucht’ het mensdom in stand houdt. Het hangt van de optiek af welke waarheid geldig is, en in de ene context legt de dichter nadruk op het ene aspect, en in een andere situatie haalt hij een ander aspect naar voren.

Tenslotte moet naar mijn mening bij dit alles nog een andere factor in het geding gebracht worden die met levensbeschouwing niets, maar met het dichterlijk handwerk veel te maken heeft: de noodzaak tot variatie. Naar zijn aard is het bruiloftsdicht aan het gevaar van eentonigheid blootgesteld. In een min of meer vaststaande volgorde komen steeds dezelfde onderwerpen en dezelfde thema's en motieven aan de orde. Overweegt men daarbij dat alleen al in ons land een overweldigende hoeveelheid van deze poëzie geproduceerd werd, dan is gemakkelijk in te zien dat de eenvormigheid hinderlijke vormen aan kan nemen. Derhalve streeft Vondel naar afwisseling in bijvoorbeeld de titels van zijn gedichten, of de vormgeving ervan.

Vanuit dat gezichtspunt van variatie is het begrijpelijk dat hij relatief weinig christelijke bruiloftspoëzie heeft geschreven. In die soort gedichten lag toon en thematiek nog vaster dan in de gemiddelde bruiloftspoëzie. Men kon het hebben over Adam en Eva, de bruiloft te Kana, en de bruiloft des Lams, men kon daarbij nog een enkele psalm, een enkel ander min of meer toepasselijk bijbelverhaal gebruiken, maar dan waren de mogelijkheden wel uitgeput. En anderzijds legde de bijbelse stof

beperkingen op aan wat men verder te berde kon brengen: een uitgebreide lof van het bruidspaar met betrekking tot hun schoonheid en voornaamheid paste toch eigenlijk niet in een christelijke context, en evenmin kon men al te vrijmoedig uitweiden over de geneugten van de huwelijksnacht.

Bij deze veronderstellingen wil ik het in dit verband laten. Om ze te toetsen moet onderzoek verricht worden naar andere christelijke bruiloftspoëzie, bijvoorbeeld zoals die door dichters van een andere religieuze ligging is vervaardigd. Deze beschouwing over Vondel is niet meer dan een aanzet tot een studie over een variant van de bruiloftspoëzie die met name in de Nederlanden zeker kwantitatief heel belangrijk is geweest.

Heemstede

Maria A. Schenkeveld-van der Dussen

Eindnoten:

1 WB 1, p. 129-32.

2 Zie E.R. Curtius. Europäische Literatur und lateinisches Mittelalter. Bern 1948, p. 47-50. Revius heeft Deut. 21: 10-13 bewerkt in een gedicht ‘Heydensch Houwelijck’. Cf. J.C. Arens.

‘Bewerkingen van Tertullianus en andere vaders in Revius' gedichten’. SpL. 5 (1961), p. 143-49, m.n.p. 148-49.

3 Voor het klassieke en laat-antieke epithalamium zie men o.a. Virginia Tufte. The poetry of marriage; The epithalamium in Europe and its development in England. Los Angeles 1970, p.

9-70; A.L. Wheeler. Catullus and the tradition of ancient poetry. Berkeley - Los Angeles 1964 ² , p. 183-217.

4 J.A. Bouma. Het epithalamium van Paulinus van Nola; Carmen XXV met inleiding, vertaling en commentaar. Diss. V.U. Amsterdam 1968, p. 8-14.

5 Deze term wordt door Camillo Morelli op Paulinus' werkwijze toegepast. Zie ‘L'epitalamio nella

tarda poesia latina’. In: Studi italiani di Filologia classica 18 (1910), p. 416.

6 Vert. Bouma p. 23: Eensgezinde zielen worden door reine liefde verbonden, een kuise aan Christus toegewijde jongen, het meisje een Godgewijde maagd.

7 Aen. 6, vs. 827. Vondel heeft Concordes animae meermalen als motto bij bruiloftsdichten toegepast, bijv. WB 5, p. 852; WB 8, p. 199 en 728.

8 Vert. Bouma p. 23: Laten verre blijven van de echt - dartelheid van de ijdele massa! - Juno, Cupido, Venus, namen voor losbandigheid.

9 Vs. 151-52. Vert. Bouma p. 31: De zijnen, die naar deze regel huwen, staat Jezus terzijde als leider van de bruiloft, voor hen verandert Hij het water in het zoet van de wijn.

10 Vert. Bouma p. 37 van de vss. 235-6 en 236-7. Ten overvloede: de celibaatsverplichting voor priesters bestond toen nog niet.

11 Een schets, ‘The medieval epithalamium and the christian tradition’, gebaseerd op een ongepubliceerde dissertatie van E. Faye Wilson, in Tufte a.w.p. 71-85. Over het christelijk epithalamium in de Renaissance is me geen literatuur bekend. Onderzoek zal o.m. nog de relaties moeten verduidelijken die er bestaan tussen het genre en theologische / ethische werken.

Vossius suggereert in dit verband de namen van enkele kerkvaders, maar ook die van Lipsius.

‘De nuptiali’ in: Commentariorum Rhetoricorum sive Oratoriarum Institutionum libri VI. Leiden 1630, p. 410-12. Voor verbanden met de kerkelijke liturgie zie noot 19 hieronder.

12 Zie mijn ‘Een bruiloftsdicht van Karel van Mander’, In: TNTL 92 (1976), p. 189-202.

13 De Gulden Harpe Inhoudende al de Liedekens die voor desen by K.V.M. gemaeckt, ende in Verscheyden Boecxkens uyt-ghegaen zijn [...] Vermeerdert met 't Broodt-huys [...]. Haerlem 1627, p. 361, 594, 650.

14 Gulden Harpe p. 594-95. De zg. Duitse komma vervult m.i. zowel de functie van leesteken als van signaal voor een binnenrijm (vgl. de laatste regel van het citaat). Vandaar dat ik het teken heb gehandhaafd.

In het 5e ‘Veldlied’ uit Bethlehem, Dat is: 't Broodhuys wordt door de herders ook een bruiloft bezongen: ‘Daer werdt ghedacht noch Roomsch noch Grieckschen Heyden/ Thalassus noch ook Hymeneus niet/ Sulc vreuchden roep en was in Bruyloft-Liedt/ Maer Jacob siet, jae Jacob telcken/Ja Jacob ja, ja Jacob, Jacob’ (Haerlem 1627, p. 28) De Griekse vreugderoep Hymen Hymenaeus Hymen is dus vervangen door een extatische aanroeping van aartsvader Jacob.

15 Zie B.H. Molkenboer. De jonge Vondel. Amsterdam 1950, p. 98-104.

16 ‘Cupido in de Nederlandse letterkunde’. In: Hermeneus 47 (1975), p. 82-83.

17 Molkenboer noemt het gedicht even wanneer hij geestverwantschap tussen Van Mander en Vondel wil aantonen, zonder echter een rechtstreeks verband tussen beide gedichten aan te brengen. Zie a.w.p. 99.

18 Vgl. Van Mander: ‘Gods Kerck de Bruyt 't lichaem Christi/ Van Christo wert ghesalight sy/ Seer lief heeft hy sijn lichaems leden’ met Vondel: ‘Godts kercke de Bruyt recht// 't lichaem Christi een paar/ Van Christo, haren echt// wert sy salich naer reden/ Seer lieflijck hy beslecht// al haar saacken eerbaer,/ Mint, naar reden en recht// alleen syns lichaems leden’.

19 In de Joodse huwelijksceremonie speelde ps. 128 een belangrijke rol. Wat de christelijke kerk betreft: in de middeleeuwse ordo matrimonii (vanaf de 11de eeuw) wordt na de plechtigheid bij de deur van de kerk het bruidspaar door de priester onder het zingen van deze psalm naar binnen geleid (Liturgisch Woordenboek. Roermond - Maaseik 1958-62, kol. 1026). Volgens A.

Castellani O.P. Liber sacerdotalis (1523) worden de riten die aan de bruidsmis voorafgaan, afgesloten met het gemeenschappelijk bidden van ps. 128 en het Onze Vader. In de uitgave van het gereformeerde huwelijksformulier van Datheen (1566), een bewerking van het betreffende stuk uit de Kirchenordnung van de Kurpfalz (1563), volgt de psalm bij wijze van belofte op het slotgebed, juist zoals in Vondels gedicht. Het ‘Bruylofts Reffereyn’ doet ook op een andere plaats nog aan het huwelijksformulier denken, nl. wanneer Vondel opmerkt dat Christus' aanwezigheid bij de bruiloft te Kana leert ‘dat int Houwlycx verbandt/ Alleen men eerlijck hoort, te houden goed' geruchten’. Het formulier zegt dat Christus te Kana gekomen is ‘om daer mede te betuigen, dat de Houwelicke staet behoort eerlick gehouden te werden by alle’. Is de doopsgezinde Vondel toch van het gereformeerde formulier op de hoogte geweest? Datheens formulier is o.a. te vinden in de thans bij de Gereformeerde Gemeenten nog gebruikte bundel De CL Psalmen des Propheten Davids [...] door Petrum Dathenum. Kruiningen 1977, p. 184-91. Met dank aan mijn zegsman op het gebied van de liturgiewetenschap, prof. dr. G.N. Lammens van de Vrije Universiteit voor zijn hulp.

20 WB 2, p. 463-79.

21 Molkenboer a.w.p. 313 en 603.

22 NNBW 9, 26-27. De veronderstelling in WB 3, p. 485nt dat Anslo wellicht medicus was, is onjuist.

De stommen (vs. 57) zijn op te vatten als gedrukte auteurs, evt. boeken.

23 Nl. door opname in de bundel Poëzy van 1650.

24 WB 3, p. 484.

25 WB 10, p. 692-93. ‘Van dit Keulse bruidspaar zijn geen biezonderheden bekend. Leendertz veronderstelt dat Vondel dit onpersoonlijke gedicht maakte voor een Amsterdammer die deze bruiloft ging bijwonen (Het Leven van Vondel, blz. 348)’. Aldus de aant. op p. 692.

26 AGNUS - Agnes.

27 WB 10, p. 667. De annotator noemt dit gedicht ‘veeleer een uitnodiging om het H. Sacrament te ontvangen en de geestelijke bruiloft van het Lam Gods te vieren dan een bruiloftsvers’. Deze toelichting lijkt me misleidend: niet alleen is de terminologie (‘H. Sacrament’) te Rooms voor dit doopsgezinde paar (zie J.F.M. Sterck Oorkonden over Vondel en zijn kring. Bussum 1918, p.

137) maar m.i. is ook geen verwijzing naar een avondmaalsviering bedoeld, maar wordt het aardse huwelijk gezien als een vooruitwijzing naar de hemelse Bruiloft des Lams.

28 In de ‘Trouringh’ (WB 3, p. 367-68) wordt ‘Kristelicke gloet’, ‘kuisch vier’ gesteld tegenover het optreden van Cupido. In een sonnet op Sybrant Kamay en Maria Koppesen (WB 5, p. 527) speelt het paradijs een rol, vnl. omdat de bruid in een huis woonde, waar het Paradijs uithing.

Godvruchtigheid en ouderliefde worden geprezen in het huwelijksdicht voor Ioan Six (WB 5, p.

852). Merkwaardig is het gedicht voor Peter Nooms en Beatrix Ram (WB 8, p. 196). De bruidegom bidt in de kerk om een teken waaraan hij zijn toekomstige bruid kan herkennen. Dan komt Beatrix, van een engelachtige schoonheid, het gebouw binnen en een ‘galm van 't heilig kerckgewelf’

geeft het gewenste teken. Is Vondel door deze voorstelling van zaken geïnspireerd door Dante's La vita nova? Behalve de naam van de bruid zijn er nog enkele vage overeenkomsten, zoals de ontmoeting in de kerk en de uitspraak van de ‘galm’: Dat is uw halve ziel. In een visioen wordt tot Dante gezegd: Vide cor tuum. J.L. Cohen. Dante in de Nederlandsche letterkunde. Haarlem 1929 velt een negatief oordeel over Vondels eventuele kennis van Dantes werk. In dit gedicht leidt overigens de ‘onverzierde Hymen’ de bruid te bed.

Ik laat in dit verband buiten beschouwing de ‘Howlijck-sang tusschen God en de geloovige ziele’

(WB 2, p. 69-72), geen echt bruiloftsdicht, overigens wel traditioneel. Cf. Tufte a.w.p. 71-9.

29 Van het vijfde bruidspaar zijn geen bijzonderheden bekend. Zie noot 25.

30 Bruigom Lambrecht Jacobsz. die in 1620 bezongen werd, was doopsgezind predikant te Leeuwarden, maar krijgt een sonnet waar geen christelijk woord in voorkomt. (WB 2, p. 397).

31 Vgl. J. Oudaan: ‘Het Godendom ontdekt: Aan de Hedendaegsche Dichters’. In dit gedicht waarin Oudaan een felle aanval op het gebruik van mythologie doet, laat hij ook een voorstander even aan het woord (aangeduid met aanhalingstekens): 't Is met God, en Godsdienst schimpen/[...]

Schoon men zoekt het te verglimpen,/ ‘Met de cierlijkheid der vinding/ Als een hoofddeugd in den Dichter/ Die zijn stoffen met die schatten/ Moet verryken, nergens lichter/ Dan uit d'Oudheid op te vatten;/ Daar voor spoorloos zyn te houden,/ Die 't betreden pad verachten/ Der verzieringen van d'Ouden;/ Zonder dat men, met gedachten,/ Met die goden, en godinnen,/ Wil het Heidendom verwekken’/ [...] Lag het menschdom niet gevangen/ In dien kolk der duisternissen/ Lang genoeg, dat uw gezangen/ Nu dien drekhoop weer vernissen? (Poëzy I. Amsterdam 1712, p. 36). Vgl.

voor het onderwerp, ook i.v.m. Vondel, J.D.P. Warners. ‘Renaissance en oudheid’ In: NTg 45 (1952), p. 1-10, 201-10.

32 ‘Bruyloftbed’ van P.C. Hooft en Helionora Hellemans (1627). WB 3, p. 153-74.

33 De WB (1, p. 781-87) drukt de versie van Verscheide Gedichten (1644) af. De oorspronkelijke uitgave berust ter KB onder sign. 853 A 102. Ik citeer naar deze laatste. Zie P. Leendertz. ‘Een bruiloftdicht van Vondel’. In: Het Boek 19 (1930), p. 229-35 en Molkenboer a.w.p. 481-88.

34 WB 1, p. 784 nt en Molkenboer a.w.p. 484-85.

35 WB 3, p. 506-11.

36 WB 10, p. 191-97.

26

‘D'een klapt, t'geen d' ander heelde’

Kijken en lezen in en rond Den Gulden Winckel (1613)

Met uitzondering van het twaalfde hoofdstuk uit Molkenboers biografie wekten de 1772 verzen van Den gulden winckel der konstlievende Nederlanders (= GW) in de Vondelliteratuur slechts een matige belangstelling

. Over een verklaring van deze geringe aandacht hoeft men zelfs niet te speculeren. Vooral de oudere Vondelstudie laat vaak met evenveel woorden horen dat GW slechts een min of meer getrouwe herdichting is van onbeduidend rederijkerswerk

, dat de verzen niet meer zijn dan de uitvoering van een opdracht

en dat zij uiteindelijk maar weinig hebben bijgedragen tot de ontwikkeling van Vondels dichterschap

, al wordt deze laatste opvatting door weinig auteurs op de spits gedreven. GW bracht Vondel immers in contact met de antieke verhalen en de mythologische stoffen waarop de prenten betrekking hadden;

bovendien betekende de bundel voor de auteur een oefening in de puntige stijl van het beeldepigram, een discipline die hem zelfs voerde tot een bezinning over de ideale, deugdzame mens

. In de lijn van deze benadering heeft Molkenboer dan het eerste, grondige onderzoek van de bundel rond drie polen uitgebouwd, met name de relatie Pers-Vondel (GW als bestelwerk), de verhouding van Vondels verzen tot hun voorbeeld (De cleyn werelt van Jan Moerman) en de betekenis van het werk voor Vondels morele en artistieke ontwikkeling. Al zijn ook deze bladzijden uit De jonge Vondel niet vrij gebleven van de gebreken die de hele

* Toen dit stuk al aan de redactie van Visies op Vondel was bezorgd, vernamen we dat een

facsimile-editie van ‘Den Gulden Winckel’ met een inleiding door dr. J. Becker (Kunsthistorisch

Instituut, Utrecht) ter perse lag en nog in 1978 zou verschijnen bij de uitgeverij Davaco te

Soest. Alhoewel de resultaten van beide studies op een aantal punten een merkwaardige en

derhalve des te overtuigender gelijkenis vertonen, werd, in overleg met dr. Becker, besloten

dit opstel als complement van zijn inleiding toch te publiceren. Beide benaderingen vullen

elkaar immers ook op een vaak verrassende wijze aan. Zo kreeg de bundel waarin Vondel

beeld en poëzie als ‘gezusters’ liet samengaan onverwacht de vernieuwde en dubbele

aandacht die hij al lang had verdiend, met name die vanwege de kunsthistorie en de

literatuurgeschiedenis.

27

biografie ontsieren en die een vers maar al te graag herleiden tot een biografisch of psychologisch document, aan Molkenboer komt zonder meer de verdienste toe in de bewerker van het oude platenboek een zich al vrij onafhankelijk gedragende dichter te hebben onderkend, die daarenboven zijn voorbeeld ver had overtroffen.

In dit opstel wordt GW op een andere wijze benaderd. Als embleemboek behoort de bundel tot een bepaald genre. Vanuit deze voor de hand liggende vaststelling rijzen enkele vragen die én voor de geschiedenis van dat genre én voor de evaluatie van wat ten slotte Vondels tweede grote werk is geweest, relevant kunnen zijn. Op welke wijze wordt in GW, die als bewerking toch aanzienlijk van zijn voorbeeld afwijkt, het embleemgenre gerealiseerd? Hoe verhoudt de bundel zich tot de contemporaine emblemataliteratuur? In hoever heeft zijn verschijnen tot de ontwikkeling van het genre in onze gewesten bijgedragen? Uiteindelijk moet deze genologische kijk leiden tot nieuwe inzichten over het werk zelf en kan hij aspecten ontdekken van Vondels inbreng die via een biografisch-genetische benadering of een bronnenonderzoek wellicht minder gemakkelijk herkenbaar zijn.

Zelfs als men zou vergeten dat Vondel de auteur is van GW, zijn er redenen genoeg om de bundel als een bijzonder boek te beschouwen. Het verscheen op een moment dat voor de vernieuwing van de Nederlandse literatuur erg belangrijk is geweest.

Tijdens het tweede decennium van de 17e eeuw gingen de renaissancisten zich met steeds meer nadruk tegen de officiële rederijkersliteratuur afzetten. Voorheen had de ‘nieuwe letterkunde’ een minder opvallend bestaan geleid: oud en nieuw leefden samen, vaak in dezelfde verzamelbundel of onder de naam van eenzelfde auteur. Het hoogtepunt van deze tweede grote manifestatie van de Renaissance in onze letterkunde - sommigen spreken zelfs van een tweede revolutie

- was ongetwijfeld Scriverius' spectaculaire uitgave van Heinsius' Nederduytsche Poëmata in 1616. Zelfs voor de geleerde Heinsius waren het Latijn en het Grieks niet de enige media voor een hogere cultuurexpressie. Haar eminent literair-historisch belang dankt deze editie voor een groot deel aan Scriverius' Voor-reden. Deze

programmatische tekst herhaalde niet alleen met meer klem wat Stevin, Van Hout en Spiegel een generatie vroeger hadden bepleit, maar door zijn frontale aanval op de rederijkers betekende hij de definitieve doorbraak van de literaire vernieuwing:

het normensysteem werd renaissancistisch en de rederijkerij verviel vlug tot de status van een subcultuur.

Heeft een bundel als GW in deze ontwikkeling weliswaar geen opzienbarende rol gespeeld, toch valt hij uit de versnelde radicalisering van het vernieuwingsproces die voor die jaren zo kenmerkend is, niet weg te denken. Nog in 1608 had D.P. Pers De cleyn werelt (Antwerpen, 1584), waarin Jan Moerman Haechts Latijnse

Mikrokósmos. Parvus mundus (Antwerpen, 1579) ‘rethoryckelijck’ in het Nederlands

had ‘wtghestelt’, ongewijzigd heruitgegeven. Pers, wiens koopmanszin voornamelijk

op grond van een paar humeurige

28

Vondelversjes van omstreeks 1647 bij de literairhistorici ten onrechte weinig waardering vond

, dacht toen al aan een vernieuwing van de bijschriften. Uiteindelijk hield hij het vanwege de populariteit van het werk ‘dat... alreede van velen ghelesen ende ghepresen’ was en op aanraden ‘selfs van de gene die op de nieuwe wijze dichten’ bij het oude

. Maar vijf jaar later, in het jaar van Geeraerdt van Velsen, was dat niet meer mogelijk. Vondel, die al in zijn z.g. ‘rederijkersperiode’ erg op het nieuwe en het nieuwste was gesteld

, werd aangezocht om Moermans ‘dichten...

na de wijse van de Fransche dicht-maet’ te vernieuwen, terwijl de toen nog levende Antwerpse schoolmeester Moerman met een bon-mot van Dürer voor de bewezen diensten werd bedankt

.

Maar vooral binnen de wereld van de Noordnederlandse emblemataliteratuur zelf is de verschijningsdatum van GW betekenisvol. In de jaren 1613-15 ging het genre zijn haast exclusieve belangstelling voor een nationale schepping als de

liefdesemblematiek verlaten voor andere types van embleemboeken. Het Latijnse didactisch-moraliserende humanistenembleem werd door Roemer Visscher tot een typisch Hollandse sinnepop omgedoopt (1614). Pers zelf lanceerde in hetzelfde jaar met zijn Bellerophon het woord ‘zinnebeeld’

. In de teloorgaande Plantijnse drukkerij te Leiden, waar men zoals in het Antwerpse moederhuis vooral oog had gehad voor

‘klassiekers’ als Alciato, Sambucus en Junius, verscheen in 1615 van de hand van Joost van Ravelenghien, broer van Frans II, de heer des huizes, een nieuwe vertaling van Paradins Les devises heroiques. De prozacommentaar werd er met originele berijmde bijschriften aangevuld

. GW zelf bracht een vernieuwde versie van een geëmblematiseerde verzameling ‘dicta et facta memorabilia’ uit de antieke cultuur, een subgenre waarin precies in hetzelfde jaar ook die andere grote uitgever van embleemboeken, Crispijn de Passe I, brood had gezien

. Kortom, GW nam deel aan de onmiskenbare perspectiefverbreding van de Noordnederlandse

emblemataliteratuur van die dagen: naast het liefdesembleem gingen nu ook meer ernstige embleemtypes als het heroïsche en het didactisch-moraliserende een eigen Nederlands gelaat vertonen.

GW maakt bovendien deel uit van een geliefde embleemtraditie waarop, in de strikte zin van het woord, noch Moerman, noch Pers, noch Vondel enig recht als auteur konden laten gelden. De Mikrokósmos-verzameling, zo genoemd naar de Latijnse bundel die de Antwerpse etser en uitgever Gerardt de Jode en de Mechelse pedagoog en geschiedschrijver Laurentius (van Goidtsenhoven) Haechtanus in 1579 onder de titel Mikrokósmos. Parvus mundus te Antwerpen lieten verschijnen, oefende binnen het genre een grote invloed uit. In dit opzicht is de serie zelfs vergelijkbaar met de bundels van het beroemde drietal Alciato, Junius en Sambucus, al behoort zij dan tot de tweede generatie van Nederlandse embleemboeken, die zelf zeer duidelijk door de aanwezigheid van Alciato en i.c. ook Junius is getekend.

Om deze positie van Mikrokósmos en meteen ook de ware betekenis van Vondels

deelname aan deze traditie op haar juiste waarde te schatten, is het

29

wellicht niet overbodig even de specifieke aspecten van de filiatie in de emblemataliteratuur in herinnering te roepen. Naast het tekstgedeelte, dat via vertalingen en bewerkingen traditie kan vormen, is ook de pictura op zichzelf in staat bij te dragen tot de uitstraling en het belang van een bepaalde serie. In verhouding tot het aantal embleembundels is het aantal ‘nieuwe’ emblemen trouwens minder groot dan men zou kunnen vermoeden. Het lijkt wel of het vinden van nieuwe emblemen of het scheppen van nieuwe picturae die voor een emblematische onthulling in aanmerking kwamen, minder belangrijk werd geacht dan de kunst om voor bekende stoffen steeds maar nieuwe betekenissen te vinden. Het komt dan ook geregeld voor dat een ‘geleerdere’ of spitsvondiger duider in een pictura meer of andere betekenissen blootlegt dan de oorspronkelijke maker van het embleem (de beeldende kunstenaar of de literator) erin had verborgen. Dit verklaart mede dat een bepaald corpus van emblematische motieven, die velerlei verklaringen toelieten, onvermoeid gedurende een paar eeuwen werd herhaald, zonder aan populariteit in te boeten

.

Zowel vanuit het standpunt van de vertaling als dat van de specifiek emblematische bewerking op grond van de prioriteit van de pictura heeft Mikrokósmos (1579) een grote carrière gemaakt, terwijl de bundel ook in de toegepaste emblematiek zijn sporen heeft nagelaten

. Werd de basis voor het succes al duidelijk in het

16e-eeuwse Antwerpen gelegd - een heruitgave in 1592 en een Nederlandse (1584 - Moerman) en Franse vertaling (1589) -, het is vooral D.P. Pers die met zijn Latijnse (ca. 1610), Franse (ca. 1613) en Nederlandse edities (1608: Moerman; 1613 en 1622: GW) tot de faam en de uitstraling van de Mikrokósmos-traditie heeft bijgedragen

. In de tweede helft van de 17e eeuw moet de opvallende bijval van GW zeker aan de naam van Vondel worden toegeschreven

. De verzameling heeft ook een typisch emblematische impact gehad. Hiermee zijn niet zozeer bedoeld de verwijzingen naar en de tekstcitaten uit GW in de bundels van Zacharias Heyns

, maar vooral de onmiskenbare aanwezigheid van stoffen uit Mikrokósmos in andere embleemboeken, zoals in een belangrijk en eveneens erg succesvol werk als de geleerde Emblemata partim moralia, partim civilia van de Goudse humanist Florentius Schoonhoven (uitgaven in 1618, 1626, 1635 en 1648), aanwezigheid die zich via picturae uit deze laatste bundel ook liet gelden in de Emblemata ofte Sinnebeelden van Jacob van Zevecote (1626, 1638). Waar het kon, heeft Pers voor de

prozacommentaren waarmee hij, helemaal in de lijn van de expansie die de emblematische subscriptio toen kende, GW in 1622 uitbreidde, op zijn beurt van de Latijnse teksten van Schoonhoven gebruik gemaakt. Ook in het buitenland en met name in Duitsland heeft Mikrokósmos bijval gekend. Het is wellicht geen toeval dat alle Duitse uitgaven van de bundel zijn verschenen in Frankfurt a.M., boekenstad bij uitstek en bekend toevluchtsoord voor Vlaamse en Brabantse vluchtelingen. In 1618 werd het boekje er voor het eerst uitgegeven door toedoen van de

Zuidnederlandse inwijkeling, plaatsnijder en uitgever Jacob

30

de Zetter

. Deze man was ook dichter en emblematicus, want het jaar daarop publiceerde hij een Duitse bewerking, waarin hij zich in lang uitgesponnen gedichten ook als een eigengereid lezer en duider van de prenten openbaart

. In 1670 ten slotte bezorgde Martin Meyer een Latijns-Duitse uitgave die in een

breedvoerig-publicitaire titel als een 3e editie wordt aangekondigd: zij wordt niet alleen aan de studerende jeugd, maar ook aan schilders, beeldsnijders en graveurs tot lering en profijt aangeboden

.

Wat bezat nu de Mikrokósmos-verzameling dat haar zo aantrekkelijk maakte?

Deze vraag richt zich in de eerste plaats tot de intenties en de specifieke eigenheid van de bundel. Zij verdient alle aandacht omdat uiteindelijk zij alleen een oordeel over Vondel als dichter van GW (of als lezer van de Mikrokósmos-emblemen) kan voorbereiden en mogelijk maken.

De Antwerpse bundel uit 1579 beweegt zich volkomen binnen de traditie van het embleemboek. Zowel door hun formele drieledigheid als door de wijze waarop beeld en tekst er functioneel op elkaar inspelen, zijn de 74 nummers van de verzameling zonder twijfel emblemen. Dat komt bijzonder goed tot uiting waar de platen of de bijschriften zich bij enkele voorgangers aansluiten. Sommige picturae behoren kennelijk tot de geliefde emblematische stoffen, zoals men die inzonderheid bij Alciato en Junius aantreft

. Sterk vallen in dit opzicht een drietal letterlijke tekstontleningen aan Alciato op

.

Daartegenover bezit de verzameling een aantal kenmerken waardoor zij zich, althans op het eerste gezicht, van de contemporaine emblemataliteratuur lijkt te onderscheiden. Mag men uit het feit dat noch de titel, noch het voorwerk het woord emblema of een equivalent daarvan gebruiken, geen strenge genologische conclusies trekken, toch is deze overigens niet zo zeldzame eigenaardigheid een signaal voor een bepaalde conceptie van de bundel. Men hoeft in dat verband maar na te gaan hoe Haecht zelf de intenties van zijn werk aan de lezer uiteenzet en hoe D.P. Pers de vrij korte titel van het origineel, het tweetalige Mikrokósmos. Parvus mundus in 1608 uitbreidt. De bundel wordt daar aangekondigd als een verzameling ‘poëtische, moralische en historische exempelen’ die met afbeeldingen (‘Const-platen’) zijn

‘verciert’. Het gaat dus kennelijk in eerste instantie om een reeks moraliserende exempla die op de wijze van emblemen worden aangebracht. Gerardt de Jode, de auteur van de gravuren en uitgever van het boekje, spreekt over ‘gheschiedenissen...

en poëtelijcke puncten, Figuerwijs verclaert’

, terwijl M. Meyer het in de titel van zijn voormelde uitgave van 1670 nog precieser zal formuleren (‘auf Sinnbilder-Art vorgestellet’ - ‘emblematicè expositus’)

. Al werd het ‘emblema ex historia’ in al zijn variaties reeds druk beoefend door de eerste generatie van emblematici,

Mikrokósmos is een van de eerste, zo niet het eerste echte embleemboek, waarvan

de stof niet alleen uitsluitend uit mythologische, historische of didactische verhalen

uit de Oudheid is samengesteld, maar waarin het filosoferen over deze stoffen

systematisch op een emblematische wijze is uitgebouwd

.

31

Twee belangrijke takken van de humanistische didactiek, met name het

moraliserende onderricht via beelden in het embleem en via geschiedenissen in het exempel, hebben zich hier samengevoegd. Haechtanus, zelf historicus

, gaat in het voorwerk van de bundel, dat is samengesteld uit een toelichting bij de titel, een opdracht aan Aartshertog Mathias van Oostenrijk en een soort ‘Ten geleide’

(Canadido lectori), uitsluitend in op het feit dat de verzameling heilzame moralisatie via geschiedenissen heeft te bieden. Slechts even heeft hij het over de hoge kostprijs van de afbeeldingen en hun nut

. Vooral het stuk tot de lezer verwoordt nauwgezet de krachtlijnen van de toenmalige christelijk-humanistische exempeltheorie.

Kenmerkend hiervoor is de fragmentering van de geschiedenis, de mythologie en de literatuur in exempla waaruit men wijsheid en normen voor het eigen handelen kan aflezen

. In waarde rangschikt Haecht deze profane exempla onmiddellijk na de H. Schrift. Zij bevorderen de deugd en bieden inzicht in de universele

vergankelijkheid der dingen en de alomtegenwoordigheid van Gods leidende hand.

De nadruk waarmee deze laudatio van de antieke historia profana wordt

uitgesproken, brengt ons in de nabijheid van Erasmus' befaamde uitspraak waarin de voorkeur wordt gegeven aan de allegoriserende lectuur van antieke

geschiedenissen boven de letterlijke, d.i. ook oppervlakkige lezing van de Schrift

. Haecht raakt hier onmiskenbaar de kern van het debat:

nemo enim est quin etiam Gentilibus a Deo legem in animo insitam esse sentiat, qua bonum a malo, honestum a turpi, iustum ab iniusto possit secernere. Cuius vis, et ratio legis cum ab ea, quae scripta est, diversa non sit, quis est qui ut intimae, sic scriptae legis auctorem DEUM negare audeat (* 4r).

(Er is immers niemand die niet aanvoelt dat God ook in het hart van de heiden zijn wet heeft geplant, waardoor deze goed van kwaad, eerbaar van schandelijk, rechtvaardig van onrechtvaardig kon onderscheiden. Wie zou, daar de strekking en de grondslag van deze innerlijke wet nu niet afwijkt van de geschreven wet (d.i. de Bijbel), durven ontkennen dat God er de auteur van is?). Deze en dergelijke uitspraken wijzen uiteindelijk op een eschatologische interpretatie van de

geschiedenis: de historie wordt opgevat als een verzameling van voorbeelden waarin

God zich openbaart; zij leidt derhalve met de bijbel en het boek der natuur tot een

diepere kennis van de door God bestuurde en betekende werkelijkheid

. Dit

samengaan van heidendom en christendom wordt in de bundel zelf emblematisch

zichtbaar gemaakt door het aanbrengen van bijbelse motti bij profane antieke

geschiedenissen. De zin van deze religieuze motti moet men derhalve niet zozeer

gaan zoeken in een neiging tot verhulling die van het embleemgenre zou zijn

uitgegaan, maar in de spiritualiteit en de intenties waarmee de humanisten het genre

van het profane exemplum beoefenden.