Inhoudsopgave
Voorwoord...3
Inleiding...4
Onderwerp...5
Probleemstelling...5
Doelstelling...5
Afbakening van het onderwerp...6
Hoofdstuk 1. Oriëntatie op de geselecteerde literatuur...8
Jorna: ‘Echte woorden. Authenticiteit in de geestelijke begeleiding’...9
Enkele aan het begrip ‘zelf’ gerelateerde begrippen...12
Dohmen: ‘Het leven als kunstwerk’...16
Uitgangspunten bij levenskunst als nieuwe publieke moraal...17
Enkele aan het begrip ‘zelf’ gerelateerde begrippen...19
Beschouwing op de visie van Dohmen...22
Maso: ‘Onsterfelijkheid. Van twijfel naar zekerheid’...24
De geest als substantie...25
Het harde probleem...25
Enkele aan het begrip ‘zelf’ gerelateerde begrippen...28
Duyndam: verschillende publicaties...31
Inleiding...31
‘Twaalf vaders. Over wensdenken en geloofwaardig vaderschap’...32
Enkele aan het begrip ‘zelf’ gerelateerde begrippen...34
Het zelf loslaten: wat dan?...35
Alma: ‘I and me. The spiritual dimension of identity formation’...39
Hoofdstuk II. Thema’s over het (z)Zelf...43
Inleiding...43
Het ‘zelf’ in relatie tot autonomie en narcisme...45
Het belang van het ‘zelf’ en de ander...49
Persoonlijke resonantie...52
De locatie van het ‘zelf’...55
Het ‘zelf’ in relatie tot de dood...57
Het ‘zelf’ in relatie tot zekerheid...60
Het ‘zelf’, het hart en empathie: een benadering vanuit het boeddhisme...62
Hoofdstuk III...64
Conclusie...64
Literatuurlijst...66
Voorwoord
Toen ik achttien was had ik mijn eerste echte vriend. Ik kwam veel bij hem thuis. Zijn moeder, een lesbische arts, werd een belangrijke vrouw in mijn leven. Ze straalde iets uit dat een mengeling was van realiteitszin, humor, directheid, warmte en volstrekte
ongekunsteldheid. Zij had een vanzelfsprekende zorgzaamheid in haar handelen waar niets tegenin gebracht kon worden, onhandig en gedreven. Toen zij op een middag vroeg: ‘vinden jullie het leuk om kennis te maken met een boeddhistische lama?’ zei ik volmondig ja. Als het iemand was die zij interessant vond, dan wekte dat mijn belangstelling. In de ontmoeting met deze leraar werd ik geraakt door zijn persoon. Het was alsof er in mij een snaar werd geraakt die begon te trillen en een resonantie gaf die mijn lichaam en geest vulde. Die me ‘triggerde’
en tegelijkertijd het gevoel gaf van thuis komen. Veilig zijn. Geborgen zijn. Die avond gebruikte Rimpoche1 het woord ‘bewustzijn’. Dat begrip kwam bij me binnen en heeft me vanaf dat moment op verschillende manieren bezig gehouden. Rimpoche beschreef het bewustzijn met de metafoor van een kristal heldere lampenkap. Emoties, stemmingen, gedachtes, kun je je voorstellen als gekleurde peertjes. Wanneer je boos bent - een rood peertje in de lamp- kleurt niet alleen de lampenkap, maar ook de omgeving rood. Je ziet alles door en vanuit die rode gloed. Dit beeld bleef me bij en zette me aan het denken. Hoe werkt ons bewustzijn eigenlijk? Is het mogelijk jezelf, de ander, de omgeving te zien en waar te nemen zonder je ‘gekleurdheid’? Is het mogelijk en wenselijk dat het bewustzijn kristal helder wordt? Waarom zou je dat willen? Is dit bewustzijn hetzelfde als datgene wat wij ons-‘zelf’
noemen? Hoe is dit alles gerelateerd aan het begrip van ‘zelf-loosheid’ waar het boeddhisme bekend om staat? Wat ik in ieder geval wist, was dat ik een heel bijzonder mens had ontmoet die datgene wat hij vertelde ook uitstraalde. Hij had iets in me wakker gemaakt. Een
verlangen naar die liefdevolle aanwezigheid en vrijheid die ik kon ervaren bij hem en in contact met hem. En het vermoeden dat dit te maken had met zijn inzichten met betrekking tot dit bewustzijn en het zelf. Het gaf me een diepe nieuwsgierigheid naar zijn lessen. En steeds als ik een vraag stelde rond dit thema, kreeg ik een antwoord dat aanzette tot verder of anders denken. Waartoe zouden we nadenken over ‘het zelf’
1 Rimpoche is de is een Tibetaans boeddhistische eretitel. Rimpoche betekent letterlijk de kostbare. De titel is in het algemeen gereserveerd voor tulku’s (geïncarneerde lama’s)
Inleiding
Tijdens mijn studie aan de Universiteit voor Humanistiek heb ik ontdekt hoezeer ik hou van het wetenschappelijke, onderzoekende milieu van deze universiteit. Een milieu dat gevormd wordt door individuen die bewogen zijn. Die zich laten raken door de wereld en door anderen.
Die iets willen bijdragen aan deze wereld; die nieuwsgierig zijn en vragen stellen; die zoeken naar de juiste antwoorden of juiste wegen om tot antwoorden te komen. Een klimaat waarin het streven naar openheid centraal staat; van kritisch bevragen; van debat en dialoog. Een plek waar het kan bruisen door geëngageerde gesprekken of hevige meningsverschillen. Een plek waar ontwikkeld kan worden. Dit alles binnen de context van, of voortkomend uit de
humanistiek in de meest brede zin van het woord, ofwel in al haar pluriformiteit. Met als centraal geformuleerd uitgangspunt processen van humanisering en zingeving te stimuleren, aan te wakkeren, wetenschappelijk te onderzoeken en te onderbouwen met als doel deze processen ook in concrete vorm in de wereld tot uitdrukking te laten komen.
Zoals ik al zei ben ik enthousiast voor deze universiteit en haar uitgangspunten en voel me hierdoor geïnspireerd en ermee verbonden. Toch ben ik me, vooral in de afgelopen jaren, gaan afvragen in hoeverre een werkelijke dialoog tussen de verschillende leden van de
wetenschappelijke staf naast wenselijk, ook echt mogelijk is. Waardoor de humanistiek zich binnen haar pluriformiteit kan blijven ontwikkelen. Wat me bezighoudt is dat ieder van hen opgegroeid en gevormd is binnen een eigen discipline en wetenschappelijke traditie.
Spreekwoordelijk gezegd is ieder gepokt en gemazeld door haar of zijn eigen
wetenschappelijke achtergrond en kijkt door een ‘gekleurde bril’. En hoewel de open en kritische blik daarmee niet verdwenen hoeft te zijn (of misschien moet ik zeggen: hoort te zijn), wordt de gerichtheid van iemand op bepaalde zaken en de voorkeur voor bepaalde zaken (en daarmee andere zaken niet) en de wijze van denken en onderzoek doen er wel door bepaald. En op basis van gegronde argumenten, is de wetenschapper (zwart wit gezegd) overtuigd van het eigen gelijk tot het tegendeel bewezen wordt. Maar is het mogelijk het tegendeel te bewijzen, een theorie of uitgangspunt te bediscussiëren of te weerleggen wanneer je elkaars taal en uitgangspunten niet hanteert? En als het klopt dat je elkaars taal niet (altijd) kunt verstaan, hoe houd je dan toch met elkaar het humanistiek discours binnen de
Universiteit voor Humanistiek (verder UvH) wakker? Hoe zorg je er dan voor dat je de ander die ook werkt vanuit de humanistiek, volstrekt serieus blijft nemen in diens
wetenschapsbeoefening, door te proberen haar of hem echt te verstaan? Waardoor oordelen over de zinvolheid van onderzoeksonderwerpen voldoende beargumenteerd en genuanceerd kunnen verlopen? Kortom: hoe zorg je er voor dat er werkelijk een open wetenschappelijk klimaat blijft bestaan binnen deze universiteit, waardoor nieuwe inzichten kunnen ontstaan en worden onderzocht, met als doel er voor te waken dat de humanistiek zich in vrijheid en in haar pluriformiteit en aansluitend bij de tijdsgeest (of wellicht los daarvan?) kan blijven ontwikkelen.
Onderwerp
De aanleiding voor deze vraagstelling is dat ik al jaren wezenlijk geboeid ben door het onderwerp van het ‘zelf’. Een onderwerp dat naar mijn idee van groot belang is om verder te doorgronden binnen het perspectief van zingeving en humanisering, maar wat amper expliciet onderwerp van studie lijkt te zijn binnen het universitaire discours van de Universiteit voor Humanistiek. Ik schrijf lijkt te zijn, omdat ik bij aanvang van mijn onderzoek niet wist of deze vooronderstelling klopte. Ik vroeg mij af of ik wellicht onvoldoende op de hoogte was van het huidige discours. Of dat de term ‘zelf’ niet onderzocht wordt omdat deze niet binnen het taalspel past van de humanistiek, maar worden andere termen gehanteerd in onderzoek naar dit ‘thema’. Ook schrijf ik op dit moment omdat ik er van op de hoogte ben dat er
verschillende filosofische, psychologische, menswetenschappelijke stromingen zijn (geweest) die zich in de geschiedenis van het humanisme (op humanistische grondslag) met dit
onderwerp hebben bezig gehouden. Maar op welke wijze dat een rol speelt in het huidige discours en welke invulling er aan dit begrip gegeven wordt, is mij niet bekend
Probleemstelling
“Hoe wordt er invulling gegeven aan het begrip ‘zelf’ binnen de huidige wetenschappelijke staf van de Universiteit voor Humanistiek?”.
Doelstelling
Mijn vooronderstelling is dat onderzoek naar specifiek ‘het zelf’ niet op de wetenschappelijke agenda van de UvH staat. Ik denk dat de interpretatie die aan het begrip ‘zelf’ gegeven wordt gekleurd is door de ‘bril’ waardoor gekeken wordt vanuit verschillende wetenschappelijke achtergronden/oriëntaties en dat dit maakt dat het onderwerp van studie niet als primair
relevant gezien wordt voor het huidige discours binnen de humanistiek. Ik bedoel met niet relevant, dat het niet als expliciet onderwerp van studie wordt onderzocht en uitgewerkt. Ik denk echter dat het een wezenlijk onderwerp van onderzoek zou moeten zijn, wanneer je begrippen als zingeving en humanisering verder wilt doordringen en ontwikkelen. Daarom is mijn doelstelling om meer zicht te krijgen op hoe de wetenschappelijke staf van de UvH zich tot dit onderwerp verhoudt.
Afbakening van het onderwerp
Het thema dat ik onderzoek is ‘het zelf’ vanuit de vraag welke invulling dit begrip krijgt binnen de humanistiek. Ik zoek een antwoord op de vraag over wie of wat we het hebben binnen de humanistiek2 als we spreken over ‘het zelf’. Het begrip ‘zelf’ wordt met
verschillende terminologie aangeduid, zoals: ik; geest; ziel; identiteit; bewustzijn. Om die reden zal ik ook de betekenis van deze termen onderzoeken, waardoor de invulling van ‘het zelf’ als fenomeen, meer invulling krijgt. Het onderzoeksgebied is de literatuur die
gepubliceerd is door een aantal leden van de wetenschappelijke staf van de UvH, te weten:
Jorna, Dohmen, Maso, Duyndam en Alma3, die zich al dan niet direct4 met dit thema hebben bezig gehouden en die daarmee het universitaire discours met betrekking tot het thema mede hebben beïnvloed. Per wetenschapper behandel ik een of meer publicaties. Daarnaast waar nodig betrek ik literatuur van denkers waarnaar zij in hun teksten verwijzen.
Het tijdsbestek van de onderzochte publicaties beslaat de periode 1989 (start UvH) tot heden.5
Ik stel me bij het bestuderen van de literatuur verschillende vragen6. Waar gaat het betoog over? Welke taal en uitgangspunten hanteert de schrijver? Op welke wijze wordt er al dan niet gesproken over het ‘zelf’ en hoe is dat gerelateerd aan de uitgangspunten van de schrijver? Op welke wijze komt ‘het zelf’ aan de orde? Verschaft de schrijver een duidelijk antwoord op de vraag wat ‘het zelf’ is? Mijn vragen gaan ook verder dan dit. Ik vraag me bijvoorbeeld af in welke stroming of traditie de schrijver staat en hoe dat terug te vinden is in de benadering van
2 Gezien de bescheiden omvang van deze scriptie duidt ‘humanistiek’ in dit kader op de invulling van het begrip binnen de keuze van de wetenschappelijk staf van de UvH.
3 Mijn keuze is gebaseerd op de vraag welke medewerkers van de wetenschappelijke staf invloed hebben (gehad) op het discours met betrekking tot het ‘zelf’, van de Universiteit voor Humanistiek.
4 Hiermee bedoel ik dat het thema ‘zelf’ niet het primaire onderzoeksobject vormt.
5 De keuze van de specifieke literatuur is tot stand gekomen op basis van de suggestie van de betreffende leden van de wetenschappelijke staf. Ik heb hen gevraagd welke publicaties (van hun hand) het meest relevant zouden zijn om tot beantwoording van mijn vraag te kunnen komen.
6 Het gaat hier om een willekeurige.opsomming van vragen die me tijdens het bestuderen van de literatuur bezig hebben gehouden.
‘het zelf’. Zijn de schrijvers het met me eens dat het zelf er toe doet als het gaat om vragen rond zingeving en humanisering? Waarom wel of waarom niet? Waaruit blijkt dat? Wat zijn verschillen en overeenkomsten in het denken met betrekking tot het zelf van de betreffende schrijvers? Welke invalshoek kiezen ze en waarom?
Hoofdstuk 1. Oriëntatie op de geselecteerde literatuur
Dit hoofdstuk is een oriëntatie op de geselecteerde literatuur. Eerst komt het werk van Jorna aan de orde. In het werk van Jorna wordt zichtbaar dat het zelf, in het kader van zingeving en zinervaring, een belangrijke rol speelt in het leven en meer specifiek in de professie van geestelijke begeleiding. Ieder mens heeft een waarachtig zelf. Een zelf dat echte woorden wil spreken. Het woord heeft kan in deze zin misleidend zijn doordat hij de vraag op kan roepen naar het verschil tussen hebben of zijn. Dit probleem wordt opgeheven vanuit het perspectief van een omvormingsproces. Een proces waarin het aanwezige waarachtige zelf de ruimte krijgt zich te manifesteren. Aansluitend wordt literatuur van de hand van Dohmen besproken.
Bij Dohmen is er niet zozeer sprake van een omvormingsproces, maar meer van een
vormingsproces van het zelf. Dit zelf van een persoon duidt op een individu die relatief vrij is;
een ten diepste bezield lichaam met gedachten, gevoelens, emoties, verlangens en met een wil. Het zelf bevindt zich in de tijd (eindigheid), is gesitueerd en staat als zodanig onder vele invloeden van buitenaf. Is reflexief en zelfevaluerend en weet zich opgenomen in netwerken van betekenissen. Het gaat er bij Dohmen om dat dit zelf haar leven tot kunstwerk maakt.
Maso hanteert het uitgangspunt dat onze persoon, het uiteindelijke subject, het niet observeerbare ‘ik’, ofwel het Ultieme Zelf, een substantie is die ‘huist’ in ons fijn-of onstoffelijke lichaam. Het is dit zelf dat voortbestaat na de dood. De volgende schrijver, Duyndam, gaat van en geheel ander standpunt uit. In de visie van Duyndam is de
aanwezigheid van het zelf geen vooraf vaststaand gegeven, het ontstaat en bestaat in de relatie met de ander. Ook Alma hanteert een relationele benadering van het zelf, waarbij zij zoekt naar een midden tussen het zelf als een sociale constructie of het zelf als uniciteit. Het zelf heeft beide aspecten in zich verenigd.
Jorna: ‘Echte woorden. Authenticiteit in de geestelijke begeleiding’
7Deel I van ‘Echte woorden. Authenticiteit in de geestelijke begeleiding’, gaat specifiek over de uitgangspunten van waaruit Jorna zijn visie op geestelijke begeleiding vormgeeft. Omdat deze uitgangspunten onder andere te maken hebben met persoonsvorming, waarbij het ‘zelf’
aan de orde komt, is dit deel van het boek het meest relevant om tot beantwoording van de vraagstelling te komen.
Jorna richt zich op de grondhouding waarover een begeleider zou moeten beschikken om het vak van geestelijke begeleiding goed vorm te geven. Een houding van ‘er werkelijk zijn voor de ander’. Daarnaast richt Jorna zich op het werkelijkheidsgebied waarbinnen geestelijke verzorging zich afspeelt. Het werkelijkheidsgebied waar mensen zich
geconfronteerd zien met situaties en ervaringen die hen diep raken. Ervaringen waardoor zij er met hun leven niet meer uitkomen. Waar vragen naar zin (zingeving) zich aandienen. Jorna geeft aan dat de geestelijk begeleider, ‘deze begeleider’, in zo’n situatie het vermogen van de cliënt, ‘van deze specifieke ander’, kan helpen bevorderen om de werkelijkheid die
ondraaglijk of onnavolgbaar geworden is, ‘deze situatie’, toe te laten en te verdragen. Dit proces van de ander helpen voltrekt zich binnen de relatie tussen deze twee personen. Doordat de begeleider met al haar aandacht luistert naar de ander, er is8 voor en met die ander, kan datgene wat die ander beroert naar boven komen, gehoord worden. Dit maakt dat er beweging ontstaat waardoor er verandering of verschuiving kan plaatsvinden in de
werkelijkheidsbeleving van de cliënt. In een dergelijke situatie ‘roert zich diepte die ontsloten wil worden’9. De geestelijk begeleider kan daarin de ander bijstaan als ‘vroedvrouw’.
Hierdoor kan steun ervaren worden; kan zin gevonden worden; voelt de ander zich gehoord en gezien. Vanuit een dergelijk contact ontstaat een basis van waaruit echte woorden gesproken worden. Ofwel, woorden die in overeenstemming zijn met de ervaren
werkelijkheid van deze persoon in deze situatie op dit moment. Een geestelijk begeleider moet, wil zij werkelijk zo in relatie kunnen staan met de ander, de keuze voor systematische
7 Jorna, T. (2008). Echte woorden, Authenticiteit in de geestelijke begeleiding. Amsterdam: SWP. Deel I: 9-76 en deel V: 245-312
8 Jorna heeft het over een ‘zijnskwaliteit’. Hij doelt hiermee op de ontmoeting als praktijk van zijnsmethodiek.
Het gaat daarbij om een houding van overgave en toewijding, die voortkomt uit nader omschreven spirituele kwaliteiten, waarmee de geestelijk begeleider zichzelf als instrument beschikbaar stelt aan de cliënt.
9 Jorna doelt met ‘de diepte die ontsloten wil worden’ op de door de cliënt ondraaglijk geworden ervaring van diens werkelijkheid die geuit ‘wil’ of moet worden, waardoor er zinsamenhang kan ontstaan of gevonden worden. Ibid.: 9
introspectie gemaakt hebben en spiritueel en relationeel gevormd zijn. De eigen ervaring met
‘de binnenkant van het bestaan’ is nodig. Door die ontwikkelingsweg te gaan, zal er een verschuiving plaatsvinden. De ervaring van de werkelijkheid, zoals beleefd in het
omvormingsproces van de betrokken persoon, wordt weerspiegeld in de professionele attitude van de geestelijk begeleider.
Het spirituele10 uitgangspunt dat Jorna hanteert is dat ieder mens heel is en niet te herleiden tot concept of theorie. Omdat geen schema, concept of theorie voldoende
volledigheid geeft om een persoon in de kunnen vangen. Kenmerkend voor spiritualiteit is dat het er om gaat de situatie (met ervaringen, gevoelens, gedachten) in het hier en nu toe te laten.
Spiritualiteit is ook een lijfelijke aangelegenheid: ‘het lichaam dat wordt (aan) geraakt, dat pijn lijdt en ruimte voelt, kan de geleider zijn van een verdere spirituele gang (…)’.11
Jorna geeft op basis van ervaringen en vele levensverhalen aan tot het inzicht te zijn gekomen dat ieder mens de latente gave heeft zich te kunnen ontwikkelen van individu tot enkeling. Deze ontwikkeling leidt tot een verworven spirituele grondhouding die werkzaam kan worden in de professie van geestelijke begeleiding. De ontwikkeling van een persoon kan op verschillende manieren een impuls krijgen. Met een van deze impulsen krijgt ieder
individu vroeg of laat te maken, namelijk de breukervaring. Het gaat hier om een ervaring van het contrast tussen de buitenwereld en de eigen binnenwereld. Deze ervaring kan leiden tot een (pijnlijke) breukbeleving in het leven van een persoon. In de breukervaring wordt het verlangen voelbaar naar ‘anders’ leven. Zo’n ervaring maakt dat de persoon zich naar binnen richt. Tot inkeer komt. Hierdoor komt reflectie op gang, diepte kan zich ontsluiten en dit leidt tot integrale (ervarings)kennis.
Naast de breukervaring onderscheidt Jorna drie ijkpunten, 12 die aanleiding of impuls kunnen zijn om een spirituele weg te gaan. Deze zijn: 1) Ervaring van verbrokkeling en
tegenstrijdigheden gekoppeld aan verlangen naar zinsamenhang en verbinding. 2) Ervaringen van kleinheid en onvrijheid gekoppeld aan verlangen naar zijn wie je bent. 3) Ervaringen van een gebrek / gemis aan liefde gekoppeld aan verlangen naar echte menselijkheid en
onvoorwaardelijke liefde.
Jorna spreekt over ‘de binnenkant van het bestaan’, dat wil zeggen een innerlijke dimensie die bij alle mensen aanwezig is. Binnen deze binnenkant van het bestaan, speelt het
10 Voor de invulling van het begrip spiritualiteit volgt Jorna hier de beschrijving van Van IJssel (2007, p. 87) als
‘een door mensen geleefde werkelijkheid’. Spiritualiteit is te herkennen aan twee kwaliteiten: diepte en
transcendentie. In de praktijk van de geestelijke begeleiding hangen deze kenmerken samen met ‘relatie’ of ‘het tussen. Ibid.: 299
11 Ibid.: 37
12Jorna, T. (2008): 51
(diepe) innerlijke leven van de persoon zich af. De diepte van het eigen innerlijk kent een transcendent element. Contact met die diepte kan ervaringen geven die voorbij gaan aan de bekende ervaringen tot dan toe. Ervaring van de verbondenheid tussen lichaam en geest vindt hier plaats. De geestelijk begeleider moet beschikken over het vermogen om de verworven inzichten met betrekking tot de eigen binnenkant van het bestaan, in te zetten voor de
binnenkant van bestaan van de cliënt die in existentiële nood verkeert. Het aangaan van wat er (innerlijk) is, vormt een proces dat in het algemeen vaak beschreven wordt als een afdaling.
Wie afdaalt weet niet wat ze tegen zal komen. Verwachtingen en controle worden opgegeven.
Wat zich daarvoor in de plaats zal aandienen is een waarachtiger ik dat zich laat leiden door wat er zich in die diepte als werkelijkheid aandient. Het mogelijk maken van het ‘toelaten’
van wat er in de cliënt leeft krijgt vorm in de relatie cliënt-begeleider. In deze relatie ontstaat wat Jorna ‘de tussenruimte’ of ‘de relatie-tussen’ noemt. Het gaat daarbij om ‘een ruimte waar aandacht is voor de een en de ander en het andere’.13 Hierbij ontstaat een
werkelijkheidservaring die niet als subjectief of objectief ervaren wordt, maar als tussen- persoonlijk. In deze tussenruimte voltrekt zich de dynamiek waarin verandering kan ontstaan.
‘We hebben al gezien dat wie inkeert en diepte vindt bij zichzelf, niet alleen dichter bij zichzelf komt, maar paradoxaal genoeg ook bij de ander. De ontmoeting blijkt daarvoor een belangrijk ‘kanaal’, omdat daar het zelf voor even opgaat in een zinverschaffende
verbondenheid die beiden te boven gaat.’14 Deze ‘hele persoonlijke diepte ervaring’ geldt zowel de binnen als buitenwereld van de persoon, blijkt transpersoonlijk te zijn en genereert verbondenheid.’15
13 Ibid.: 49
14 Ibid.: 65
15 Ibid.: 33
Enkele aan het begrip ‘zelf’ gerelateerde begrippen
Het ‘ik’ speelt een belangrijke rol. Met het ‘ik als kiezend centrum’ doelt Jorna op het ‘ik’ dat binnen het leven in de huidige geïndividualiseerde westerse samenleving het brandpunt vormt16. Het geeft zin en vorm aan het eigen leven. Alle ‘ikken’ maken onderdeel uit van allerlei (sociale) verbanden. Het ‘ik’ ontwikkelt zich, legt een ervaringsweg af, waardoor er een transformatie optreedt. Dit ervaringsproces stelt het ‘ik’ in staat ‘er te zijn voor de ander’
en ‘de ander te zien zoals deze is’17. Gerelateerd aan de geestelijke begeleidingssituatie doelt Jorna met ‘de ontsluiting van het ‘ik’ op het proces waarbij de cliënt innerlijk in beweging komt. Deze beweging kan ontstaan doordat thema’s als schaamte, schuld en eenzaamheid existentieel worden benaderd. Doordat deze thema’s als werkelijkheidservaring worden toegelaten, blijkt dat daarin ook nieuwe werkelijkheid, of een nieuwe beleving van zichzelf en de situatie kan ontstaan. Het proces van het ontsluiten van het ik volgt een cyclische weg.
Steeds opnieuw dringen zaken tot het hart door, die vervolgens verwerkt en verteerd worden.
Het ‘kleine ik’ (ofwel het ik dat nog niet ‘ontsloten’ is), komt vanuit noodzaak of verlangen in contact met de eigen innerlijke diepte, gaat een ontwikkeling aan en kan geconfronteerd worden met weerstand en pijn. Het ‘ik’ dient zich dan aan als wond, of als angst voor zelfverlies. Wanneer de persoon deze werkelijkheid toelaat, ontstaat er ruimte voor verandering en kan het ‘ik’ worden wie het in potentie is. Wanneer in het proces van
begeleiding de levensthema’s een plek hebben gekregen, brengt dat het ‘ik’ voor een poort die een weg naar buiten ontsluit en dat geeft omvorming tot een ander - ruimer - ‘ik’. Het ‘‘ik’ als diepte wezen’ duidt op het gegeven dat een individu zelf haar leven vorm mag en kan geven.
Hierin ligt voor ‘het dieptewezen’ van die persoon de mogelijkheid besloten van ontsluiting van een verbonden en oorspronkelijk ‘zelf’. Het waarachtiger ik (ofwel dit diepte wezen) laat zich in het leven leiden door wat zich in de diepte van de binnenkant van het bestaan
aandient. Er is sprake van het spirituele ‘ik’: ‘wanneer de ontsluiting van de ander en het andere in zichzelf richting verschaft aan het ik. In de transpersoonlijke innerlijke ruimte die dan ontstaat volgt het spirituele ‘ik’.’18
Nu volgt een aantal opmerkingen bij het gebruik van het begrip ‘zelf’ door Jorna. Bij het strategisch zelf gaat het om het (kleine) ‘ik’ zoals hiervoor omschreven, dat zich door een breuk of contrastervaring gaat aanpassen aan zijn omgeving en daar vervolgens voordurend mee bezig blijft om geaccepteerd te worden. Met self-image wordt gedoeld op het imago dat
16 Ibid.: 32
17 Ibid.:13
18 Jorna, T. (2008): 42
wordt gekleurd door hoe men graag gezien wil worden. In het kader van het omschreven omvormingsproces moet iemand ‘doodgaan aan het self-image, om geboren te worden als true-self’.19 Jorna haalt hierbij Van Praag aan, die stelt dat de wet van de menselijkheid in de diepte van het zelf ontdekt kan worden’.20 Alleen door een steeds verdere gerichtheid naar binnen kan een directe zekerheid van het zelf worden verkregen. Het waarachtige Zelf kan zich door de verschillende ervaringen in het omvormingsproces gaan openbaren wanneer het krachtig genoeg is om zich niet langer meer te willen verschuilen achter grote omvattende begrippen. Hoe: doordat het ‘echte woorden wil spreken’.
Ook in de door Jorna aangehaalde Vedische geschriften komt het begrip ‘zelf’ voor.
Hij wijst op een opvallende parallel tussen inzichten van de hindoe mystici opgetekend in de Upanishads21 en de inzichten van Van Praag22, een parallel die bijdraagt aan de door Jorna gehanteerde betekenisgeving van ‘het zelf’. In Humanitas23 staan de woorden: ‘Tat twam asi’
die zijn vertaald met ‘dat zijt gij’. Dit wordt verder aangeduid met zinnen als ‘de doorbraak van het menselijke in de mens.’24 Brahman en Atman zijn onderscheiden en ook één. Brahman is het absolute aan de objectzijde; het fundamentele kosmische principe. Atman is het
absolute aan de subject-zijde, het Zelf; het fundamentele geestelijke principe. De begrippen Atman en Brahman vallen niet samen in hun betekenis maar wel in hun uitwerking.25
Armstrong legt Atman als volgt uit: ‘de ultieme werkelijkheid was immanent aanwezig in elke mens, en kon daardoor ontdekt worden in de diepte van het zelf, het Atman’.26 Atman wordt door Dijkstra27 als volgt toegelicht. Er is iets in de mens dat niet verbonden is met de materiële wereld, dat geheel anders is, alleen maar toe-schouwer, zonder in het gebeuren in te kunnen grijpen, of op welke manier ook actief te zijn. Dat heet in het Sanskriet Purusa, dat wordt vertaald met Brahman, Atman, Zelf, oermens. Het is het ziende in je. Het is niet waarneembaar, want niet materieel. Het woord Zelf is in de Upanishads feitelijk zonder
19 Ibid.: 43
20 Ibid.: 65
21 De Upanishads zijn een onderdeel van de hindoeïstische Shruti-geschriften. De oudste Upanishads behoren tot de Vedische geschriften. Zij komen voor bij elk van de vier Veda’s (Indiase filosofie). Ze vormen als het ware een filosofisch aanhangsel bij de hymnen en voorschriften der Veda’s.
22 Jaap van Praag was een van de oprichters van het Humanistisch Verbond. Van 1946 tot 1969 was hij voorzitter van het Verbond.
23 Ik ga er vanuit dat Jorna het over de ‘stichting’ Humanitas heeft, maar heb dit niet in een verwijzing terug kunnen vinden.
24 Jorna, T. (2008): 65
25 Ibid.: 66
26 Armstrong (2005, p. 165) Ibid.: 65
27 Dijkstra, J. (2006). Zien door Yoga: de Patanjali Sutras. Haarlem: Toorts. P. 34
inhoud, alleen ervaarbaar in meditatie (de Upanishads gaan in hoofdzaak over meditatie). Die ervaring kan zo groot zijn, dat ze de spil vormt van je bestaan.
Jorna maakt een onderscheid tussen het ‘individu’ als een willekeurige persoon in het dagelijks leven en vanuit de maatschappelijke context als een persoon die als een uniek individu centraal staat. 28 Maar ook het begrip ‘enkeling’ wordt gebruikt. Een enkeling is een individu dat serieus de opgave aangaat om zichzelf tot enkeling te ontwikkelen. Ofwel: die de weg gaat om de potentie van een innerlijke zelfstandigheid te ontwikkelen. Bij deze gang van het individu tot enkeling zal een houding ontwikkeld worden waarbij de persoon in staat is om te kunnen gaan met de dubbelheid van het aan de ene kant ‘in control’ moeten zijn van het eigen leven en de sturing geven die daarbij nodig is (willingness), en aan de andere kant het loslaten en ‘zijn’ (willfulness). 29 Wanneer het sturen voortkomt uit het eerder beschreven strategische zelf dat de wereld manipuleert om niet naar zichzelf te hoeven kijken, dan wordt de willfulness (dus het sturen op ‘in control zijn’) als negatief gezien. Enkeling worden is uiteindelijk waar het voor Jorna om draait: ‘wie zichzelf als diepte wezen heeft erkend en verkend, ervaart zich niet alleen als individu maar ook als enkeling in potentie’.30
In zijn werk laat Jorna voorts een nauwe relatie zien tussen bewustzijn en het ik.
Bewustzijn lijkt voorwaardenscheppend: om van individu tot enkeling te worden is de spirituele houding van ‘in het hier en nu aanwezig zijn’ nodig. ‘Alles wat er speelt
rechtstreeks onder ogen zien en in het bewustzijn toe te laten dat het heden zich in en aan het ik kan ontsluiten, opdat dit ik als zichzelf tevoorschijn komt. (…) In zo’n moment is het ik zowel uniek als universeel, zowel zichzelf als verbonden.’31 Jorna hanteert het uitgangspunt dat ervaring voorafgaat aan bewustzijn. Zonder ervaring geen bewustzijn. Hiermee is de overgang van taal naar bewustzijn er een die via de ervaring loopt. De ervaring brengt het ik tot bewustzijn en taal. Wanneer eenmaal het bewustzijn is uitgezuiverd tot een helder ‘bewust zijn’, wil het nu bezielde ‘ik’ de verworven zin in taal uitdrukken.’32
De term getuigen bewustzijn gebruikt Jorna voor de ervaring die zich (binnen het kader van de tussen-menselijke relatie of spirituele ontwikkeling33) langzaam aan ontwikkelt en zich kenmerkt door een bewustzijn dat de dingen waarneemt zoals ze zijn, anders dan wij alleen met onze fysieke zintuigen en denkend waarnemen kunnen ervaren.
28Jorna, T. (2008): 32
29 May (1982) Ibid.: 42
30 Ibid.: 32
31 Ibid.: 44
32 Ibid.: 56-57
33 Het gaat hier om het tussenmenselijke of transpersoonlijke. Het speelt zich af in een ruimte waar aandacht is voor de een en de ander en het andere. Ibid.: p. 49
Tenslotte het begrip geest. Dit wordt door Jorna over het algemeen in combinatie met een werkwoord gehanteerd. Hij gebruikt het bijvoorbeeld in de vorm van: ‘geestelijke werkzaamheid’, ‘geestelijke groei’, of ‘geestelijke component’. Jorna lijkt de term te gebruiken in de lijn die Van Praag er destijds aan gegeven heeft. Deze beschreef de geestelijke component als: ‘de kracht van het leven zelf, die zorgt voor een creatieve en kloppende houding tussen het ik en de wereld.’34 Wezenlijke groei van het ik kan zich niet zonder de werkzame component van de geest voltrekken. Het omvormingsproces van het ik, zoals door Jorna omschreven als diepe transformerende en transpersoonlijke zinervaring, heeft een ‘geestelijke werking’. Hierdoor ontstaat inzicht in de waarheid die het leven voortgang en richting geeft. In deze ervaring wordt ontdekt dat en hoe de geest verbonden is met het lichaam.35
Tot zover het literatuuronderzoek naar het begrip ‘zelf’ zoals door Jorna gebruikt.
34 Jorna, T. (2008): 62
35 Ibid.: 37
Dohmen: ‘Het leven als kunstwerk’
36Beschrijving van de strekking van het boek
Met dit boek wil Dohmen ‘levenskunst’ presenteren als een nieuwe publieke moraal voor deze tijd. Met de door hem beschreven zelfzorg, kunnen we ons leven ‘opnieuw in bezit nemen’. Dohmen laat aan de hand van het werk van verschillende hedendaagse denkers zien dat er in de cultuurkritiek een groot onbehagen is doorgedrongen over de idee van de moderne vrijheid. Het gaat daarbij om de vaststelling van de erosie van de moraal en de gelijktijdige opmars van het amorele dikke-ik37. De algemene klacht die klinkt is dat de individuele vrijheid en moderne zelfontplooiing door egocentrisme niet langer ten gunste, maar juist ten koste van de gemeenschap plaatsvinden. In 1958 schreef Berlin38 een boek waarin hij wees op het grote belang van ideeën voor de ontwikkeling van de westerse cultuur. Hij richtte zich daarbij op het meest fundamentele begrip van de moderniteit, namelijk vrijheid. Hij
onderscheidde twee kerngestalten van vrijheid: 1) Negatieve vrijheid: anderen mengen zich niet in mijn zaken. ‘Hoe ruimer het gebied is van niet inmenging, des te groter is mijn
vrijheid.’ 2) positieve vrijheid: de vrijheid hebben om het eigen leven vorm te kunnen geven.
In de recente geschiedenis van de westerse samenleving heeft het idee van negatieve vrijheid zich doorgezet tot de waan van de dag. Vrijheid en autonomie zijn steeds meer identiek aan zelfbeschikking geworden. We zijn ‘doorgeslagen’ van angst voor paternalisme naar het idee dat we alles zelf kunnen beslissen, los van geschiedenis, natuur en samenleving. Dohmen zoekt antwoord op de vraag hoe iemand in staat is tot positieve vrijheid. Hij constateert dat de moderniteit het individu heeft opgezadeld met zelfsturing, maar hem niet geleerd hoe dat te doen. De kern van het probleem schuilt volgens Dohmen in het feit dat vrijheid en zingeving in de tweede helft van de twintigste eeuw identiek aan zelfbeschikking zijn geworden. Het
‘dikke ik’ is het gevolg van de liberale ideologie van niet-inmenging.
Dohmen neemt vervolgens verschillende vormen van levenskunst door: de klassieke praktijken; levenskunst als publieke moraal; de christelijke levenskunst; levenskunst vanaf de renaissance; levenskunst volgens Foucault; en tot slot levenskunst na Foucault. Foucault deed een oproep om de moraal van zelfzorg ter hand te nemen om van het leven een kunstwerk te maken. Dit heeft in de afgelopen twintig jaar navolging gekregen van verschillende denkers.
36 Dohmen, J. (2008) Het leven als kunstwerk. Zutphen: Uitgeverij Stichting maand van de filosofie.
37 Dohmen verwijst hiermee naar de door Kunneman (2005) geïntroduceerde term. Een uitdrukking voor het moderne individu dat dreigt te verworden tot narcistisch, autistische en aan grootheidswaan leidende persoon.
38 Twee wegen van vrijheid, Berlin (1958)
Hierbij is er vooral door estheten expliciet op het gedachtegoed van Foucault aangesloten.
Andere denkers zijn andere richtingen op gegaan. Dohmen onderscheidt een aantal laat moderne levensstijlen en beschouwt op welke wijze er vanuit deze stijlen sprake is van het leven als kunstwerk. Welke uitgangspunten horen daarbij?
Uitgangspunten39 bij levenskunst als nieuwe publieke moraal
Vrijheid is geen vanzelfsprekendheid maar een moeizaam te bereiken verworvenheid. Het is aan het individu om te leren met deze vrijheid om te gaan. Dohmen is, in navolging van Foucault, op zoek naar de moraal van de levenskunst. En pleit hierbij voor ‘een nieuwe cultuur van het zelf.’ ‘Het Westen heeft behoefte aan een eigen vorm van spiritueel leven40, opdat we onszelf opnieuw kunnen toe-eigenen en eindelijk weer contact kunnen maken met elkaar. Ik pleit voor een nieuwe cultuur van het zelf.’41 De mens is een ten diepste bezield lichaam. We zijn niet alleen wezens van vlees en bloed, we hebben ook gedachten en emoties, verlangens en behoeften. Het gaat er om dat mensen zich onderweg (tijdens hun leven) geschikt maken voor het leven. Uitgangspunt daarbij is dat zodra een mens begint zichzelf vorm te geven, zijn ‘zelf’ al op veel manieren gevormd is. Deze vorming van het concrete individuele leven heeft plaatsgevonden door opvoeding, cultuurinvloeden, betekenisvolle anderen en ideaalbeelden. De levenskunstenaar die zichzelf bewerkt (zichzelf vormgeeft), komt anders in het leven te staan waardoor er een nieuwe, andere, verhouding tot zichzelf ontstaat.42 Dohmen geeft verder aan dat, van alle waarheden die er in de geschiedenis geschreven zijn, het inzicht dat ieder mens zijn eigen praktische wijsheid op moet doen misschien wel de belangrijkste is. Deze praktische wijsheid begint bij het leren kennen van jezelf. De uitspraak ‘Ken jezelf’ is hierin volgens Socrates de eerste stap in zelfzorg op weg naar een goed leven.43 Wat wordt er in deze context bedoeld met zelfzorg? Het gaat om het aangaan van een relatie met jezelf, met het oog op praktische wijsheid. Ofwel: het leren leven vanuit een waarachtige levenshouding.
39 Ik streef in deze beschrijving niet naar een volledige weergave van het boek van Dohmen, aangezien dit niet relevant is voor de strekking van deze scriptie. Toch benoem ik de uitgangspunten op hoofdlijnen, omdat het relevant is het beeld van het zelf zoals door Dohmen gehanteerd, binnen de context van het betoog te kunnen plaatsen.
40 Dohmen geeft een beschrijving van wat hij onder (een bepaalde vorm van) spiritualiteit verstaat, bij zijn uiteenzetting over de houding van waarachtigheid: het gaat om een reis naar de diepte, op zoek naar diepe evaluaties. Dohmen, J. (2008): 203
41 Ibid.: 26
42 Ibid.: 39
43 Ibid.: 44
De filosofie van Foucault is voor Dohmen uitgangspunt. Foucault had ontdekt dat de kwaliteit van het mensenleven niet vanuit het uitwendige sociaal politiek-filosofische of sociaal wetenschappelijke kan worden bepaald. Het individu ‘zelf’ speelt een beslissende rol.
‘Neem bezit van jezelf’ (Seneca) 44 was lijfspreuk van Foucault geworden. Andere
uitgangspunten van Foucault: taal is een primair medium dat aan ons spreken vooraf gaat. Er bestaat geen absolute waarheid, maar slechts een perspectivisch lokaal weten. Het gebeuren van de werkelijkheid verloopt niet monocausaal maar via ondoorzichtige veelvuldigheid.45 Zelfzorg (ofwel ‘levenskunst’) verwijst naar gerichte aandacht voor jezelf en naar bepaalde vaardigheden en doelstellingen. Foucault heeft een structuur van zelfzorg ontwikkeld, waarmee samenhang en de onderling verschillende aspecten van zelfzorg kunnen worden weergegeven:
1) Morele ontologie: zorg dragen voor een dominant object (als lustbeheersing;
waakzaamheid).
2) Morele deontologie: De speelruimte waarbinnen codes; regels; voorschriften gevolgd worden.
3) Morele ascetiek46: de diverse technieken waarmee de morele zelfverwerkelijking gestalte krijt.
4) Morele teleologie: het achterliggende doel van de zorg voor zichzelf.
Dohmen verwijst naar Nietzsche, die als eerste de opdracht tot zelfverantwoordelijkheid voor de laatmoderne mens op scherp stelde. Ook Nietzsche wijst erop dat de laatmoderne mens het voorbeeld van de Griekse Oudheid zou moeten volgen om uit alle elementen een vorm te creëren en ‘de chaos te organiseren’ die ieder jong mens beheerst.47 In lijn van een lange wijsgerige traditie geeft Nietzsche aan dat de mens zelf zijn leven moet vormgeven.
Horizontale transcendentie als uitgangspunt wordt door Dohmen beschreven als het feit dat de vorm die je als mens in een vrijheidspraktijk gevonden hebt, in beginsel altijd vervangen moet kunnen worden door een andere nieuwe vorm.
Doel van de nieuwe ethiek (de actuele moraal van zelfverantwoordelijkheid) is leven vanuit een waarachtige levenshouding, waardoor afstemming op dat van anderen beter kan gebeuren. De houding van waarachtigheid zoals Dohmen deze omschrijft, waarbij mensen
44 Lucius Annaeus Seneca (ca 4 v.Chr. - 65 na Chr.) was een Romeinse filosoof van het stoïcisme, staatsman en toneelschrijver.
45 Dohmen, J. (2008): 51
46 Het gaat hierbij om de wijze waarop je voor jezelf zorgt: namelijk ethische arbeid die verwijst naar technieken waarmee de morele zelfverwerkelijking gestalte krijgt en die middelen (zoals ascese) die daarbij gebruikt worden. Ibid.: 57
47 Ibid.: 137
verantwoordelijk zijn voor de evaluaties die ze maken, gaat een stap verder dan de open vrije houding van Foucault, die juist het evaluatieve aspect miste. ‘Deze houding gaat ook verder dan de deugdenethiek die, hoe belangrijk ook, geen richting geeft aan ons leven. Ze is inderdaad een bepaalde vorm van spiritualiteit.’48 Een mens kan reflecteren en zijn leven evalueren. Dit proces speelt zich af in de tijd. Levenskunst gezien als een ethiek van de eindigheid.
Enkele aan het begrip ‘zelf’ gerelateerde begrippen
Dohmen pleit voor ‘een nieuwe cultuur van het zelf’. Het gaat om een cultuur waarbinnen vrijheid gezien wordt als een moeilijk te bereiken verworvenheid. Een zelf dat leert omgaan met verworven vrijheid. We kunnen deze cultuur van het zelf creëren met behulp van een moraal: de ethiek van de levenskunst.49 Het gaat om een cultuur van zelfzorg, die het moderne individualisme corrigeert en die aansluit bij de spanning tussen het verlangen naar zowel zelfverwerkelijking als verbondenheid. Het zelf wordt volgens Dohmen (en hij haalt hierbij ook Taylor50 aan) op vele manieren gevormd. Deze vorming vindt plaats onder invloed van opvoeding binnen een bepaalde cultuur, in een bepaalde tijd, door contact met betekenisvolle anderen, kortom de verschillende sociale en maatschappelijke invloeden die het individuele leven kunnen vormen. Een van de dominante moderne ideaalbeelden is het idee van zelf- verwerkelijking. Als jonge mensen, meestal in de adolescentie periode (door Nietzsche de eerste natuur genoemd)51, aangesproken worden door het idee van zelfverwerkelijking, kunnen ze aandeel hebben in de ontwikkeling van hun eigen persoonlijkheid.52 Dit leidt in de terminologie van Nietzsche tot de tweede natuur.53
Foucault hanteert als uitgangspunt dat de zin van het leven ons niet gegeven is.
Daarom moeten we zelf voortdurend zorg dragen voor de vormgeving van ons-zelf. Ons zelf kent geen wezenlijk fundament dat als het ware alleen maar hoeft te worden opgedolven. Het gaat om een voortdurend omvormen van ‘je-zelf’ in de vorm van een creatieve activiteit.54 Een begrip dat Foucault gebruikt bij de ontwikkeling van zijn filosofie van levenskunst is:
‘technieken van het zelf’. Het gaat hier om technieken, die vereist zijn voor ‘het werk’ van of
48 Ibid.: 203
49 Ibid.: 25 en 171
50 Charles Taylor (1989) Ibid.: 37
51 Dohmen, J. (2008): 139
52 Ibid.: 37
53 Ibid.: 139
54 Vandaar ook de keuze voor de terminologie ‘het leven als kunstwerk’. Zelfzorg krijgt in deze context de betekenis van een kunstwerk. Ibid.: 90
aan zelfverwerkelijking.55 Binnen deze context heeft dat te maken met authentiek mens zijn.56 Het gaat er dus volgens Dohmen niet alleen om je zelf te kennen, hoewel dit wel een
wezenlijk onderdeel uitmaakt van de levenskunst (jezelf als kenobject), maar ook om jezelf te stileren of te verwerkelijken (jezelf als arbeidsterrein).57 In het kader van authenticiteit spreekt Dohmen over trouw zijn aan jezelf . Vanuit de begripsvorming rond het zelf houdt dit voor Dohmen niet een poging in om jezelf terug te vinden, maar de ervaren noodzaak om jezelf als het ware uit te vinden en je eigen wezen uit te drukken. Het gaat om zelfontdekking en niet om zelfverwerkelijking als vervulling van een gegeven natuur.58 Nietzsche59pleit er voor dat de mens zelf vormgeeft aan zijn leven. ‘Wij willen worden wie we zijn - nieuw, uniek, onvergelijkelijk. Wij willen onszelf de wet voorschrijven en onszelf scheppen.’60
‘Mens-zijn verwijst altijd naar een al dan niet kritische, creatieve dan wel meer
conformistische vorm van betekenisverlening.’61 Het gaat hem om een waarden moraal. Het gaat meer om uitvinden dan vinden.62
De tem ‘ik’ wordt door Dohmen met name in verband gebracht met de beschrijving van het ‘dikke ik’. ‘Dikke ik’ staat voor een moderne individu die neigt in een spiraal terecht te komen van narcisme, autisme en die bezeten is door grootheidswaan. Het gaat om het egocentrische, consumptieve, zich breed makende individu met een dikke huid.63
Dohmen gebruikt de term ziel in relatie tot het geestelijke van een mens. Dit komt tot uitdrukking in de volgende metafoor: ‘de levenskunstenaar is een arts voor zijn eigen ziel (…) hij houdt toezicht op zijn geestelijke gezondheid.’64 Ook hanteert Dohmen het begrip ziel in relatie tot het werk van Nietzsche en diens diagnose van de moderne tijdgeest. Hij schrijft daarover: ‘alle uithoeken van de moderne ziel worden verkend.’65 Ook hier lijkt het begrip ziel gerelateerd te zijn aan het begrip geest, in dit geval ‘tijdgeest’. Dit geldt ook voor de uitspraak: ‘Nietzsche peilt de toestand van de moderne ziel’.66 Verder citeert Dohmen Nietzsche in relatie tot de moderne mens, die door toedoen van de wetenschappelijke en
55 Ibid.: 40
56 Ibid.: 142
57 Ibid.: 176-177
58 Ibid.: 192
59 Evenals Foucault, is Nietzsche een inspirator voor Dohmen.
60 Dohmen, J. (2008): 138
61 Ibid.: 167
62 Ibid.: 138
63 Ibid.: 16 en 21
64 Ibid.: 40
65 Ibid.: 132
66 Ibid.: 133
technologische ontwikkelingen en desintegratie van het dominante christelijke
zingevingskader, de weg kwijt raakt en daardoor allerlei experimenten uithaalt, met de zin:
‘We snijden onszelf aan stukken, zoveel is zeker, wij notenkrakers van de ziel.’67 In navolging van Nietzsche doet Foucault een aanzet tot een actuele levensethiek. Dit wordt door Dohmen als volgt verwoord: ‘Alleen wie consequent en levenslang aan zelfzorg en zelfbeheer doet en daarbij rekening houdt met de context, kan op termijn zijn ziel veroveren’. 68
Het begrip identiteit wordt gehanteerd in navolging van Taylor en Foucault. ‘Onze identiteit is voortdurend in beweging, omdat met het verstrijken van de tijd en het veranderen van situaties telkens nieuwe (machts) verhoudingen ontstaan die het individu telkens opnieuw moet beoordelen en hanteren.’69 De identiteitsopvatting van Dohmen is nauw verbonden met zijn visie op authenticiteit. Hij ziet dit verwoord door Taylor in het volgende citaat: ‘Onze identiteit wordt gedefinieerd door bepaalde waarderingen die onlosmakelijk verbonden zijn met ons als handelende wezens. […] Ons bestaan als persoon en ons vermogen om als persoon aan bepaalde waarderingen vast te houden, zouden zonder de horizon van deze sterke waarderingen onmogelijk worden. We zouden als persoon ineenstorten, we zouden geen persoon meer zijn in de volle zin van het woord.’70 Het perspectief dat Foucault op de mens ontwikkelt, in tegenstelling tot het existentialisme van Sartre en anderen, richt zich niet op de manier waarop individuele mensen in vrijheid hun identiteit vormgeven, maar hij onderzoekt hoe in de westerse geschiedenis een grote variatie van processen datgene produceren wat wij onze ‘persoonlijke identiteit’ noemen.71
Het gebruik van de term subject in relatie tot het thema van het ‘zelf’ komt in het werk van Dohmen regelmatig aan de orde. Met de woorden van Foucault: ‘Mens-zijn verwijst niet naar een oorspronkelijke subjectiviteit, maar naar een veelvoudige subjectviering. (…) wij zijn zelfs niet thuis bij onszelf. Wij zijn hybride wezens en daar moeten we het mee doen’.72 Alleen door allerlei subjectiveringsprocessen kan er zoiets als identiteit ontstaan. Want: ‘De mens heeft geen kern, geen innerlijke substantie die zijn wezenlijke aard bepaalt,
onafhankelijk van de historische krachten die op hem inwerken. Het subject is geen
substantie, het is slechts een tijdelijke vorm.’73 Het uitgangspunt van Foucault is niet dat ons bewustzijn oorsprong is, maar dat het een effect is.
67 Ibid.: 135
68 Ibid.: 145
69 Ibid.: 168
70 Ibid.: 203
71 Ibid.: 52
72 Ibid.: 51
73 Ibid.: 52
Het begrip karakter is gerelateerd aan de levenshouding van een individu en ook aan de eerste en tweede natuur zoals omschreven door Nietzsche. Eerste natuur staat voor de persoon die wij op jonge leeftijd zijn en de tweede natuur is de benaming voor het gevormde of
gestileerde karakter. Ofwel het resultaat van een levenskunstig vormingsproces. Door het verwerven van een levenshouding (tweede natuur) krijgt de mens gaandeweg karakter en kan een persoonlijkheid worden.74 De levenshouding drukt het wezen van een persoonlijkheid uit.75
Beschouwing op de visie van Dohmen
Ondanks veelvuldige verwijzingen naar (aspecten van) het ‘zelf’ blijft het lastig om in het werk van Dohmen de essentie te vatten van wat hij onder het ‘zelf’ verstaat. Het zelf van een persoon duidt voor Dohmen op een individu76 dat relatief vrij is; een ten diepste bezield lichaam met gedachten, gevoelens, emoties, verlangens en met een wil. Deze mens staat in de tijd (eindigheid), is gesitueerd en staat als zodanig onder vele invloeden van buitenaf. Hij is reflexief en zelfevaluerend, opgenomen in netwerken van betekenissen. De moraal van de zelfzorg: een moraal die ons uitnodigt om ons leven ‘opnieuw in bezit nemen’ en ‘er een kunstwerk van maken’. Deze moraal is gerelateerd aan positieve vrijheid.77 Vrijheid als een moeizaam te bereiken verworvenheid. In deze levenskunst is het de authentieke mens die deze (positieve) vrijheid neemt en vorm geeft. Authenticiteit verwijst naar de motivatie van waaruit je oordeelt en handelt, en gaat uit van een eerlijke houding tegenover jezelf. Het is een
houding van waarachtigheid.78 Zelfzorg staat voor het ‘aangaan van een relatie met jezelf’
gericht op het ontwikkelen van praktische wijsheid. Praktische wijsheid is leren vanuit een waarachtige levenshouding. Deze houding van waarachtigheid verwijst naar een vorm van evalueren. 79Bij evalueren is de afweging belangrijk, die we maken om iets niet of juist wel te doen. Sterke evaluaties, die horen bij de waarachtige (authentieke) levenshouding, sturen het gedrag op basis van zaken die we kwalitatief van waarde vinden.80 Onze evaluaties en
74 Ibid.: 152
75 Ibid.: 150
76 De termen individu en zelf worden in het boek vaak inwisselbaar gebruikt. Met name daar waar Dohmen Taylor volgt in diens uitspraken.
77 Positieve vrijheid: mijn leven en beslissingen hangen van mijzelf af en niet van welke kracht buiten mij dan ook.
78 Dit leidt ik af uit de wijze waarop het begrip waarachtigheid geïntroduceerd wordt: authenticiteit is dus niet per se anti- autoritair. Waarachtigheid staat niet gelijk aan afwijzing van gezag.
79 Dohmen, J. (2008): 198
80 Dit in tegenstelling tot zwakke evaluaties. Bij deze evaluaties wordt een afweging gemaakt zonder dat daarbij de waarde van die verlangens meegenomen worden. Dohmen, J. (2008): P. 199
motivaties geven we een formulering. Dit formuleren noemt Dohmen, in navolging van Taylor, articuleren. Het vormgeven van de ideeën over wat we willen of wat we belangrijk vinden, op basis van onze evaluaties. Hoe je jezelf interpreteert heeft effect op je ervaring.
Wanneer je je motivatie anders formuleert, heeft dat effect op die motivatie zelf. Mensen zijn verantwoordelijk voor de evaluaties die ze maken: ‘Deze houding van waarachtigheid is een bepaalde vorm van spiritualiteit in de zin dat het gaat om een reis naar de diepte, op zoek naar diepte evaluaties.’81 Om onszelf vervolgens heel sterk te hechten aan wat voor ons ten diepste van belang is.
81 Ibid.: 203
Maso: ‘Onsterfelijkheid. Van twijfel naar zekerheid’
82Inleiding
Maso onderzoekt, analyseert en evalueert filosofische en wetenschappelijke argumenten, om antwoord te krijgen op de vraag of er zekerheid te verkrijgen is over persoonlijk leven na de dood. Zijn onderzoek wordt gemotiveerd door vragen naar zingeving. Uitgangspunt van Maso is het streven naar perfectie.83
In delen I en II wordt aan de hand van filosofische argumenten onderzocht, of er zekerheid te verkrijgen is omtrent persoonlijk voortbestaan na de dood. Conclusie: het is waarschijnlijk, maar de uitkomst van het onderzoek biedt geen zekerheid. Vervolgens onderzoekt Maso in deel III op wetenschappelijke wijze dezelfde vraag en komt tot dezelfde conclusie. Ook dit onderzoek leidt tot een positieve waarschijnlijkheid, maar zonder zekerheid te kunnen bieden. In deel IV van zijn boek onderzoekt Maso de vraag hoe we überhaupt tot zekerheid kunnen komen. Hij stelt dat we alleen maar zekerheid over leven na de dood kunnen krijgen, door tijdens het leven het gevoel te verwerven dat dit werkelijk bestaat. Dit laatste geeft Maso uiteindelijk voldoende zekerheid om persoonlijk voortbestaan na de dood te accepteren.
Theoretisch zouden er drie mogelijkheden zijn om de dood te overleven:
1) Met behulp van onze onstoffelijke geest. Het uitgangspunt daarbij is het substantiedualisme.84 2) Door wederopstanding.85 3) Via het astrale lichaam.86
Maso bespreekt en onderzoekt de pro en contra argumenten die het persoonlijk voortbestaan na de dood zouden kunnen aantonen, dan wel onmogelijk maken. De conclusie is dat geen van de aangevoerde argumenten zekerheid geven dat leven na de dood stopt. Voor theorie 2) en 3) geldt dat er geen filosofische argumenten zijn om deze uitgangspunten te bewijzen. Wel zijn er theologische argumenten. De veronderstelling is dat het ontbreken van filosofische argumenten voor 2) en 3) te maken heeft met de invloed van de theorie van het
82 Maso, I. (2007). Onsterfelijkheid. Van twijfel naar zekerheid. Kampen: Ten Have.
83 Streven naar perfectie zoals hier geschreven is op te vatten als een persoonlijk ontwikkelingsproces. Ibid.: 141
84 Het uitgangspunt bij het substantiedualisme is dat we bestaan uit een aards, stoffelijk, sterfelijk lichaam en een onsterfelijke, onzichtbare, ongrijpbare en misschien geest waarin onze persoonlijkheid huist. Maso, I. (2007) p.
20
85 Dit is de theorie die er vanuit gaat dat God op een zeker moment de gestorvenen weer tot leven zal wekken.
Maso, I. (2007): 14
86 Ons stoffelijk lichaam valt min of meer samen met ons fijnstoffelijk lichaam, dat de persoonlijkheid herbergt.
Dit astrale lichaam bestaat voort na de dood. Ibid.: 20
substantiedualisme. Maso toont aan dat de argumenten die gelden voor het
substantiedualisme, ook geldig zijn voor theorie 2) en 3).87 Op zoek naar argumenten vóór 1), 2) en 3) bespreekt Maso eerst de tegenargumenten en vervolgens laat hij zien op welke punten die tegenargumenten niet houdbaar zijn.
De geest als substantie
Postmodernisten gaan er vanuit dat de werkelijkheid complex is. Iets kan niet berusten op iets niet complex. Alles wat naar eenheid ‘riekt’ wordt bekritiseerd. Zo ook het idee van een zelf of een ik dat een bepaalde constantheid kent. In het postmodernisme wordt gesproken over
‘de dood van het subject’ (kortom: we zijn gefragmenteerd, discontinu, worden bepaald door opvoeding, cultuur politiek, enzovoorts). Hiertegenover zet Maso een ander uitgangspunt:
achter al de verschillende ‘ikken’ (gefragmenteerde aspecten van een persoon) waaruit we bestaan, ligt een ander ik. Een ‘ik’ dat fundamenteel is. Het gaat om de niet reduceerbare waarnemer zelf, het ‘ik’. Het is het centrum van subjectief bestaan dat het besef van een leven mogelijk maakt. Het is puur subjectief en kan nooit worden geobserveerd.88
Het harde probleem
Hoe en waarom bewustzijn oprijst uit fysische hersenprocessen, wordt ‘het harde probleem’
van het bewustzijn genoemd. Het gaat om het bewustzijn dat wij koppelen aan waarnemingen.
Filosoof Chalmers (1997) gaat er vanuit dat we met behulp van fysische, ofwel cognitieve neurowetenschappelijke methoden een verklaring zullen kunnen geven van de zogenaamde
‘psychologische eigenschappen van de geest’. Dit wordt het ‘gemakkelijke probleem’
genoemd. De ‘gemakkelijke problemen’ gaan dan over ‘de mechanismen die een functie kunnen vervullen.89 In het boek worden geest, ziel en bewustzijn opgevat als ‘het aan een persoon gehechte geheel van bewuste en onbewuste gedachten, gevoelens en ervaringen.’
Hier maken ‘mechanismen’ die een functie kunnen vervullen geen deel van uit. De verklaring voor de ‘fenomenale of kwalitatieve eigenschappen van de geest’ (de ervaring die deze functies met zich meebrengen) vormt het ‘harde probleem’. Er bestaat een verklaringskloof tussen de functies en de verklaringen. Tot nog toe heeft men deze verklaringskloof proberen te overbruggen door de fenomenale eigenschappen van de geest te reduceren tot zijn
87 Er zijn momenteel geen goede gronden om er vanuit te gaan dat fijnstoffelijkheid iets anders is dan
onstoffelijkheid en vise versa. Ook in de meest oorspronkelijke versie van de wederopstandingtheorie wordt er vanuit gegaan dat we iets niet waarneembaars bezitten dat onze persoonlijkheid herbergt, wat het mogelijk maakt voort te bestaan na de dood. Ibid.: 44
88 Maso, I. (2007): 57-59
89 Ibid.: 64
psychologische eigenschappen.90 Chalmers overweegt dat deze reductie het probleem zou kunnen zijn en stelt voor de ervaring als fundamenteel te verklaren. Fundamenteel, dus niet herleidbaar tot materie. Hij onderzoekt het probleem vanuit een natuurkundig perspectief en zoekt naar ‘brugprincipes’ om te kunnen verklaren hoe ervaring ontstaat uit een fysisch proces. Hij bespreekt er drie: 1. Het principe van structurele coherentie.91 2. Het principe van de organisatorische invariantie.92 3. De twee aspecten van de theorie van informatie.93
Chalmers komt tot de volgende conclusie: ‘Alles is te verklaren door natuurkundige feiten, behalve het bewustzijn’. Dennet ziet geen fundamenteel onderscheid tussen hersenen en bewustzijn. Hij gebruikt om het begrijpelijk te maken, een computerprogramma als
voorbeeld: door de flexibiliteit van de hersenen ontstaat bewustzijn en wordt hierdoor (door die flexibiliteit) ook uitgevoerd.94 Wat Dennet niet goed doet volgens Maso (deze noemt dit goochelen) is dat hij het maken van onderscheid tussen verschijnselen gelijk trekt met het ervaren van die verschijnselen. Ondanks het feit dat Chalmers concludeert dat het bewustzijn niet te verklaren is door natuurkundige feiten, gaat hij er wel van uit dat het bewustzijn een natuurlijke en volledige afhankelijkheid heeft van het fysieke. Maso confronteert de verschillende aangevoerde argumenten van Chalmers met elkaar en laat zien dat deze
conclusie niet houdbaar is.95 De conclusie van Maso luidt: Chalmers is er in geslaagd te laten zien dat bewustzijn fundamenteel is, maar is er niet in geslaagd aan te tonen dat bewustzijn voortkomt uit materie.
Maso’s conclusie over deel I van het boek: er zijn goede filosofische argumenten om het bestaan van substantiedualisme te verdedigen, met als mogelijke implicatie persoonlijk voortbestaan na de dood. De argumenten geven echter geen zekerheid. In deel III vervolgt Maso zijn zoektocht, nu binnen de wetenschap. Om bewijsvoering voor leven na de dood te vinden richt Maso zich op wetenschappelijk onderzoek (valide, betrouwbaar en
generaliseerbaar), in dit geval op ‘gevalsstudies’ die in aanmerking zouden kunnen komen om bewijslast op te leveren. Hij beschrijft vier onderzoeken, waarbij sprake zou kunnen zijn van situaties die leven na de dood aantonen. Maso gaat vervolgens in op de argumenten die leven
90 Ibid.: 62
91 Dit principe gaat uit van vormovereenkomst tussen de psychologische en fenomenale structuur van het bewustzijn. Ibid.: 63
92 Dit gaat er vanuit dat dezelfde functionele organisatie vergezeld gaat van kwalitatief identieke ervaringen.
Ibid.: 63
93 Deze theorie gaat er vanuit dat sommige informatie zowel een fysiek als een ervaringsaspect heeft en als zodanig ‘zowel ten grondslag ligt aan, als een verklaring vormt voor, het ontstaan van ervaring uit het fysieke’.
Ibid.: 63
94 Ibid.: 66
95 Bijvoorbeeld: het bewustzijn is niet uit het fysieke te verklaren, maar Chalmers doet dat toch. Ibid.: 68
na de dood met betrekking tot deze gevalsstudies voor en tegenspreken en onderzoekt ze op houdbaarheid. In het onderzoek naar de meest aannemelijke verklaring voor de onderzochte verschijnselen, komt de superpsi-verklaring96 prominent naar voren, maar wordt vervolgens weer afgewezen. De mogelijkheid dat er sprake is van herinneringen aan een vorig leven of communicatie met overledenen, lijkt in alle gevallen waarschijnlijker dan dat het op een ander fenomeen duidt. Maar een antwoord dat werkelijk uitsluitsel kan geven op Maso’s vraag, blijkt ook met wetenschappelijk onderzoek niet mogelijk. Want zo stelt hij: een mogelijkheid is nog geen zekerheid.97
Samenvattend komt Maso aan het eind van delen I, II en III tot de volgende conclusies. Filosofische redeneringen leiden niet tot zekerheid omtrent leven na de dood, omdat:
1. Ook wanneer we er zeker van zouden zijn dat we een (fijn - of) on-stoffelijke geest bezitten, niet voortkomend uit het lichaam, hebben we nog geen zekerheid over het voortbestaan van de geest na de dood.
2. Het op een objectieve manier aantonen dat onze geest een substantie is, is (nog) niet gelukt.
Wetenschappelijk onderzoek leidt niet tot zekerheid omdat:
1. We nooit zullen weten of er nog andere verklaringen zijn voor de situaties in de gevalsstudies.
2. De besproken verklaringen (in de vier gevalsstudies) zijn wel op goede gronden afgewezen, echter deze kunnen toch nog onterecht blijken te zijn.
3. Er kan niet volledig voldaan kan worden aan de betrouwbaarheid van het onderzoek.
Filosofische redeneringen en wetenschappelijk onderzoek hebben Maso geen uitsluitsel kunnen geven.
In het deel IV van het boek richt hij zich op de vraag hoe je tot zekerheid kunt komen.
Een weg blijkt te zijn: zekerheid krijgen door vanzelfsprekendheden. Deze lijn volgend zou het aannemelijke van leven na de dood sterken. Toch is dat onvoldoende. Volgens Newman is het zo dat hoewel filosofische redeneringen en wetenschappelijk onderzoek hoogstens tot waarschijnlijkheden kunnen leiden, ze toch tot zekerheden kunnen leiden door onze persoonlijke, informele en grotendeels impliciete wijze van redeneren.98 Op grond van zijn
96 Ibid.: 81. Superpsi volgens Braude in het kort: er bestaan twee opvattingen over superpsi: 1) Meervoudige- processen-hypothese. Gaat er vanuit dat iedereen in meer of mindere mate gebruik maakt van verschillende
‘paranormale’ bronnen om informatie te verkrijgen. 2) De toverstokhypothese: de behoefte en wensen van iedereen kunnen al voldoende zijn om het effect te verkrijgen.
97 Ibid.: 108
98 Maso, I. (2007): 117-118
betoog is het aanvaardbaar, zeker te zijn van iets (als leven na de dood), indien die zekerheid het gevolg is van ons gewetensvol omgaan met een opeenhoping van waarschijnlijkheden.
Ook dit betoog helpt Maso nog niet over de streep. In hetzelfde kader onderzoekt Maso de invalshoek die James99 heeft met betrekking tot het verkrijgen van zekerheid, in zijn woorden geloof dat behalve door spontaan ontstane gevoelens, ook door herhaalde handelingen kan worden opgewekt. Ook door te handelen alsof iets, dat we als reële mogelijkheid zien, het geval is en dat ook blijven doen, ontstaat volgens James het geloof dat het zo is.
Kierkegaard100 gaat er vanuit dat we alleen zekerheid over iets kunnen verwerven binnen onze eigen subjectiviteit.101Hij ziet de mens in oorsprong als een bestaande, oneindige, eeuwige en dus ook onsterfelijke geest. Door ons besef van sterfelijkheid wordt ons besef van onze onsterfelijke geest ongrijpbaar. Om die zekerheid te herwinnen moeten we begrijpen wie we eigenlijk zijn. Die weg kunnen we gaan door subjectiviteit te ontwikkelen. Kierkegaard zegt dat onsterfelijkheid het meest gepassioneerde belang van subjectiviteit is en dat precies in dat belang het bewijs ervan besloten ligt.102
Maso komt tot de conclusie dat het de aangewezen weg lijkt om zich (ons) met behulp van de door James en Hume genoemde manieren, zo tot leven na de dood te verhouden, dat daarmee een gevoel van werkelijkheid (en daarmee zekerheid) ontstaat. Maso werkt dit, en het uitgangspunt van Kierkegaard dat we onze zekerheid over een oneindige ziel steeds opnieuw (met behulp van subjectiviteit) moeten verwerven, in het laatste hoofdstuk van het boek uit. Je kunt alleen maar zekerheid over leven na de dood krijgen, door het gevoel te verwerven of te krijgen dat dit werkelijk bestaat. Door de onsterfelijkheid van onze geest in ons zelf te ervaren en een gewoonte in het geloof over leven na de dood op te bouwen.
Enkele aan het begrip ‘zelf’ gerelateerde begrippen
Ons stoffelijk lichaam valt min of meer samen met ons fijnstoffelijk lichaam, dat de persoonlijkheid herbergt. Dit astrale lichaam bestaat voort na de dood. Deze zienswijze is gebaseerd op het substantiedualisme:de mens bestaan uit een aards, stoffelijk, sterfelijk lichaam en een onsterfelijke, onzichtbare, ongrijpbare en misschien onsterfelijke geest, waarin de persoonlijkheid huist. Substantie staat voor ‘de als blijvend onvernietigbaar en onveranderlijk gedachte drager van wisselende eigenschappenen en verschijnselen’. De begrippen geest, ziel, en bewustzijn worden door Maso in één lijn gehanteerd. Zij duiden op
99 William James (1842-1910) was een Amerikaanse filosoof en psycholoog.
100 Søren A. Kierkegaard (1813-1855) was een 19e- eeuwse Deense theoloog en filosoof.
101 Maso, I. (2007): 126
102 Ibid.: 127
