De scholastieke Voetius
Een luisteroefening aan de hand van
Voetius' Disputationen Selectae
Onder redactie van
W.J. van Asselt
E. Dekker
De uitgave van dit boek werd mede mogelijk gemaakt door financiële steun van Stichting Aanpakken en de Faculteit der Godgeleerdheid van de Universiteit Utrecht. Ook het bestuur van de Confessionele Vereniging binnen de Nederlandse Hervormde Kerk zijn wij erkentelijk voor zijn bijdrage.
CIP-GEGEVENS KONINKLIJKE BIBLIOTHEEK, DEN HAAG Scholastieke
De scholastieke Voetius : een tuisteroefening aan de hand van Voetius' Disputationes Selectae / W.J. van Asselt, E. Dekker (red.). - Zoetermeer : Boekencentrum
ISBN 90-239-0309-9 geb. NUGI 632
Trefw.: Voetius, Gisbertus (disputaties). Ontwerp omslag: Bart Schouten, Laren
Het afgebeelde portret van Voetius is in het bezit van de Faculteit der Godgeleerdheid van de Universiteit Utrecht.
0 1995 Boekencentrum, Zoetermeer
Alle rechten voorbehouden. Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand, of openbaar gemaakt, in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen, of op enige andere manier, zonder voorafgaande schriftelijke toestem-ming van de uitgever.
Woord vooraf
De voor u liggende tekst is het resultaat van enkele jaren studie binnen het Werkgezelschap Oude Gereformeerde Theologie (afgekort: OGTH), in 1982 te Utrecht opgericht door A. Vos. Op dit moment maken de volgende personen, naast de oprichter, deel uit van dit werkgezelschap: W.J. van Asselt, A.J. Beek, G. van den Brink, C.J.J. Clements, E. Dekker, C. Graafland, M.S. Han, A.J. Kunz, B. Loonstra en C.A. de Niet. Concepten van alle opgenomen teksten waren steeds voorwerp van intense discussie op de bijeenkomsten van OGTH, en in die zin hebben alle leden hun bijdrage geleverd aan de totstandkoming van de definitie-ve tekst.
Ons werkgezelschap is kerkelijk en theologisch pluriform; de verte-genwoordigde disciplines reiken van godsdienstfilosofie via dogmatiek tot (kerk)geschiedenis en filologie. Wat ons bindt is niet alleen een grote interesse voor het denken van Voetius, maar ook een belangstelling voor het systematisch herontdekken van de belangrijke figuren in onze eigen, Nederlandse theologiegeschiedenis.
Voetius kan met recht een theoloog worden genoemd die in de toen-malige Nederlandse universitaire theologie tot de top behoorde. Het is daarom haast vanzelfsprekend om systematische teksten van hem met hei oog op nu voor een breder theologisch geïnteresseerd publiek toeganke-lijk te maken.
Inhoudsopgave
Woord vooraf v Inhoudsopgave vi
Inleiding: rond Voetius' Disputationes Selectae 1-33
(W.J. van Asselt en E. Dekker) 1. Inleiding l
2. Een kleine tijdspiegel 5
3. Scholastiek in de zeventiende eeuw 10 4. Voetius als docent 12
4.1 Colleges 12
4.2 Disputaties: het genre 14 4.3 De disputaties bij Voetius 16
4.4 Voetius' oordeel over de scholastiek 22
5. Korte inhoud van de Dispuiationes Selectae (1648-1669) 25 6. De vertaalde teksten 30
7. Vertaling en commentaar 31 I Gods kennis en wil 34-54
Tekst (vertaald door W.J. van Asselt en A.J. Beek) 34 Commentaar (A.J. Beek en E. Dekker) 43
1. Inleiding 43 2. Gods rijke kennis 45 3. Gods kennis en wil 49 4. Gods vrije wil 51
II Gods almacht 55-85
Tekst (vertaald door G. van den Brink en A. Vos) 55 1. Afbakening van het thema 55
2. Kunnen we macht aan God toeschrijven? 57 3. Een definitie van Gods macht 59
4. De onderverdelingen in Gods macht 60 5. Enkele eigenschappen van Gods macht 64 6. Het object van Gods macht 65
Commentaar (G. van den Brink) 69
2. De tekst: aard en object van Gods macht 76 3. Close up: Gods absolute en geordineerde macht 78 Structuuroverzicht 83
III De verdienste van Christus 86-115
Tekst A: De reikwijdte van Christus'verdienste (vertaalddoor W,], van Asselt en E. Dekker) 86
1. Opmerkingen vooraf 86
2. De eerste orthodoxe positie: gelimiteerde universaliteit 87 3. De tweede orthodoxe positie: geen universaliteit 89 4. De derde orthodoxe positie: universaliteit als universele
ge-noegzaamheid 90 5. Voetius' eigen positie 90
Tekst B: De redeneringen voor de universaliteit van de genade
{
weerlegd (vertaald door W.J. van Asselt en E. Dekker) 95 1. Uiteenzetting en eerste beantwoording 952. Analyse van de structuur van de redenering 97 3. Analyse van de inhoud van de redenering 98 Commentaar (B. Loonstra) 106
1. Historische plaats van het onderwerp 106 2. Drie rechtzinnige posities 107
3. De zienswijze van Voetius 111
4. Moet ik geloven dat Christus voor mij gestorven is? 113 Structuuroverzicht 115
IV De praktijk van het geloof 116-160
Tekst (vertaald door C. A, de Niet) 116 Afbakening van het thema 116
1. Homoniemen van het woord 'geloof' 117 2. Onderscheidingen binnen het begrip 'geloof' 119 3. Eigenschappen van de geloofsdaad 122
4. Graduele verschillen in het geloof 127 5. Wording van het geloof 128
6. Bevordering van het geloof 130 7. Semiotiek van het geloof 131 8. Proces van het geloof 137 Commentaar (C.J.J. Clements) 143
1. Praktische theologie 143
2. Enkele onderscheidingen voor een juist verstaan van het ge-loof 144
2.2 De waarheid die geloofd wordl 145 2.3 Het levend geloof 146
2.4 Geloof 'per se' en geloof 'per accidens' 147 2.5 Tussenbalans 151
3. Praktijk en procesgang 152 3.1 Praxis fidei 152
3.2 De methode en procesgang van het geloof 154 4. Evaluatie 155
Structuuroverzicht 158
Appendices:
1. Uitleg bij Voetius' syllogistiek (E. Dekker) 161-166 2. Register van alle disputaties in de Disp. Sel. 167-193
3. Vergelijking van enkele disputaties in de oorspronkelijke druk mei de druk in de Disp. Sel. 194-196
Lijst van gebruikte afkortingen 197 Lijst van geraadpleegde literatuur 198-203 Register van namen 204-206
Rond Voetius' Dispuîaîiones Selectae
W.J. van Asselt en E. Dekker1. Inleiding
De gereformeerde theoloog Gisbertus Voetius (1589-1676) behoort tot die gestalten in de geschiedenis van kerk en theologie, wier leven en werk op nogal uiteenlopende wijze is beoordeeld. Overzien wij wat over hem geschreven is, dan springen drie zaken onmiddellijk in het oog. In de eerste plaats kunnen wij wijzen op de vaak tegenstrijdige wijze waarop Voetius' positie in de geschiedenis van het gereformeerd protes-tantisme is gewaardeerd. Is hij voor sommigen een kampioen van de gereformeerde orthodoxie uit de zeventiende eeuw en vormt hij het hoogtepunt van de gereformeerde scholastiek in Nederland,1 door
ande-ren wordt hij getypeerd als een theoloog die slechts naar het verleden keek en vasthield aan denkbeelden en methoden, die reeds in de tweede helft van de zeventiende eeuw geen toekomst meer hadden.2 Tegenover
de opvatting dat Voetius een typische vertegenwoordiger was van het schoolse theologiebedrij f, een geharnast polernicus, voor wie het theolo-gisch debat niet zelden van middel tot doel dreigde te worden,3 staat de
opinie dat hij vooral een praktisch theoloog geweest is, een man die midden in de kerk stond en als geen ander geijverd heeft voor de aan-wezigheid en het welzijn van de kerk in de zeventiende-eeuwse samenle-ving.4
' Zie W. Gaß, Geschichle der Protestantischen Dogmatik in ihrem Zusammenhang
mit der Theologie überhaupt I, Berlin 1854, 454; C. Steenblok, Gisbertus Voetius. Zijn leven en werken, Gouda 1976' (Rhenen 1942), 138. Steenblok benadrukt meer
nog dan Gaß, dat Voetius de reformatorische leer verder ontwikkeld en toegespitst heeft.
1 Zo oordeelt O. Ritschi, Dogmengeschichte des Protestantismus. Die Reformierte
Theologie des 16. und des 17. Jahrhunderts in ihrer Entstehung und Entwicklung
III. Göttingen 1926. 391. Ritschi noemt Voetius 'ein konservativer Traditionalist', die geen invloed heeft gehad op de ontwikkeling van de gereformeerde theologie. W. Neuser neemt deze opvatting over en bestempelt Voetius als degene, die in tegenstelling tot Amesius, de gereformeerde theologie terug boog naar het oude intellectuele openbaringsbegrip van de orthodoxie. Zie W. Neuser. 'Dogma und Bekenntnis in der Reformation: Von Zwingli und Calvin bis zur Synode von Westminster', in C. Andresen (Hrsg.), Handbuch der Dogmen- und
Theologiege-schichte H, Göttingen 1980, (165-352) 343.
theologisch-gehouden dat Voetius op een klassieke versie van de theorie van de toelating, zoals deze al bij Thomas van Aquino te vinden is, terug-grijpt.56 Deze theorie impliceert, zoals Voetius ook summier aangeeft,
dat er onderscheid moet worden gemaakt tussen het willen van de toela-ting van de zonde en het rechtstreeks of onmiddellijk willen van de zonde (Q. XIV). In de zin dat God de toelating wil, strekt zich de wil even ver uit als de kennis.
Overzien we het geheel van onze tekst, dan treft ons de ontologische spilfunctie van de goddelijke wil. De wil kan op zichzelf de eerste grond van de dingen heten, terwijl dit voor de kennis alleen in combinatie met de wil opgaat. Dit strookt met het gegeven dat Voetius Quaestio XVI, of Gods wil de grond van de dingen is, onder toepassing van een onder-scheid bevestigend beantwoordt. Het onderonder-scheid betreft dan niet de kennis, maar de macht van God, die als uitvoerende macht in de tijd bewerkt wat God met zijn eeuwige wilsbesluit heeft besloten. Vergele-ken met de macht als externe grond is de wil de voorbereidende en immanente grond van de dingen."
Een ander opvallend detail is de genuanceerde manier waarop Voetius spreekt over de wil van God in relatie tot de zonde. God is bij de zonde betrokken omdat Hij de zonde toelaat. Deze toelating is geen 'laisser faire', maar wordt vervolgens door God gewild. Zo kan duidelijk wor-den gemaakt dat God nooit auteur van de zonde kan zijn, maar er wel bij betrokken is. Voetius staat hier in de traditie van Augustinus: de zonde gebeurt wel 'tegen Gods w i l , maar niet buiten zijn wi! om.'58
!s Voor Thomas' theorie, zie S.Th. I q.19 a.9: 'God wii niet dat het kwaad ge-beurt, en Hij wil niet dat het kwaad niet gege-beurt, maar Hij wil toelaten dat het kwaad gebeurt. En dat is goed.' Voetius zegt met Thomas dat het kwaad van schuld noch op zich. noch accidenteel door God gewild is. Bij Thomas heet het: 'Vandaar dat God op geen enkele wijze het kwaad van schuld \maium culpae] wil, dat de ordenrag naar het goddelijke goed wegneemt.'
Deze theorie wordt ook door Arminius aangehangen. Zie het Examen
Perkinsia-ni, een geschrift tegen Perktns geschreven. A r m i n i u s ' geschrift werd door Twisse
in zijn De Vindicüs gratiae /.../ bekritiseerd. Zie voor een uitvoerige uiteenzetting van Thomas' en Arminius' theorie: RDM, 113-118.
11 Vgl. over de macht ook tekst II in deze uitgave.
II Gods almacht
Tekst: De potentia Dei Deque possibili et impossibili, prima pars1Om de leer [van Gods macht] goed uiteen te kunnen zetten, handelen wij 1. over de eigenschap macht
2. over haar object, ofwel tot hoever zij zich uitstrekt; dat is, over het mogelijke en onmogelijke
l . [Afbakening van bet thema]
[403] Wanneer wij een uitleg van potentie en act, in het algemeen en in
werkelijkheid, achterwege laten (een uitieg die wij hier uit de logica en metafysica vooronderstellen), herinneren wij eraan dat de noties van ob-jectieve macht2, dat is het kunnen zijn, of van subjectieve ofwel
passie-ve macht, dat is het kunnen ondergaan of ontvangen, of van defectiepassie-ve macht, of tenslotte van welke metafysische macht dan ook, die (en voor-zover die) contrasterenderwijs van 'act' onderscheiden wordt, op God geen betrekking hebben. Immers, Hij is een eenvoudig en absoluut noodzakelijk wezen, volmaakt, onveranderlijk, en zuiverste act. Op Hem hebben slechts betrekking de noties van logische macht, dat wil zeggen, geen tegenstrijdigheid in de termen, aangezien aan God [slechts] zonder contradictie iets toegeschreven kan worden: en van actieve macht, dat is, kunnen handelen.
De handelingen van God worden onderscheiden in die naar binnen {ad intro] en die naar buiten [ad extra], zoals het begrijpen en willen van God waarmee Hij zichzelf, en dat waarmee Hij het andere dan zichzelf begrijpt en wil; waarvan gene naar binnen is, omdat die op God gericht is, deze echter naar buiten, omdat die op de schepselen gericht is. Op hun beurt worden ze [nl. Gods handelingen ad inlra en ad extra] weer verdeeld in notionele3 ofwel persoonlijke, en in gemeenschappelijke
handelingen. En elk van beide weer in immanente ofwel interne, en
Respondent Johannes Carré, Champagne. Frankrijk. 2 maart !644. Disp. Sel. I. 402-409.
' Potentia vertalen we m het vervolg met 'macht' (hoewel 'vermogen' soms duidelijker zou zijn), actus met 'act'.
' Actiones nationales zijn traditioneel acten die slechts aan één persoon van de
emanerende ofwel externe. Zo zijn 'verwekken' en 'ademen'4
immanen-te persoonlijke handelingen, en wel naar binnen; 'zichzelf kennen en willen' zijn immanente gemeenschappelijke handelingen naar binnen. 'Schepselen kennen en willen', of 'iets vaststellen over schepselen', zijn immanente ofwel interne gemeenschappelijke handelingen naar buiten. Zo is 'de wereld liefhebben, zodat hij zichzelf wil geven', en 'gezonden worden in de wereld voor het leven van de wereld', dat aan de Zoon alleen toegeschreven wordt, een immanente persoonlijke handeling, maar dan naar buiten. 'De menselijke natuur aannemen' is een externe persoonlijke handeling naar buiten.5 'De wereld scheppen, bewaren en
regeren', 'de uitverkorenen redden ' zijn externe of emanerende gemeen-schappelijke handelingen naar buiten.6 Uit deze verdeling van de
godde-lijke handelingen kunnen verschillende betekenissen van 'goddegodde-lijke macht' volgen. Zo kan de actieve macht onderscheiden worden in inter-ne (hoewel op ointer-neigenlijke wijze) en exterinter-ne; naar bininter-nen en naar buiten; gemeenschappelijke ofwel wezenlijke, en eigene ofwel persoon-lijke.
Met inachtneming van deze distincties kunnen enkele problematische vragen [quaestionesproblematicae] gemakkelijk opgelost, en schijnbaar tegenstrijdige uitspraken van theologen verenigd worden:
4 Voetius spreekt hier niet over handelingen in het algemeen, maar speciaal over handelingen van God. 'Verwekken' (generare) heeft betrekking op de eeuwige generatie van de Zoon door de Vader, 'ademen' (spirare) is de klassieke aanduiding van de processie van de Geest uit de Vader (en, in de Westerse theologie, uit de Zoon): vgl. voor de spiratio (door E.J. Beker/J.M. Hasseiaar. Wegen en krutspun
ten in de dogmatiek 2, Kampen 1979, 241 vertaald met 'uitademing, beademing')
bijv. Heppe. Dogmalik, 90v.
5 Deze toeschrijving van handelingen-naar-buiten aan de Zoon staat op gespannen
voet met de oude regel: 'Opera deitatis ad extra indivisa sunt'. De gebruikelijke distinctie die aangebracht wordt om deze spanning op te lossen is. dat t.a.v.
opera-tiemes ad extra het principium operandi weliswaar gemeenschappelijk en dus
ondeel-baar is, maar de modus operandi per persoon verschilt. Vgl. Heppe, Dogmalik. 99 (Belegst. 16).
ft De ratio achter deze distincties lijkt de volgende te zijn: a. ad intra: is op God zelf gericht
ad extra: is op iets buiten God gericht
b. interna: speelt zich af binnen God (maar kan wel op iets buiten God gericht zijn!)
externa: speelt zich af buiten God
c. personalis: geldt één der personen van de triniteit
communis: geldt alle personen van de triniteit
VERTALING 57
1. Heeft de macht van God God zelf tot voorwerp, ofwel cirkelt zij rondom God, en is zij op Hemzelf gericht? Wij antwoorden ten aanzien van de naar buiten toe gerichte en extern uitgevoerde macht ontkennend. 2. Gaat de macht structureel vooraf aan de kenni s en de wil? Wij ant-woorden ten aanzien van de in strikte en eigenlijke zin zo genoemde macht, namelijk de externe en uitvoerende ontkennend.
3. Is de macht een eigenschap van de eerste orde. in het eerste moment, behorende tot het wezen van God, of daarentegen een eigen-schap van de tweede orde, in het tweede moment, behorend tot het leven ofwel de vitaliteit van God? Wij antwoorden: vanuit de eigenlijk zo genoemde macht, namelijk die naar buiten, extern en uitvoerend is. ontkennen we het eerste en bevestigen we het laatste.
4. Moet de notie van de goddelijke [404] macht van haar (uit)werking onderscheiden worden? Wij antwoorden bevestigend. Immers, God was, en moet gedacht worden als, machtig om te verwerkelijken vóórdat Hij [ook metterdaad] iets buiten zich verwerkelijkte of voortbracht. Voorts is de macht de grond en het principe van de werkzaamheid in God, zoals het kenvermogen in het goddelijk wezen grond en principe is van het kennen, de wil van het willen.
5. Is de macht van God. voorzover die beschouwd wordt als machtig zonder meer [simpliciter], niet echter als een act uitvoerend, volledig gelijk aan zijn genoegzaamheid, en behoort [deze macht] op eigenlijke wijze tot Gods natuur voorzover beschouwd onder het gezichtspunt van het zijnde7, zoals Amesius wil in boek l van zijn Medulla, hoofdstuk 6?
Wij antwoorden: wij menen dat dit niet op zorgvuldige wijze gezegd wordt van de macht Gods in strikte en eigenlijke zin. die als object en doel de schepselen heeft. Aangezien deze [macht], evenals genade, barmhartigheid, straffende gerechtigheid enzovoort, een relatie tot de schepselen aanduidt, kan men niet zeggen dat zij tot Gods natuur be-hoort, voorzover zij beschouwd wordt onder het gezichtspunt van het zijnde.
2. [Kunnen we macht aan God toeschrijven?]
Wij zullen [nu] onderzoeken hoe het gesteld is met de macht in strikte zin, die een intrinsieke relatie naar de schepselen toe inhoudt, l . of zij in God is; 2. wat zij is: 3. hoe veelvoudig zij is; 4. hoedanig zij is.
58 GODS ALMACHT
Wat betreft de eerste vraag, hierover handelen de scholastsci in hun commentaren op [Thomas' Summa Theologiae} I q.25 a . l , en in navol-ging van hen de jongere metafysici, Suârez enzovoort. Er zijn er ge-weest die het ontkennen, zoals Cajetanus en Valentia8 in hun
commen-taar op I q.25 a . l . Maar zij worden weersproken niet alleen door de Schrift, die aan God niet minder macht toekent dan kennis of wil, Ef. 1:19, Ps. 89, 106. maar ook door de rede, want:
l*: voorzover wat dan ook actief en volkomen is, inzoverre is het [ook] een actief principe van iets. En zo heeft iets wat in maximale zin volkomen is ook in maximale zin actieve macht; want dit actieve princi-pe is niets anders dan actieve macht. Dat God zuivere act is, en vol-strekt volmaakt, veronderstellen wij hier en wordt elders bewezen.10
2e: naar buiten gerichte en externe handelingen komen in feite in God
samen, zoals scheppen, regeren enzovoort; maar een handeling vooron-derstelt toch de macht tot handelen; want niemand zou handelen, als hij niet zou kunnen handelen. Er is dus in God een uitvoerende macht.
y·. handelen en kunnen handelen vormen een volkomenheid zonder meer, in welk concept geen enkele onvolkomenheid is opgenomen. Maar niets moet van God ontkend worden dat zonder meer volkomen is.
De door de scholastic!, loc. cit. opgeworpen bezwaren worden ge-makkelijk weerlegd nu deze bronnen van oplossingen aangewezen zijn. 1. De actieve macht wordt niet onderscheiden tegenover de act, maar wordt daarin gefundeerd; met de passieve macht echter is de zaak anders gesteld.
2. De macht is edeler dan haar werking, wanneer macht van werking of act wordt onderscheiden; maar dit [nl. deze onderscheiding] heeft geen betrekking op God, waar de macht hetzelfde is als zijn act.
3. De actieve macht in God is niet het beginsel van zijn act ofwel van de werking, die het goddelijk wezen zelf is (want God is een wezen zon-der begin en zonzon-der oorzaak, zoals Justinus Martyr terecht opmerkt"), maar alleen maar van zijn uitwerking. In de schepselen is de actieve macht het beginsel zowel van de act als van de uitwerking.
4. De macht van God is de oorzaak van de dingen, maar niet op dezelfde wijze [405] als de kennis en de wil. De kennis is het beginsel
' Dit is Gregorius van Valentia S.J.. (1551-1603).
* Lat.: aclu: het gaat om een ablativus modi. 'Actief wil hier zeggen: tot verwer-kelijking gekomen.
'" Met 'elders' bedoelt Voetius vermoedelijk de desbetreffende plaatsen in de gangbare leerboeken. Zelf gaat hij in Disp. Sel. I. 228-229 kort op dit onderwerp in.
VERTALING 59 door de wijze [i.e. op het niveau] van het zich richten op een doel, de wil op het niveau van het gebieden, de macht op het niveau van het uitvoeren, zoals Thomas, loc. cit., terecht stelt. De beginselen van de dingen worden dus in God niet zonder noodzaak vermenigvuldigd;12
wam hoezeer deze drie ook in werkelijkheid dezelfde zijn, zij verschil-len toch volgens hun orde. Want de macht is niet iets anders dan de wil en de kennis, maar is zelf de wil en de kennis onder het gezichtspunt van effectief beginsel.
Nu dit zo gesteld is worden gemakkelijk de tegengestelde meningen, als die er zijn, weerlegd, en de volgende vragen één voor één beantwoord. 1. Is de kennis van God de macht zelf, werkend door middel van het bevel? Wij antwoorden ontkennend.
2. Is de kennis door middel van ideeën de dichtstbijgetegen macht om te handelen, waardoor God on-middellijk naar buiten werkt, namelijk door zijn absolute en krachtdadige wil, zodat het schepsel zó is, op zodanige tijd, wijze enzovoort? Wij antwoorden ontkennend, zie Scotus in zijn commentaar op [Lombardus' Sententiae] \, dist. 37. En uit de jongeren Fonseca in zijn commentaar op boek 5 van de Metaphysica,
hfst. 15 vraag 8 sectie 4.
|3] Is de macht qua betekenis onderscheiden van de kennis en wil, opgevat volgens hun precieze begripsinhoud? We antwoorden beves-tigend. Men kan over deze vragen Suârez opslaan, die er in zijn Meta-physica disp. 30 sect. 17 geleerd en uitvoerig over disputeert.
3. [Een definitie van Gods macht]
Wat de macht van God is blijkt uit deze omschrijving: 'Het is een wezenlijke eigenschap van God, waardoor hij alles in allen en een ieder kan en bewerkstelligt.' Bij anderen" [luidt het] zo: 'Het is dat waar-door Hij uit vrije wil buiten zichzelf werkt, en alle mogelijke dingen kan doen. ' Niet onjuist kan men ook een omschrijving aan de woorden van Suarez ontlenen, sect. cit. 5, 45: 'Het is niets anders dan de godde-lijke natuur zelf die, voorzover die in wezen het zijn zelf is, door zich-zelf bewerker is van willekeurig welk participerend of participabel zijn. als de wil daarbij komt om toe te passen, en de kennis om zich te
12 We horen hier een toepassing van 'het scheermes van Ockham' in.
60 GODS ALMACHT
richten op een doel.' Anderen beschrijven het zo: 'De macht van God is de oneindige en eenvoudige kracht om al die dingen te werken, die in overeenstemming zijn met zijn wezen en eigenschappen.*"1
Vier [aspecten] nu zijn er, die door de wezenlijke macht van God omvat worden, en haar van alle andere machten onderscheiden, en die bijgevolg opgenomen moeten worden in haar definitie.
1. Het feit dat zij door zichzelf werken kan en werkt, Jes. 44:24; 2. dat zij alle dingen werkt, Luc. l, PS. I15'5;
3. dat zij werkt door de kracht van zijn onveranderlijk wezen, Jes. 40:26, 28;
4. en dat zij gemakkelijk werkt, zodat er geen weerstand is, of kan zijn, Jes. 1416.
En zulk een macht wordt met een aparte aanduiding de al-macht ge-noemd, die de apostel, Ef. 1:19 de 'allesovertreffende grootheid van [zijn] macht' noemt. En zo wordt God macht toegeschreven als eigen aan Hemzelf, l Krön. 29:11, Mat. 6:13. Bovendien wordt vanwege haar [n!, zijn macht] God bij uitstek genoemd 'Hij die machtig is', Luc. 1:1917, 'de alleen machtige en heersende', l Sam. 2:2, l Tim. 6:15,
'alles kunnend', 2 Cor. 6:18.
4. [De onderverdelingen in Gods macht]
De macht van God wordt naar haar structuur verdeeld in meerdere [delen], niet echter in zichzelf (want ze is in zichzelf formeel één en allereenvoudigst), maar in haar gerichtheid op verschillende handelin-gen. Dat zij feitelijk geheel en al eenvoudig is, wordt gestaafd zowel vanuit de eenvoudigheid van de goddelijke natuur, als uit de universali-teit van Hem en van het object, dat als zodanig een participabel [406] zijnde is. Dat zij conceptueel [ralione] kan worden onderverdeeld door middel van inadequate begrippen, wordt bewezen met de analogie van een eindige of geschapen macht, zoals wij bijvoorbeeld het menselijk verstand op verschillende manieren onderverdelen.
Deze onderverdeling kan zijn:
I. in scheppende en verwekkende ofwel effectieve [macht], die de vorm uit de materie te voorschijn brengt.
14 Deze aïinea is opgenomen in Heppe. Dogmafik, 82v. (Locus V, Belegstelle 37). '* De precieze teksten die Voetius hier op het oog heeft zullen wel zijn Ps. 115:3
VERTALING 61
II. in actieve macht op de wijze van een naaste oorzaak [causa proximo], en [actieve macht] op de wijze van alleen de algemene oor-zaak.
III. in effectieve en bewarende macht. Maar dat deze laatste alleen in naam van de effectieve wordt onderscheiden, bewijzen de scholastici in hun commentaren op [Thomas' Summa Theologiae] I q.104 a . l , en Suârez, Metaphysica, disp. 21 sect. 2.
IV. in voortbrengende en vernietigende [macht]. Maar deze laatste is niet zozeer een macht van handelen, alswel [één] van niet handelen; noch ook voegt ze, begripsmatig of conceptueel, een eigen aspect van macht toe. Maar ze duidt slechts de vrijheid of onderworpenheid van de macht aan.
V. in natuurlijke en bovennatuurlijke. Dit onderscheid geldt met met het oog op God zelf (omdat voor Hem alle macht in maximale zin 'natuuriijk' is), maar op het niveau van handelingen, die boven de natuur van de schepselmatige werkelijkheid uitgaan.
VI. in fysische en morele. Deze benaming is afgeleid van Gods fysische en morele handelingen of voorzienigheid. Daarover wordt elders gesproken."
VII. in absolute of noodzakelijke en vrije. De eerste is de macht waarmee God binnen zichzelf met macht handelt, vanuit de noodzake-lijkheid van zijn natuur; die ook natuurlijk, intrinsiek en immanent heet. De tweede is de macht waarmee God buiten zichzelf doet wat Hij beslo-ten heeft te doen, en [waarmee Hij] meer dingen tot stand brengen kan dan Hij wil. Deze wordt ook wel vrijwillig, extrinsiek en overgankelijk genoemd. Deze verdeling heeft Alsted in zijn Theologia naturalis, cap. 13. Maar deze verdeling kan beter achterwege gelaten worden. Want de macht van kennen en willen wordt oneigenlijk tot de macht Gods gere-kend, merkt Suârez in disp. 30 sect. 17 niet onjuist op. Vergelijk ook Thomas, Summa contra gentiles lib. 2 cap. 10 en lib. 1 cap. 82. Ook de macht van de Vader wordt niet begrepen onder de almacht Gods, zoals Gabriel [Biel] aantekent bij I dist. 20" en Themesuar in Rosarium10
18 Zie bijv. Voetius' Dissenaiio Epistolica de Termina Viiae. opgenomen achterin Disp. Se!. V.
Le NI. in zijn Sententiëncommeniaar (volgens H.A. Oberman. The Harvest of
Medieval Theology. Cambridge (Mass.) 1963, 25 geschreven vanaf ca. 1486).
62 GODS ALMACHT
lib. l i.v. 'potentia', in navolging van Guliermus21 en anderen aldaar
geciteerd. Ja zelfs Alsted zelf, loc. cit., p. 124 [stelt] in zijn oplossing van de eerste tegenwerping: 'De macht van God wordt hier niet in den brede beschouwd, maar in strikte zin, voorzover ze uitvoerend en zich voltrekkend genoemd wordt, welke gesteld wordt tegenover de kennende en willende (macht).'
Vril. in absolute en geordineerde. Anderen onderscheiden in bui-tengewone en gewone macht. Over dit onderscheid zegt de Scotist Lychetus22 in navolging van de Scholastic!, in zijn commentaar op
[Sententiae] l dist. 44, de enige quaestio: 'Wanneer de macht of abso-luut of geordineerd genoemd wordt, wordt niet een of andere macht bedoeld, maar veelmeer een bepaalde wijze van handelen, namelijk absoluut of geordineerd', dat is, [een macht] die niet gebonden is aan d[i]e orde in de natuur, of in bovennatuurlijke dingen aan de volgens de Schriften gestelde [orde]. De geordineerde macht, die men ook de be-perkte zou kunnen noemen, is die, welke de door de wil van God gestel-de wetten volgt. Ofwei: ze is 'gestel-de macht, voorzover ze het principe is van het uitvoeren van andere dingen in overeenstemming met de juiste wet, volgens de vooraf door die wet vastgestelde orde. ' Aldus Scotus in algemene en abstracte zin, in zijn commentaar op I dist. 44. Hij legt het daar ook uit met behulp van een vergelijking ontleend aan een keizer, die naar de door hemzelf opgestelde wetten handelt [407J volgens zijn geordineerde macht. Als hij echter zou handelen op grond van uitzonde-ring, of uit recht van zijn majesteit, of de facto boven, of zonder, of tegen de wetten, dan handelt hij volgens zijn absolute macht. Maar wanneer hier van 'orde' gesproken wordt, en [van] 'los zijn van een orde', moet dat wel op de juiste en Gode passende wijze opgevat wor-den, zoals Scaliger23 in zijn Exercitia 365 sect. 8 niet onjuist opmerkt;
dit om te voorkomen dat men denkt dat er enige vorm van ordeloosheid in God kan voorkomen, of een beperking door een oorzaak of hande-lende instantie buiten Hem. Absoluut is de macht, die abstraheert van die wetten, en waardoor God kan wat Hij zonder meer en in absolute zin kan. Anderen zeggen het zo: het is de macht die zonder meer betrokken is op alles wat geen contradictie impliceert; dat is, die niet gebonden is aan een zekere orde hetzij in de natuur, hetzij in de bovennatuurlijke dingen naar de heilige Schriften vastgesteld, en door God gewoonlijk in
!l Bedoeld zal zijn Willem van Ockham.
12 Franciscus Lychetus O.F.M., t 1520. Deze schreef commentaren op de werken van Scotus.
VERTALING 63
acht genomen. De orde echter volgens welke en binnen welks grenzen God handelen kan en handelt, kan op dubbele wijze beschouwd worden, namelijk naar de naakte wil van God ofwel het immanente besluit; of ook naar de externe uitvoering, geopenbaard en aangeduid, hetzij door natuurwetten, vastgesteld in de eerste schepping van de wereld en de dingen, en zo in het boek der natuur geschreven, ofwel door de open-baring der Schrift of enige andere bovennatuurlijke openopen-baring.
Maar dit hele onderscheid zou men wellicht passender op de volgende termen kunnen betrekken, dat er sprake is van macht om dingen te doen die in de toekomst zullen gebeuren, en van macht om dingen te doen die in de toekomst niet gerealiseerd zullen worden. Of liever: macht tot gewilde en tot met gewilde dingen, zodat alleen de goddelijke of geo-penbaarde wil hierin een formeel verschil maakt. Want wanneer gezegd wordt dat de geordineerde macht in overeenstemming is met de in de natuur gelegde24 wetten, maakt men de onderscheiding al te nauw.
Voorts is het de wil van God die onderscheid maakt tussen het geordi-neerd mogelijke en het absoluut mogelijke; hij [de wil] is ofwel het zuivere besluit of de wil van het welbehagen, ofwel een eeuwige en vaste in de natuur gelegde orde, of welke andere wil van het bevel ook maar, namelijk een opdracht, een belofte, een bedreiging.
Problema l : Wat moet gedacht worden van die onderscheiding van Lombardus en van sommige oude scholastici: 'God kan iets vanuit zijn macht, wat hij niet kan vanuit zijn gerechtigheid'? We antwoorden: indien de gerechtigheid van het positieve en geopenbaarde goddelijk recht bedoeld wordt, moet deze [onderscheiding] in elk geval toegestaan worden; maar als [het gaat] over de wezenlijke gerechtigheid van het goddelijk recht ontkennen wij, dat Hij zonder of boven of tegen haar iets kan; want dat impliceert een tegenstrijdigheid. Vergelijk onze disputatie De iure et iustitia Dei.15
Problema 2: Valt de actuele of krachtdadige en werkende almacht van God samen met de geordineerde of gewone macht? We antwoorden: zo wil weliswaar Polanus het, in boek 2 van zijn Syntagma, cap. 24, maar zo zegt men dat minder juist. Want de geordineerde macht strekt zich wijder uit dan de actuele. Krachtens de geordineerde macht kan God in een concrete situatie bijvoorbeeld een jongen die in een kuil valt eruit trekken, een hongerige helpen, het bloeden bij een gewonde stelpen, een brand blussen enzovoort, namelijk door een gewone handeling van
men-4 Wij lezen 'positas' i.p.v. 'positus'.
25 Het betreft in totaal drie disputaties, waarvan er twee als appendix gepresenteerd
64 GODS ALMACHT
sen, en in overeenstemming met de natuurwetten terwijl Hij dat toch niet doet.26
Problema 3: Hebben de macht en de wil van God dezelfde reikwijdte? Wij antwoorden voor wat betreft de geordineerde macht bevestigend, voor wat betreft de absolute macht [408] wordt onderscheiden. Want als het willen-niet-maken, of de indirecte wil, of het niet-willen herleid wordt tot de wil, dan bevestigen we het, anders ontkennen we het. Maar, zou iemand kunnen tegenwerpen, het niet-willen strekt zich uit tot de dingen die eenvoudig onmogeiijk zijn; de macht strekt zich niet tot diezelfde dingen uit; dus strekken ze zich niet even wijd uit. Wij antwoorden: het niet-wilien kan worden geanalyseerd en herleid tot de wil; dan kan gezegd worden, dat de goddelijke wil zich niet uitspant tot de dingen die eenvoudig onmogelijk zijn, evenmin als de macht: dus op dit punt strekken zij zich even wijd of nauw uit.
5. [Enkele eigenschappen van Gods macht]
Hoedanig de macht van God is, wordt door de volgende attributen ontvouwd.
I. Ze is uniek en allereenvoudigst. De grond hiervan is, dat ze in werkelijkheid hetzelfde is als God, die uniek en allereenvoudigst is. Ook staan aan deze eenvoudigheid de aangebrachte onderscheidingen niet in de weg; zoals daar gezegd is.27
II. Ze is oneindig 1. gelet op de goddelijke essentie 2. gelet op de duur 3. gelet op de objecten met betrekking tot welke zij handelen, en de effecten die zij voortbrengen kan 4. tenslotte gelet op de handeling, waardoor zij handelt of handelen kan; welke handeling nooit zó intens en krachtig is, dat ze niet [nog] krachtiger zou kunnen worden. Hier moet het onderscheid in acht genomen worden tussen oneindig naar werkelijkheid en naar mogelijkheid; en tussen de mogelijkheid of macht van oorzaak en van effect.
III. Ze is onveranderlijk, hoewel ze alle dingen bewegen en veran-deren kan.
IV. Bijgevolg is ze onoverwinnelijk, onweerstaanbaar en onstuitbaar.
2ft M.a.w. deze handelingsmogelijkheden vallen wel onder het bereik van Gods geordineerde macht (ze zouden immers niel tegen de wetten van de natuur enz. ingaan), maar niet onder dat van zijn geactualiseerde macht. Vgl. ook onder, noot
74.
VERTALING 65
V. Ze is de onmiddellijke oorzaak der dingen, Jer. 32:27. VÎ. Ze is onmededeelbaar, zoals ook andere eigenschappen van God. Hier veroorzaken de ubiquitariërs een controverse, doordat ze stellen dat krachtens de personele unie van Christus' menselijke natuur met de logos aan Hem door de goddelijke natuur almacht, alwetendheid, onme-telijkheid en heerlijkheid meegedeeld zijn. Zie de expliciete weerlegging van deze dwaling door Benedictus Thalmannus28, Matthias Martini19
en anderen van hun tegenstanders; endoor recentere schrijvers van Loei Communes [onder de locus] 'de macht Gods', en 'de incarnatie en de persoon van Christus'; onder wie Polanus, üb. 2 cap. 29 en lib. 6 cap. 16.
6. [Het object van Gods macht]
Wij richten ons nu op het object van de macht; waarbij zich drie te behandelen zaken voordoen.
I. Over het mogelijke en onmogelijke, en over de contradictie. II. Over de dingen die een contradictie impliceren in het algemeen. III. Over dezelfde in het bijzonder.
[Ad I.] Wat het eerste betreft, het mogelijke wordt over het algemeen omschreven als dat wat er zou kunnen zijn, hoewel het er niet is. Het is onderscheiden van het contingente, dat, hoewel het er is, er [ook] niet zou kunnen zijn. Het onmogelijke is dat wat niet kan zijn, ofwel waar-van geen enkele objectieve of passieve macht bestaat.30 Zoals macht
tweevoudig is, namelijk logische en fysische macht, zo is ook het mogelijke en onmogelijke tweevoudig, namelijk natuurlijk of in relatieve zin, en absoluut of logisch, wanneer er geen tegenstelling in de termen
* Thalmann was een gereformeerd predikant en theoloog, waarschijnlijk te Zürich; jaartallen ons onbekend. J.H. Zedler, Großes vollständiges Universal-Lexicon 45. Graz 19622 (Leipzig 1745), 388-389 vermeldt als werken: Traaalio de coena
Domini & exegema contra transsubstantialionem, Zürich 1579 en 1586: De unilate personae et distinclione nalurarum in Christo contra ubiquilatem & transsubstantia-tionem. Zürich 1578 en Heidelberg 1589. Voetius heeft hier waarschijnlijk hei
laatste werk op het oog. Hij bezat overigens beide werken. De Auaiecat. \ T 8° 320 (zie voor deze symbolen de legenda in de lijst van afkortingen) meldt nl.: Exegema Thalmanni de Coena Domini. Ejusdem assertio verae doctrinae de persona Chnsti contra ubiq.
2* (1572-1630): gereformeerd theoloog, sinds 1610 hoogleraar te Bremen. Hij was een foederaaltheoloog (Coccejus was zijn leerling) en mfralapsarist. aanwezig op de synode van Dordrecht.
66 GODS ALMACHT
is.3i Wat en hoeveelvoudig een contradictie is, zowel van enkele
ter-men als van uitspraken, moet geleerd worden uit de logica. Dit zeer zekere beginsel van het natuurlijk licht moet hier en overal bij de met rede begaafde mens voorondersteld worden, [nl.] dat twee contradictoire zaken met tegelijk waar of onwaar kunnen zijn. Al proberen sceptici en ingenieuze kronkelgeesten dit punt onder kritiek te stellen, ze kunnen het bij nader inzien toch niet ontkennen. Zie hierover (409] Aristoteles, 3 Melaphysica cap. 3vv., en algemeen bekende filosofen waar zij hande-len over de waarheid, over de beginsehande-len, over de contradictie. Wanneer dus gevraagd wordt wat God kan. wordt gewoonlijk geantwoord: al datgene wat geen contradictie inhoudt. Met een woord van de Schrift zou hetzelfde zo uitgedrukt kunnen worden, vanuit Luc. 1:37: God kan elk ding en elk zijnde, dat namelijk een essentie heeft. Het zonder meer onmogelijke daarentegen of een contradictoire zaak kan op geen enkele wijze herleid worden tot een ding of zijnde; daarom wordt gezegd dat God geen onmogelijke dingen kan.
Hier moeten dus de volgende problemala opgelost worden [determi-nanda\.
\.problema: Kan met recht en vroomheid gezegd worden dat God iets niet kan? We antwoorden bevestigend, l. Omdat de Schrift in duidelijke woorden zo spreekt, 2 Tim. 2:13, Hebr. 6:18. Men denke hierbij ook aan de attributen die met ontkennende termen aangeduid worden, zoals: God is onsterfelijk, onzichtbaar, onveranderlijk, onberouwelijk enzo-voort, welke gelijkwaardig zijn aan deze: God kan niet sterven, veran-deren, berouw hebben enzovoort. 2. Omdat door deze redenering aangaande God niet een machtig-zijn, maar een onmachtig- of onvolko-men-zijn wordt ontkend; zoals Ambrosius, Augustinus, Thomas opmer-ken, die later geciteerd zullen worden. 3. Omdat sinds de patres de scholastici en de recentere theologen in hun commentaren op I q. 25 overeenstemmen, en evenzo alle christelijke logici en metafysici van welke stroming ook maar, ja zelfs lutheranen als Jac. Martinus32,
Sceib-lerus33 enzovoort, zodat het wel verbazingwekkend is dat onze kerken
zo vaak door de neo-lutheranen met hatelijke uitlatingen aangevalien
" Zie voor bovenstaande passage Heppe. Dogmatik. 83 (Locus V Belegstelle 39).
32 (1570-1649). sinds 1603 hoogleraar te Wittenberg: bekend pleitbezorger van een
protestantse verwerking van de aristotelische metafysica binnen de lutherse ortho-doxie.
u Christoph Scheibler (J589-1653), hoog], logica en metafysica te Giessen en
VERTALING 67
zijn en beschuldigd van loochening van Gods macht. Om nu geen aanlei-ding Ie geven tot laster, onderscheide men met de scholastic! onmoge-lijkheden van de natuur en onmogeonmoge-lijkheden vanuit de natuur; verder onmogelijkheden voor iets of iemand en zonder meer; daarnaast in relatieve zin en in absolute zin; in een bepaald opzicht en in zichzelf; in hypothetische zin en in absolute zin. Op grond van Mat. 19:26 en Zach. 8:6 zeggen we dat God de eerste categorie wel kan, maar de tweede categorie allerminst, omdat het contradictoire zaken zijn.
H. problema: Kan God tegenstrijdige dingen maken, of maken dat twee tegenstrijdige dingen tegelijk waar zijn? En kan hij dit willen? De pausgezinden en ubiquitariërs beantwoorden dit in allerlei geschriften bevestigend, zoal niet thetisch, direct, expliciet en aanduidenderwijze [in actu signato], dan althans hypothetisch, indirect ofwel per conse-quentie, impliciet en ongereflecteerd [in actu exercitof*, zoals onder zal blijken. Uit de ubiquitariërs schijnen sommigen vroeger zo kras gefilosofeerd te hebben, dat zij onomwonden verklaarden dat tegenstrij-dige dingen door God gedaan worden, en zelfs dat [twee tegenstrijtegenstrij-dige zaken] tegelijk waar kunnen zijn. Bepaald niet onduidelijk brengen van onze zijde deze tegenwerping tegen hen in: Alsted, loc. cit., waar hij vermeldt dat iemand onderscheid maakt tussen goddelijke en menselijke logica. En Keckermann in zijn Systema Logicum, het hoofdstuk over de tegenstelling van proposities. Als laatste en bij uitstek wel Nie. Vedeii-us, lib. 3 van zijn Rationale Theologicum, cap. 8.35
Maar zij worden weerlegd door de algemene overeenstemming van de patres, van de scholastici, loc. cit., van de recentere filosofen en theologen, en zelfs van lutheranen. Dit zijn de redenen:
1. een niet-zijnde kan geen effect en doel van de goddelijke macht zijn; welnu, iets tegenstrijdigs is een niet-zijnde.
2. Omdat God de eerste waarheid zelf is, de onwaarheid in Hem dus niet voorkomt; maar het ene deel van een contradictie is onwaar. Te-recht merkt Augustinus in lib. 26 Contra Faustum, cap. 5. op: 'Een ieder die zegt, dat als God almachtig is, hij kan maken dat de dingen die gemaakt zijn niet gemaakt zijn geweest, ziet niet dat hij zegt, dat God
34 Vgi. voor de termen 'in actu signato* en 'in actu exercito' S. Axters. Scholastiek
Lexicon, Antwerpen 1937, s.v.
3! Nicolaus Vedelius (Î596-1642), hoogleraar filosofie te Geneve 1620 (tevens
predikant aldaar), theologie en Hebreeuws te Deventer 1630. theologie te Franeker 1639. Het hier genoemde boek is Rationale theologicum, seu de necessitate et usu
68 GODS ALMACHT
kan maken dat de dingen die waar zijn, juist doordat ze waar zijn onwaar zijn.'
Commentaar
door G. van den Brink
1. De context: over het mogelijke en onmogelijke
Zoals dat wel vaker het geval is, werpt ook bij Voetius de almachtsleer een verrassend licht op de structuur van zijn theologisch denken als geheel. Tal van theologische posities die Voetius door heel de dogma-tiek heen inneemt weerspiegelen zich als het ware in microformaat in de uitwerking die gegeven wordt aan het thema van het goddelijke vermo-gen. Het is daarom jammer dat het in het bestek van deze publicatie niet mogelijk is een integrale vertaling van Voetius' uitvoerige disputatie over dit thema af te drukken. Wij hebben ons moeten beperken tot het eerste van de vier delen waaruit deze disputatie bestaat, het deel dat oorspronkelijk op 2 maart 1644 plaatsvond. Dit eerste deel is een zeer belangrijk deel, omdat daarin de contouren van Voetius' almachtsleer duidelijk worden. De diverse toespitsingen die Voetius aan de almachts-leer geeft, komen echter pas in de erop volgende delen aan de orde. Voordat wij overgaan tot een meer specifieke bespreking van de bij-gaande vertaling van het eerste deel, geven we daarom eerst aan hoe Voetius' betoog zich in de overige delen ontwikkelt.
Opvallend is dat Voetius al in de titel van de disputatie aangeeft wat voor hem een belangrijk subthema is van de almachtsleer. De disputatie handelt immers niet slechts over het vermogen van God, maar ook over het mogelijke en het onmogelijke (deque possibili et impossibilï). Vanaf het slot van het eerste deel van de disputatie, maar het meest uitvoerig in het tweede deel (pars secundo), geeft Voetius expliciete aandacht aan dit subthema, dat natuurlijk direct met het hoofdthema verbonden is: waar Gods almacht op een grens stuit, hebben we te maken met het onmogelijke. Richtinggevend is daarbij voor Voetius de gedachte, dat er twee soorten onmogelijkheden zijn. Allereerst onmogelijkheden die in absolute zin onmogelijk zijn, en in de tweede plaats onmogelijkheden die slechts onmogelijk zijn gezien vanuit Gods wil of vrije besluit.36
Als voorbeeld van de tweede categorie noemt Voetius, onder verwijzing naar Mat. 3:9, het maken van een kind van Abraham uit een steen. Hoe
!s Pars secundo (Disp. Sel. I, 412): 'Et distinguimus itnposstbilia seu
70 GODS ALMACHT
onvoorstelbaar deze handeling ook is, het gaat hier volgens Voetius om iets wat kenneiijk niet in zichzelf onmogelijk is. Slechts vanwege het vrije wilsbesluit van God om dit niet te doen is het onmogelijk.
Er zijn echter ook onmogelijkheden die niet op deze manier van Gods wil afhangen, maar die in zichzelf onmogelijk zijn. Bijvoorbeeld het bestaan van een andere God, van een onafhankelijk schepsel, van een zonde die door God tot stand gebracht wordt, een leugen die Hij uit-spreekt." Weliswaar hangen ook deze onmogelijkheden samen met het vrije willen van God, maar dan zo dat Gods wil er niet aan voorafgaat, doch er als het ware samen mee optrekt.38 Maar deze onmogelijkheden
kunnen dus niet door God te eniger tijd tot mogelijkheden en werkelijk-heden gemaakt worden: op grond van de noodzakelijkheid van de god-delijke natuur kan God hen niet willen. Zij zijn in absolute zin onmoge-lijk, en corresponderen op het propositionele niveau met contradicties: wil men ze verwoorden, dan kan dat slechts door innerlijk tegenstrijdige uitspraken te doen. Van contradicties nu, zegt Voetius, moet men niet suggereren dat God ze op de een of andere manier toch verwerkelijken kan. Iets kan nu eenmaal niet tegelijkertijd er zijn en er niet zijn, en contradictoire proposities kunnen niet tegelijkertijd waar zijn.3'
Er is Voetius kennelijk veel aan gelegen dit vast te stellen, want in de rest van het tweede deel werkt hij deze overtuiging met kracht in allerlei richtingen uit.4 0 Daarbij gebruikt hij krasse termen: men kan
de fundamentele axioma's van de logica en de metafysica, die bepalen of iets al of niet in absolute zin mogelijk is, niet zomaar tegenspreken door te zeggen dat alles in absolute zin mogelijk is. Wie dat wel doet, verloochent het licht der natuur, doet het juist gebruik van de rede
" Ibid.. 412v.
'Prius vult Deus libère concomiîanter non vero antecedenten.' Ibid.. 412.
35 Ibid.. 415. Reeds in het eerste deel heeft Voetius zijn bespreking van het object
van Gods macht ingezet met de stelling, dat dit een zeer zeker beginsel van hel natuurlijk licht is. dat overal bij de met rede begaafde mens aanwezig verondersteld mag worden ('certissimum luminis naturahs principium hic & ubivis apud hominem ratione praeditum praesupponendum'. 408: vgl. de vertaling hierboven, p. 66).
M' Eén ervan is theologie-bistorisch zeer interessant: temidden van allerlei zaken
COMMENTAAR 7l
geweld aan. en werpt bijgevolg de gehele natuurlijke en bovennatuurlij-ke theologie omver!41
Voetius onderscheidt zich op dit punt van in de late middeleeuwen invloedrijke radicaal-nominalistische denkers (Robert Holcot, Gabriel Biel e.a.), die vanuit een extreme interpretatie van Gocis absolute macht nauwelijks nog conceptuele ruimte overlieten voor onmogelijkheden-in-zichzeif. Gods almacht kent immers per definitie geen grenzen. Wee degene die meent dat Gods macht beperkt is door wat dan ook maar! Gezien vanuit Gods potentia absoluta is het voor Hem zelfs niet onmoge-lijk kwaad te doen, te liegen, een profetie uit te spreken en die vervol-gens niet te vervullen enzovoort.*2 Vanuit een in absolute zin opgevat
almachtsbegrip worden hier dus de goedheid, de rechtvaardigheid enzovoort, en derhalve ook de betrouwbaarheid van God gerelativeerd. Voetius verzet zich hiertegen.
Voetius onderscheidt zich in dit verzet overigens ook van Descartes, die dit extreme nominalisme nog aanzienlijk radicaliseerde door ook de wetten van de logica voor te stellen als afhankelijk van de wil van God." Volgens Descartes had God het zo kunnen maken dat twee plus twee geen vier maar vijf is, en dat twee elkaar uitsluitende beweringen tegelijkertijd waar zijn. Wij zijn weliswaar niet in staat te begrijpen hoe dat zou kunnen, maar ons begripsvermogen is toch geen maatstaf voor wat God wel en niet zou kunnen? Zo ongeveer verliep Descartes' rede-nering.44 Het is wel zeer opmerkelijk om te zien hoe juist Descartes,
de grote katalysator van het secularisatieproces in de westerse wereld, hier opkomt voor de onvergelijkelijke grootheid van Gods macht, terwijl zijn tijdgenoot en tegenstander Voetius. de meest geharnaste verdediger van de gereformeerde orthodoxie, veel genuanceerder denkt over de reikwijdte van die macht.
' [ . . . ] sine violatione aut abnegatione i u m i n i s naturalis. et rectae ratioms. e! con-sequenter sine oinnis Theologiae naturalis et supernatural is subversione.' Ibid.. 416.
" Zie hierover G. van den Brink. 'De absolute en geordineerde macht van God'. Nederlands theologisch tijdschrift 45 (1991). 217-220 en id.. Almighty God. A Study of the Doctrine of Divine Omnipotence. Kampen Î993, 83-87.
43 Heeft Voetius wellicht Descartes op het oog, wanneer hij in het eerste deel (vgl. de vertaling, p. 66) spreekt over 'sceptica et vertiginosa ingénia' (sceptici en ingenieuze kronkelgeesten) die de aristotelische erfenis op dk punt onder kritiek stellen? Of toch de 'pausgezinden en ubiquiariërs'. d.w.z. extreme nommalisten en bepaalde lutheranen die elkaar vonden in hun anti-inte]]ectuahsme? Deze groepe-ringen staan volgens Voetius zoal niet expliciet dan toch impliciet dezelfde positie voor (vgl. problem II. hierboven, p. 67).
72 GODS ALMACHT
Voetius staat in de nuances die hij aanbrengt intussen niet alleen, maar beweegt zich ermee binnen het geheel van de calvinistische tradi-tie, die hij hier terug ziet gaan tot op Calvijn zelf. In een interessante passage in het tweede deel van de disputatie bespreekt Voetius de vraag, of de calvinisten eigenlijk wel serieus in Gods almacht geloven. Zowel de pausgezinden als de lutheranen ontkennen dit over het algemeen, constateert Voetius. Echter, het gaat hier puur om valse aanklachten. Want als we nagaan waarop zij hun oordeel baseren, dan blijken hun ar-gumentaties, tegenwerpingen en autoriteiten niets anders te behelzen dan wat Erasmus terecht heeft afgekeurd als gevaarlijke, ongepaste, absurde, roekeloze en zelfs godslasterlijke disputen van scholastic!, waarin zij eindeloos en zonder maat te houden onderzoeken of God dit of dat zou kunnen.45 Wie dit soort speculaties afwijst kan men geen loochening
van Gods almacht verwijten.
Calvijn en zijn volgelingen hebben niets anders gewild dan de gelovi-gen terugroepen tot de geopenbaarde wil van God, weg van de hersen-schimmen en bedrieglijke gevolgtrekkingen over wat mogelijk is.46 Zij
wilden, dat men niet zomaar a priori vanuit het licht der natuur een uit-spraak doet over het voorwerp van de goddelijke almacht. Niet alie din-gen kan men immers a priori met zekerheid aantonen, zelfs a posteriori kunnen ze niet op onmiskenbare wijze gekend worden, behalve wanneer ze met stelligheid uit de openbaring van God en door het geloof begre-pen kunnen worden.47 Ten aanzien van Gods almacht betekent dit, dat
de calvinisten niets anders hebben willen doen dan deze beperken tot de grenzen en voorwaarden van Gods volmaaktheid, waarheid en ware al-macht, zodat God voorgesteld wordt als vrij van alle onal-macht, leugen en verloochening van zichzelf.48 God kan immers volgens de
openba-4i 'Sed merae simt calumniae. Si quis enim autores inspicial, videbit iüos rationi-bus, instantiis, et autoritatirationi-bus, quas adducunt. nihil aliud veile, quam quod Eras-mus, qui in nous ad 1 Timoth. 1. (ubi vide) reprehendit penculosas, ineptas, absurdas, temerarias, ammo et blasphémas nonnunquam disputationes scholascico-rum, quibus sine fine sine modo disquirunt. An Deus hoc vel illud possit.' Ibid., 411.
46 Ibid , 411. 'Voluerunt ergo homines revocare ad voluntatem Dei revelatam, a
coramentis et falsis consequentiis de possibilitate.'
47 Ibia. 'Aut dicendum eos veile, ne quis temere ex lumine naturae a priori statuât
de omnipotentiae divinae objectis; cum omnia inde a priori certe deraonstrari nequeant, smmo nee a posteriori tam evidenter sciri, nisi ex revelatione Dei et fide firmiter teneantur.' Zelfs sommige pausgezinden, zoals Suârez, hebben hierop geat-tendeerd, zo voegt Voetius toe ('De quo etiam ex ipsis Pontifichs aiiquid monet Zwarez').
48 Ibid.: 'Denique nihil aliud voluerunt quam potentiam Dei [...] revocare ad
COMMENTAAR 73
ring niet sterven, niet liegen. Hij kan zichzelf niet verloochenen enzo-voort—en men moet de almachtsleer dus niet aanvoeren om dit te ont-kennen.
Op deze wijze pogen de calvinisten volgens Voetius een absoluut opgevat en a priori gedefinieerd almachtsbegrip te vervangen door een openbarings-theologisch georiënteerd denken over de aard van Gods al-macht. Dat is opmerkelijk, omdat Voetius zelf zich zoals we zagen voor zijn genuanceerde visie op Gods almacht niet zozeer beriep op Gods openbaring, maar veelmeer op algemeen toegankelijke noties als een door ieder weldenkend mens gedeelde rationaliteit. Hoe dit ook zij, wanneer Voetius stelt dat God weliswaar voorop gaat als het gaat om de oorsprong van wat mogelijk en onmogelijk is49, maar dat wij niettemin
vaak slechts uit de zaak zelf kunnen afleiden of iets al dan niet voor-werp van Gods macht is50, dan stelt hij zich daarmee zakelijk op in de
calvinistische traditie. In het derde deel van de disputatie blijkt dan vervolgens hoe Voetius dit calvinistische terugbrengen (revocare) van Gods almacht tot zijn juiste proporties om zo te zeggen systematisch uitbuit om twee typisch calvinistische posities te verdedigen, namelijk de afwijzing van de transsubstantiatiegedachte in de Avondmaalsleer, en het extra-calvinisticum bij uitstek, de afwijzing van de lutherse leer aangaande de communicatio idiomatum {mededeling van eigenschappen, nl. van Christus' goddelijke natuur aanzijn menselijke). Beide doctrines vooronderstellen namelijk vermeende standen van zaken die volgens Voetius in zichzelf onmogelijk zijn. Laten we dit iets verder toelichten. De leer aangaande de presentia corporalis {d.i. de lichamelijke tegen-woordigheid van Christus in de eucharistie) vooronderstelt, dat de attributen van de hostie gelijk kunnen blijven, terwijl de substantie ervan verwisselt: eerst is het brood, daarna het lichaam van Christus. Dit nu is in zichzelf onmogelijk, aangezien attributen los van hun substantie onbestaanbaar zijn. Hetzelfde geldt voor het toeschrijven van elk willekeurig predicaat aan elk willekeurig subject. Men kan
bijvoor-Deum ab omni impotentia, falsitaEe, et abnegatione sus ipsius immunem praestëre.'
49 Strikt genomen is dit een merkwaardige concessie van Voetius. gezien zijn in
noot 38 geciteerde stelling. Maar misschien is het van belang dal hij nu wel over God spreekt, maar niet specifiek over Gods \vil: en dat hij in zijn beschrijving van de verhouding tussen God en de modale onderscheidingen wel allerlei aanduidingen gebruikt, zoals wortel, oorsprong, fundament, eerste beginsel ('radix, origo, fundamentum, principium primum'. 412). maar het causa-begrip daarbij vermijdt. Dat laatste zou immers een act impliceren die niet slechts concomitartter, maar
antecedenter plaatsvindt. Of is Voetius op dit punt toch met geheel consistent?
50 'Prioritas ergo originis est a Deo et ex Deo |...J Cognoscitive vero quod ad nos.
74 GODS ALMACHT
beeld niet een eigenschap die uit de aard der zaak slechts aan God toegeschreven kan worden ook op de menselijke natuur van Christus, en daarmee dus impliciet op de mens van toepassing verklaren. Zo laat Voetius zien hoe de calvinistische positie aangaande Gods almacht in-trinsiek samenhangt met de propria van de gereformeerde theologie! Met de nuchterheid van een logicus analyseert Voetius telkens wat door zijn tegenstanders nu eigenlijk precies beweerd wordt. Blijkt dat inconsistent te zijn, dan schroomt Voetius niet de conclusie te trekken daf het der-halve om een hersenspinsel moet gaan.
Van belang voor een juiste taxatie van Voetius' almachtsleer is tenslotte nog de wijze waarop hij zijn bespreking ervan afsluit in het vierde deel. Hij poogt hier te komen tot een zo volledig mogelijke opsomming van wat allemaal tot de mogelijkheden behoort, en wat daarentegen een contradictie impliceert. Hij gaat daarbij zeer omvattend te werk. door volgens de ordo disciplinarian eerst een lijst te geven van wat in de theologie allemaal mogelijk en onmogelijk is, en daarna hetzelfde te doen voor metafysica en fysica. Op deze manier stelt hij 49 theologische kwesties aan de orde en 34 kwesties uit de metafysica en fysica.51 Dit soort lijsten gaat qua genre terug op de zogenaamde
ver-oordeling van Parijs in 1277, toen bisschop Tempier vele. met name aristotelisch-averroïstische, posities die Gods macht inperkten vanuit wat theologisch of (meta)fysisch noodzakelijk geacht werd, veroordeelde met een beroep op Gods absolute macht.52 Reeds bij een grove
vergelij-king van Voetius' lijst met bijvoorbeeld die uit 1277 vallen twee dingen op.
Allereerst is opmerkelijk, dat Voetius de vraag of God vanuit zijn absolute macht iets kan bewerkstelligen heel vaak ontkennend beant-woordt. Veel zaken waarvan vooral de jongere scholastici (m.n. sinds 1277) beweerd hebben dat ze niet bij voorbaat uitgesloten geacht moeten worden, worden door Voetius als absurde dwaasheden van de hand gewezen.53 Deze terughoudendheid is geheel in overeenstemming met
Voetius' uitgangspunt, dat de wetten van logica en metafysica niet zomaar gerelativeerd kunnen worden vanuit een beroep op Gods absolu-te macht. In samenhang daarmee valt in de tweede plaats op, dat Voetius wel serieus ingaat op de vele tientallen vragen naar wat er allemaal
51 Ibid.. 425-434.
" Zie hierover bijv. E. Orant. 'The Condemnation of 1277, God's Absolute Power, and Physical Thought in the Later Middle Ages', Viator 10 (1979), 211-244; idem, 'The Effect of the Condemnation of 1277', in CHIMP. 537-539.
COMMENTAAR 75
mogelijk is. Hij verwerpt het genre vragen dus niet categorisch, zoals Luther en Calvijn deden. Een enkele keer ziet hij het nut ervan welis-waar ook niet54, maar in het algemeen acht hij de vragen kennelijk ook
weer niet zo absurd dat ze de moeite van het overdenken niet waard zouden zijn. Niet steeds is immers op voorhand duidelijk, dat het om ijdele speculaties gaat. Als bijvoorbeeld gevraagd wordt wat voor soort naturen de goddelijke personen allemaal zouden hebben kunnen aanne-men, dan is daarover in het ene geval meer discussie mogelijk dan in het andere.55
Is de invloed van het nominalisme door het calvinisme dan toch niet geheel doorbroken? Er is in elk geval aanleiding die vraag ook ten aanzien van Voetius te stellen.56 Met name merken we dat als het gaal
om de beantwoording van vragen aangaande goed en kwaad. Wel ver-werpt Voetius de gedachte, dat God iemand zou kunnen bevelen Hem te haten in plaats van lief te hebben, of iets onwaars te geloven. Ander-zijds is het volgens Voetius niet onmogelijk dat God iemand beveelt een onschuldige te doden, of iemand beveelt zichzelf te doden.57 Ook zou
God, als Hij dat gewild had, zaken als echtscheiding en polygamie goed hebben kunnen keuren, en daarmee waren ze dan uiteraard ook goed geweest.5S En ligt het niet in de lijn van deze voorbeelden, wanneer
Voetius stelt dat God ook schepselen zou kunnen verwerpen zonder dat er sprake is van voorafgaande zonde die God voorzien heeft?59
Kenne-lijk heeft God de zonde niet nodig als noodzakeKenne-lijke tussenschakel om zijn verwerpingsbesluit te realiseren!
M 'Wij willen ons Eiever onthouden van dil soort vragen' (Malumus tarnen abstine-re ab huiusmodi quaestionibus). roept hij na de dertiende theologische vraag uit:
ibid.. 426. En bij vraag 27: 'Wij willen hier liever niet over dispuieren' (nos
raalu-mus de eo non disputare. 427). " Ibid., 427v.
*° Vgl. C. Graafland, Van Calvijn tol Comrie, deel l & 2, 's-Gravenhage 1992,
182v., die het nominalistische klimaat niet alleen bij Luther maar ook bij Calvijn terugvind!.
" Ibid . 427. nr.21. Opvallend is wel, dat Voetius zich voor dit standpunt eenvou-dig op de Schrift beroept. Hij noemt als bijbelse voorbeelden respectievelijk Abraham en Simson. Uit zijn exegese van Oen. 22 blijkt verder, dat Voetius de extremere interpretaties op dit punt afwijst. Hij wijst er nl. op dat Gods bevel om een onschuldige te doden, nog niet impliceert dat God ook wil c.q. bestoten heeft dat deze metterdaad wordt gedood (vgi. boven. p. 52).
5! Ibid.. 430, nr.46.
* Ibid.. 426. nr.6: 'An Deus possit absolute praetenre et reprobare quasdatn
76 GODS ALMACHT 2. De tekst: aard en object van Gods macht
Laten we nu wat gedetailleerder het vertaalde eerste deel van Voetius' disputatie over Gods almacht onder ogen zien. Voetius begint zijn uit-eenzetting over de potentia Dei met een noodzakelijke afbakening van het onderwerp. Er zijn immers allerlei betekenissen van het begrip potentia die niet op God van toepassing zijn. Zo is er in God geen potentie in de zin waarin dit begrip in de aristotelisch-thomistische metafysica een contrast vormt met 'act'. In zichzelf is God volmaakte verwerkelijktheid, en daarom is er in Hem geen verdere verwerkelijking mogelijk. Dat laatste zou immers verandering impliceren, en derhalve strijdig zijn met de goddelijke volmaaktheid. Hetzelfde geldt nog sterker voor het zogenaamde passieve vermogen, dat wii zeggen, het vermogen lijden te ondergaan. Niettemin zijn er twee betekenissen vin potentia die wel op God van toepassing zijn, omdat ze gericht zijn op standen van zaken buiten God60, te weten 'logisch vermogen' (potentia logica), dat
wil zeggen het vermogen om het logisch mogelijke te verwerkelijken, en 'actief vermogen' (potentia activa), dit is het vermogen tot het ver-richten van acten.61
In de rest van het eerste deel gaat Voetius vooral op die laatste vorm van potentia door. Karakteristiek voor het scholastieke klimaat is de wijze waarop Voetius nauwkeurig de goddelijke acten categoriseert die door aeze potentia activa verricht worden.62 Ook hier vindt vervolgens
een zekere inperking plaats, doordat Voetius de aandacht concentreert op de naar buiten gerichte en buiten God plaatsvindende goddelijke acten. Het vermogen waarmee deze acten verricht worden, beschouwt Voetius als Gods macht in strikte en eigenlijke zin (problema 2, verta-ling p. 57). Omdat deze macht gericht is op de schepping buiten God, kan men niet zeggen dat ze behoort tot Gods wezen op zichzelf, los van Gods handelen.
° Weliswaar vallen onder Gods potentia activa ook naar binnen gerichte hande-lingen (operationes ad inlra), maar deze zijn per definitie eeuwig en onveranderlijk, en derhalve niet in strijd met het actus pariü-beginsel. Vgi. Muller, Dictionary, s.v. opera Dei ad intra.
61 Wij vermijden hier het begrip 'handelingen', omdat 'acten' meer omvat dan handelingen; er zijn ook kenacten, wilsacten enz., die als het ware een soort 'inner-lijke handelingen1 vormen. Het feit dat in elk geval sinds Thomas deze vermogens
aan God toegeschreven worden ondanks het gegeven dat Hij als actus purus gedefi-nieerd wordt, laat zien hoe Thomas gepoogd heeft het aristotelische godsbegrip te kerstenen.
COMMENTAAR
Voetius brengt dit onder woorden door een onderscheid te gebruiken dat we voor het eerst in die terminologie bij Arminius aantreffen, maar dat zakelijk al teruggaat tot op Thomas van Aquino, namelijk dat tussen Gods wezen (essentia) en leven (vita).a Aangezien macht (evenals
ken-nis en wil) leven vooronderstelt, valt de potentia activa onder Gods leven en niet rechtstreeks onder Gods essentie. Vele andere gerefor-meerde scholastici prefereerden hier de terminologie van de onmede-deelbare en medeonmede-deelbare eigenschappen, waarbij de eerste aan zijn essentie of natuur worden toegeschreven en de tweede tot Gods leven behoren.64 Overigens moet Gods macht wel onderscheiden worden van
de concrete handelingen die God met die macht verricht, evenals Gods kenvermogen nog iets anders is dan de inhoud van zijn kennis (problema 4). Maar zelfs van Gods macht als zodanig, los van de verrichte han-delingen, kan men niet zeggen dat ze tot Gods wezen behoort (problema 5). Ook het vermogen op zichzelf is immers al gericht op de schepping, en maakt daarom geen deel uit van Gods eigenlijke natuur.65
Dat neemt intussen niet weg dat er alle aanleiding is de aard van Gods macht nader te bepalen. Voetius doet dat door vier vragen te stellen, die achtereenvolgens beantwoord worden (in de vertaling in de paragrafen 2-5). Kunnen we eigenlijk wel potentia aan God toeschrijven, luidt de eerste vraag? Een vraag die in de scholastieke discussies gezien de invloed van het al genoemde aristotelische act-potentie schema voor de hand lag. Zowel de Schrift als de rede leren volgens Voetius echter duidelijk dat dit wel degelijk het geval is, en de bezwaren van enkele scholastic! zijn dan ook met conceptuele middelen te weerleggen. En, in de tweede plaats, hoe laat de goddelijke macht zich eigenlijk defini-ëren? Uiteindelijk vanwege haar unieke karakter nog het best als a/-macht, antwoordt Voetius. Vervolgens: hoe laat zij zich onderverdelen in haar gerichtheid op uiteenlopende handelingen? Dat blijkt op zeker acht verschillende manieren het geval te zijn. En tenslotte: wat voor
fi3 Vraagstuk 3, vert. p. 57: vgl. R.A. Muller, God. Creation and Providence in
the Thought of Jacob Arminius. Sources and Directions of Scholastic Protestantism in the Era of Early Orthodoxy. Grand Rapids 1991. 116-127.
" Vgl. bijv. de Leidse Synopsis purioris theoiogiae. disp. VI. xxii, xxiv. x x x . xxxii.
a Hei is opmerkelijk, dat wal voorheen nog als een puur formeel of rationeel
78 GODS ALMACHT
eigenschappen heeft Gods macht? Voetius noemt er zes op, en sluit daarmee zijn bespreking van de aard van Gods macht af.
Hij is zo in feite reeds toe aan het tweede en laatste onderwerp dat hij blijkens de inhoudsopgave66 in deze disputatie aan de orde wil
stellen, namelijk het object van Gods macht. Daaraan wijdt hij het slot van het eerste deel, maar zoals we zagen laten ook de overige d r i e delen van de disputatie zich lezen als een uitwerking van dit onderwerp. Wij zien er nu van af een en ander nog verder uit te werken of toe te lich-ten. In plaats daarvan richten we ons tenslotte wat gedetailleerder op een deelthema waar Voetius zodra het ter sprake komt zeer uitvoerig op ingaat. Het betreft hier een deel van het antwoord op de derde vraag die hij stelt met betrekking tot de aard van Gods macht, te weten de vraag hoe die macht zich laat onderverdelen. De achtste en laatste onder-scheiding die Voetius hier voorstelt, die tussen absolute en geordineerde macht, heeft theologie-historisch zo'n complexe achtergrond, dat Voeti-us voor zijn standpuntbepaling in dezen meer dan tweemaal zoveel ruimte uittrekt als voor de zeven andere onderscheidingen te zamen.
3. Close up: Gods absolute en geordineerde macht
Het begrippenpaar potentia absolute en potentia ordinata heeft in 1644 reeds een veelbewogen geschiedenis achter de rug. De onderscheiding wordt voor het eerst gemaakt in het begin van de dertiende eeuw door onder anderen Godfried van Poitiers en Hugo van St. Cher.67 Het gaat
degenen die de distinctie introduceren er niet om twee machtsreservoirs in God te onderscheiden, die Hij ad libitum zou kunnen gebruiken. Veeleer willen zij aangeven dat men op twee wijzen over de ene macht van God kan spreken, namelijk ofwel in abstracte zin, onder afzien van Gods concrete geopenbaarde wil, ofwel juist met inachtneming van de door God eenmaal geconcretiseerde orde, waarbinnen Hij zijn macht feitelijk uitoefent. Met de term potentia absoluta wordt slechts aangege-ven, dat God ook andere dingen kan doen dan Hij in zijn potenlia ordmata feitelijk doet. In deze betekenis presenteert ook Thomas van Aquino het onderscheid.68
66 Zie het begin van de vertaling, p. 55.
fi7 Zie Lawrence Moonan, Divine Power, The Medieval Power Distinction up to its
Adoption bv Albert, Bonaventure, and Aquinas, Oxford 1994, 57vv.
COMMENTAAR 79 Dat is intussen in de toenmalige culturele context niet niets, want daarmee wordt conceptueel gezien een begin gemaakt niet de doorbre-king van het Grieks-arabische noodzakelijkheidsdenken. Dit type denken was ook in de christelijke metafysica zeer invloedrijk, bijvoorbeeld in haar platoonse variant bij Abelardus, en later in haar aristotelische variant bij de zogenaamde latijnse averroïsten.69 De onderscheiding
tussen Gods absolute en geordineerde macht articuleert nu, dat Gods mogelijkheden niet samenvallen met de structuur die de werkelijkheid noodzakelijkerwijs zou hebben, maar dat de werkelijkheid juist rust op Gods vrije wilsbesluit, en in die zin contingent is. De wereld had er, gedacht vanuit Gods absolute macht, ook anders uit kunnen zien! Op deze wijze heeft de onderscheiding een zuiver kritische functie. De gedachte is uitdrukkelijk niet, dat God de eenmaal door Hem ingestelde ordo zo nu en dan eens vanuit zijn absolute macht zou (kunnen) ophef-fen of doorbreken.
Wat we nu in de latere Middeleeuwen zien gebeuren is dat deze laatste gedachte hoe langer hoe meer door de oorspronkelijke betekenis heen gaat lopen, en tot een alternatieve interpretatie van het begrippen-paar uitgroeit. Op een gegeven moment vertaalt zich dat hier en daar in een zich wijzigende terminologie. De bestaande aanduidingen potentia ordinata en absoluta worden nu uitgelegd in termen van potentia ordina-ria en extraordinaordina-ria, gewone en buitengewone macht. Met behulp van deze laatste, buitengewone macht wordt God dan geacht buiten de door Hem ingestelde orde (c.q. het door Hem ingestelde verbond) om te kunnen handelen, en ook feitelijk zo nu en dan te handelen. Deze interpretatie van het onderscheid veronderstelt dus wel twee machts-reservoirs, waar God naar believen gebruik van kan maken. De notie van de potentia absoluta wordt er als het ware door geoperationaliseerd. De ontwikkelingen die tot deze omslag geleid hebben zijn zeer complex.70 Een van de factoren die wellicht meegespeeld heeft, is de
nieuwe wijze waarop Duns Scotus de onderscheiding belichtte. Duns trok voor het eerst de parallel met het handelen van een vorst, die geheel legaal tegen de door hem gegeven wetten in kan handelen, juist omdat de betreffende wetten door hem zelf ingesteld zijn. In dat geval handelt de vorst de potentia absoluta. Op soortgelijke wijze heeft, aldus Duns, ook God de mogelijkheid dat te doen. En het moet niet
uitgeslo-69 Vgl. over hen bijv. G. van den Brink. Oriëntatie in de filosofie l, Zoecermeer 1994. 117. 123.
