Tot alles in staat? Over de almacht van God

Hoe is uw Naam?

Opstellen over de eigenschappen van God

G. van den Brink en M. Sarot (red.)

0 Uitgeverij Kok - Kampen, 1995 Omslag Reinier van den Berg ISBN 90 242 2069 6 / CIP N U G I 6 3 1

Inhoud

1 De nieuwere wijsgerige theologie Ter inleiding

Gijsbert van den Brink en Marcel Sarot l 2 Geschonken gemeenschap

Over de liefde van God

Vincent Brümmer 33

3 Altijd bij de tijd

Over de onveranderlijkheid van God

Antonie Vos Jaczn. 55

4 Niet ver bij mij vandaan

Over de alomtegenwoordigheid van God

Luco J. van den Brom 75

5 Uit één stuk

Over de eenvoud van God

Gerrit Immink 98

6 Een bewogen Beweger?

Over de (on)lijdelijkheid van God

Marcel Sarot l17

7 Tot alles in staat? Over de almacht van God

Gijsbert van den Brink 138

8 Die 't heden kent, de toekomst overziet Over de alwetendheid van God

Eef Dekker 162

7. Tot alles in staat?

Over de almacht van God

Gijsbert van den Brink

\ De Bijbel over Gods almacht

Woorden als 'almachtig' en 'Almachtige' komen in de Bijbel niet bijzonder vaak voor. Anders dan het zelfstandig naamwoord 'al-macht' ontbreken ze er echter ook bepaald niet. Voor wat betreft het Nieuwe Testament tellen de meeste vertalingen precies tien voorbeel-den, waarvan er negen voorkomen in het boek Openbaring en één in 2 Korinthe (6:18). Het gaat dan in alle gevallen om een weergave van de Griekse term pantokrator, die letterlijk zoiets betekent als: heerser over alles. In de meeste vertalingen (zowel klassieke als hedendaagse) van het Oude Testament komen we de almachtstermi-nologie vaker tegen - in de Statenvertaling bijvoorbeeld zo'n vijftig keer, waarvan ruim dertig in het boek Job. Ook hier echter moet men natuurlijk achter de vertalingen terugvragen naar de grondwoorden. Het blijkt dan te gaan om de Hebreeuwse woorden shaddai en

se-baoth, die meestal voorafgegaan worden door een naam of

aandui-ding van God. De precieze betekenis van beide woorden blijkt onder oudtestamentici nog altijd omstreden te zijn.

veel algemener en minder geprononceerd begrip is dan het wel zeer specifieke 'a/macht'.

Voor wat betreft het Nieuwe Testament wijst men erop, dat

pan-tokrator iets anders betekent dan wat wij doorgaans onder

almach-t(ig) verstaan. De Griekse term duidt immers niet op een alles-kun-ner, een soort meester-tovenaar, maar op de koninklijke heerschappij die daadwerkelijk uitgeoefend wordt over alle dingen. Maar hoe letterlijk moet men dat 'alle' opvatten? De Korinthe-tekst heeft bij-voorbeeld heel duidelijk een sterk oudtestamentische kleur. De aan-duiding pantokrator gaat hier waarschijnlijk terug op sebaoth, waarin het omvattende element uit 'a/machtig' zoals gezegd niet als zodanig aanwezig is. Hetzelfde geldt voor een groot aantal van de negen Openbaring-teksten, die bovendien nog eens alle in een eschatolo-gisch-liturgische context staan: zij geven met andere woorden eerder aan hoe God aanbeden wordt als degene die in de toekomst ooit almachtig zal zijn, dan dat Hij in Zichzelf per definitie almachtig is. Wij zouden deze interpretatie de minimaliserende interpretatie kunnen noemen, omdat ze tendeert naar de conclusie dat God in de Bijbel eigenlijk helemaal niet als almachtig voorgesteld wordt. De aanhangers van deze interpretatie verwijzen ter nadere onderbouwing doorgaans naar de vele bijbelse verhalen waarin God lijkt terug te wijken voor de mens en zelfs voor de zonde, die allebei in veel opzichten ongestoord hun gang kunnen gaan. Al met al ontkomen wij zodoende niet aan de indruk, dat Gods macht volgens de Bijbel juist op allerlei manieren beperkt is. God is machtig, jazeker, wellicht uiteindelijk zelfs overmachtig, maar in elk geval niet a/machtig.

met het hebreeuwse taaleigen dan wij? En gesteld al dat dat niet opgaat, zodat op woord-niveau de almachtsterminologie in de Bijbel pas later is ingeslopen en oorspronkelijk nauwelijks een rol van betekenis speelde, dan nog wijst alles erop dat in de Bijbel in elk geval impliciet almacht aan God wordt toegeschreven. Gods ongeëve-naarde daden in schepping en verlossing, de wonderen waarover in de Bijbel verhaald wordt, niet het minst ook de opstanding van Christus, de wijze waarop Hij aangeroepen wordt als koning der koningen en Here der heren (l Tim. 6:15) - dat alles suggereert een onbeperkte goddelijke macht.

Als het gaat om de betekenis van het bijbelse almachtsbegrip wordt in deze tweede interpretatielijn doorgaans geen keuze gemaakt in het zoeven geschetste 'koning of tovenaar'-dilemma. Het bijbelse begrip van Gods almacht omvat niet alleen Gods actuele konings-heerschappij over mens en wereld, maar ook Zijn onbeperkt hande-lingsvermogen. Ter onderbouwing van het laatste, nogal eens betwij-felde aspect kan men wijzen op de frequentie waarmee zinsneden als 'alle dingen zijn mogelijk voor God' in vrijwel alle lagen van de bijbelse literatuur voorkomen (zie Gen. 18:14, Jer. 32:17, Job 42:2, Matt. 19:26, Mark. 14:36, Luk. 1:37, Filip. 3:21 etc.). Opvallend is met name een tekst als Filippenzen 3:21, waarin beide betekenis-aspecten, zowel het vermogen als de heerschappij, in hun nauwe onderlinge samenhang op Christus betrokken worden: '... naar de kracht, waarmee Hij alle dingen aan Zichzelf kan onderwerpen'. God is in elk geval tot meer handelingen in staat dan tot die, die Hij feitelijk (heeft) verricht. De stelling van bijvoorbeeld E. Brunner dat Gods almacht in de oorspronkelijk-bijbelse context beperkt is tot diens actueel uitgeoefende heerschappij, is dan ook onjuist (vgl. Brunner 1946, 264-273).

gehandeld moet worden. Zulke situaties bestaan echter idealiter niet. Vandaar dat het hoogste principe in de grote Griekse denksystemen (de idee van het Goede bij Plato, de onbewogen Beweger bij Aris-toteles, het Ene bij Plotinus enz.) nooit als handelend voorgesteld wordt.

De nadruk op het handelen, en in het verlengde daarvan op de almacht, van God is daarentegen wel kenmerkend voor de joods-christelijke traditie. En de klassieke interpretatie van de bijbelse teksten is op dit punt - 'God is almachtig' - volstrekt juist. Het is dan ook niet verwonderlijk dat de meeste theologen die Gods almacht ontkennen dat niet doen met een beroep op de Schrift, maar door impliciet of expliciet te ontkennen dat de Schrift bron en norm van onze kennis van God is. Een en ander wil intussen niet zeggen, dat de minimaliserende interpretatie geheel uit de lucht gegrepen zou zijn. Integendeel, een verwerking van het 'bijbels abc' die niet aan de oppervlakte wil blijven steken, leidt noodzakelijkerwijs tot een aantal kanttekeningen bij de eenvoudige 'God kan alles'-opvatting, waartoe de klassieke interpretatie soms al te gemakkelijk terugge-bracht wordt. Tot die kanttekeningen behoren in elk geval de vol-gende vijf.

In de eerste plaats vormt de erkenning van Gods almacht in de Bijbel nergens een op zichzelf staande theoretische vaststelling, maar vindt zij haar bedding telkens in de praktijk van het leven. Zij func-tioneert niet zozeer als een feitelijke (en zeker niet als een empirisch verifieerbare) waarheidsaanspraak, maar veelmeer als een uiting van vertrouwen gebaseerd op een duiding van de geschiedenis met ogen van het geloof. De context is er dan ook doorgaans één van gebed en belofte (vgl. bijv. Jer. 32: 17, 27), van geloof en lofprijzing. Zoals de oude psalmberijming het uitdrukt:

God heerst als Opperheer dat elk Hem juichend eer' Gij aarde, zee en eiland verheug u in uw Heiland

Abra-ham bemerkt het wanneer Sara zwanger wordt, Job wanneer God zich in Zijn scheppingsmacht openbaart, de discipelen wanneer Jezus na Pasen aan hen verschijnt.

Dat laat ons in de tweede plaats zien dat Gods almacht in de Bijbel altijd nauw betrokken is op de daden die God stelt in de heils-geschiedenis. Gods almacht is niet zomaar een alles-kunnen zonder meer, maar is een 'gevulde' macht, die bestaat in het vermogen om Zijn bedoelingen te realiseren. Prototypisch komt dit naar voren in de wijze waarop het volk Israël God leert kennen als de God die het 'uit het diensthuis Egypte' heeft geleid. De macht van God is een

bevrijdende macht, die onderdrukten in vrijheid stelt (zie bijv. Powell

1963, 6, 73; Migliore 1983, 48-59). In de geschiedenis van Israël blijkt Gods macht echter ook een richtende en oordelende te zijn. Dat werd vooral duidelijk in de ballingschap, die door het volk Israël niet anders begrepen kon worden dan als Gods oordelende reactie op zijn ongehoorzaamheid aan de Torah. Vervolgens is er de laatste jaren onder oudtestamentici weer een nieuwe belangstelling ontstaan voor de scheppende macht van God (zie bijv. Albertz 1974). God is niet slechts de God van een klein slavenvolkje, Hij is de Schepper van hemel en aarde, wiens macht tot uitdrukking komt in de groot-sheid van de natuur en haar wetmatigheden (vgl. Job 38-41). Samen-vattend: het spreken over de reikwijdte van Gods macht vindt in de Bijbel altijd plaats in nauwe betrokkenheid op de ervaring van Gods daden in schepping en geschiedenis.

Daarbij wordt in de derde plaats ook duidelijk, dat de handelin-gen waarin God Zijn macht realiseert niet in een ongebroken lijn plaatsvinden. Er is immers ook voortdurend de vertwijfeling over het

uitblijven van Gods handelend optreden, en zelfs de indruk van een

toe. En daar lijkt het er zelfs op, dat God Zijn almacht ook nog een keer kan verliezen!

In dit verband is het in de vierde plaats opvallend, dat de Bijbel juist in relatie met het kruis van Christus behalve macht ook

zwak-heid aan God toeschrijft (l Cor. l :25). Het is uit de context intussen

direct duidelijk dat deze zwakheid op geen enkele manier in minde-ring komt op de macht van God, maar juist het zeer specifieke

karak-ter ervan in het licht stelt. Het kruis toont niet dat God niet in staat

is Zijn bedoelingen te realiseren (dat misverstand wordt met Pasen rechtgezet!), maar wel dat de wijze waarop Hij dat doet geheel haaks kan staan op al ons menselijke machtsdenken, en daarom vanuit het gangbare perspectief als zwakheid en dwaasheid beschouwd wordt. Naar conventioneel-menselijke maatstaven gemeten was Christus' zelfvernedering en zelfovergave aan het kruis een daad van zwak-heid. Maar deze zwakheid vormt nu juist de macht van God: juist in het kruis realiseert God Zijn diepste heilsbedoelingen met mensen. Ook zó is God machtig. Almacht is in de Bijbel dus iets anders dan tot in het oneindige uitvergrote menselijke macht. Gods macht wordt geheel bepaald en gevuld door Zijn wezen (vgl. Helm 1993, 224-228).

In de vijfde en laatste plaats hoeft het ons nu ook niet meer te verbazen, dat in de Bijbel regelmatig gesproken wordt over handelin-gen die God niet kan verrichten. Hij kan bijvoorbeeld niet zweren bij iemand hoger dan zichzelf (Hebr. 6:13), Hij kan niet liegen (Hebr. 6:18), Hij kan zichzelf niet verloochenen (2 Tim. 2:13) en Hij kan niet verzocht worden door het kwade (Jac. 1:13). In al deze gevallen gaat het niet om handelingen die in zichzelf logisch onmogelijk zijn. Integendeel, het zijn alle handelingen die mensen dagelijks verrich-ten. Alleen: God kan ze niet, omdat ze in strijd zijn met Zijn wezen en karakter: niemand is hoger dan God zelf, God is volmaakt goed, volstrekt trouw aan zichzelf, niet vatbaar voor het kwade etc. Gods almacht houdt volgens de Bijbel dus niet in dat Hij 'tot alles in staat is' - een uitdrukking die in ons spraakgebruik niet zonder reden een negatieve klank heeft - maar wordt beperkt én gevuld door Zijn unieke karakter.

dat de wijze waarop Gods almacht in de Bijbel ter sprake komt goed verwoord wordt in de regels van een bekend gezang:

Wat zou ooit Zijne macht beperken? 't Heelal staat onder Zijn gebied En wat Gods liefde wil bewerken ontzegt Hem Zijn vermogen niet

(Liedboek voor de Kerken Gez. 291:1).

2 Almacht in de theologische traditie

Een van de meest ingrijpende beslissingen in de geschiedenis van de kerk is de excommunicatie van Marcion en daarmee de afwijzing van elk kosmisch dualisme geweest. Vanaf dat moment is immers duide-lijk, dat de kerk over God niet wil spreken als slechts machtig of zeer machtig, maar als over degene die uiteindelijk alle macht heeft. Dat wil niet zeggen dat andere wezens geen macht zouden hebben, maar wel dat God de bron is van alle machtsuitoefening door andere wezens. Hoe centraal dit gegeven is in de vroeg-christelijke theologie blijkt wel uit het feit, dat almacht de enige eigenschap is die in de Apostolische Geloofsbelijdenis expliciet aan God wordt toegeschre-ven.

Opvallend is daarbij, dat het Apostolicum Gods almacht nauw relateert aan Zijn vaderschap. Dat vaderschap betreft allereerst de door God geschapen wereld. God is de Vader van Jezus Christus, Hij is ook in een bijzondere zin de Vader van de gelovige, en die beide betekenissen spelen zeker ook mee, maar de opstellers van het Apos-tolicum hebben toch allereerst gedacht aan de schepping als het ob-ject van Gods vaderschap. A. de Halleux heeft in een belangwekkend opstel waarin hij de betreffende patristische teksten onderzoekt aan-nemelijk gemaakt, dat bij de belijdenis van Gods almacht in de vroe-ge kerk vooral vroe-gedacht werd aan Gods voortgaande liefdevolle zorg voor diezelfde schepping (De Halleux 1977). Als Vader heeft God de wereld geschapen, als de almachtige draagt en onderhoudt Hij haar nog elke dag.

Hoe dit ook zij, vast staat dat in eerste instantie bij de term

pantokrator gedacht werd aan Gods daadwerkelijke heerschappij over

ten opzichte van de wereld, niet over wat Hij in theorie allemaal kan. Ditzelfde geldt voor de Latijnse term omnipotens, die gangbaar werd als weergave van pantokrator toen het Latijn de leidende rol van het Grieks overnam. Toen God omnipotens genoemd werd, bedoelde men daar aanvankelijk mee te zeggen dat Hij heerschappij voert over alle dingen. Op den duur echter zien we dat de titel omnipotens ook nog anders opgevat gaat worden, namelijk als een afkorting van qui

om-nia potest, 'Hij die alles kan'. Iemand als Augustinus heeft deze

betekenisverruiming bewust gestimuleerd. 'Wie anders is omnipotens dan Hij die alles kan!', roept hij ergens uit (De Trinitate IV, 20). Gods almacht gaat nu dus ook betekenen, dat Hij alle macht heeft, ook afgedacht van de wijze waarop Hij die verwerkelijkt in Zijn daden van schepping en onderhouding.

Deze betekenisverruiming wordt in de hedendaagse theologie nogal eens betreurd. Zo is Peter Geach van mening dat de oorspron-kelijke duiding van de term omnipotens authentiek-christelijk is, en dat de toeschrijving van almacht aan God in deze zin voor het geloof ook vandaag de dag onopgeefbaar is. De latere 'God kan alles'-inter-pretatie daarentegen acht hij een oneigenlijke vervorming van de oorspronkelijke aimachtsbelijdenis, die tot hopeloze verwarring en onoplosbare problemen leidt (Geach 1977, 4v.; vgl. ook de boven gereleveerde positie van Brunner). Zoals ik echter al gepoogd heb aan te tonen, heeft ook deze latere interpretatie wel degelijk bijbelse wortels, zodat zij niet als minder authentiek hoeft te gelden dan de 'God heerst over alles' interpretatie. Historisch gezien valt er dus wel iets op Geach' these af te dingen. In hoeverre Geach gelijk heeft in zijn claim dat de 'God-kan-alles' opvatting van almacht

systema-tisch gezien tot onoplosbare problemen leidt, zullen we in de

vol-gende paragraaf nader bezien.

In de middeleeuwse scholastiek zien we de vroeg-kerkelijke reflectie op de betekenis van het almachtsbegrip voortgaan. Het is vooral de onderscheiding tussen potentia absoluta en potentia

or-dinata die vanaf de vroege Middeleeuwen een belangrijke rol gaat

spelen (zie voor het gebruik in de ontstaansperiode Moonan 1994). De oorspronkelijke bedoeling van deze onderscheiding laat zich goed aflezen aan het gebruik dat Thomas van Aquino ervan maakte (onder andere in de Summa Theologiae I 25, 5). Thomas drukte er heel een-voudig mee uit dat God niet alles doet wat Hij kan. Onder potentia

absoluta verstond hij daarbij Gods macht afgedacht en losgemaakt

God zoals Hij die besloten heeft te verwerkelijken in de door Hem gewilde orde. Die orde trof de middeleeuwer zowel aan in de natuur met haar regelmatigheden als in de kerk, waar de genade op sacra-menteel-ordelijke wijze uitgedeeld wordt.

Het begrippenpaar vormde zo een tijd lang een geslaagde poging om het midden te houden tussen de Scylla van het determinisme en de Charybdis van de willekeur. Aan de ene kant werd het uit de Griekse filosofie afkomstige en nog altijd virulente determinisme ermee doorbroken: God handelt immers niet, zoals bijvoorbeeld Alardus meende, noodzakelijkerwijs in overeenstemming met de be-staande orde, als zou alleen die orde samenvallen met Zijn wil. God heeft ook 'absolute macht', los van en ook óver de door Hem inge-stelde orde, Hij valt niet met die orde samen. Aan de andere kant wordt de hierdoor mogelijkerwijs opgeroepen gedachte, dat God Zijn macht in de praktijk in volstrekte willekeur zou kunnen gebruiken direct weer gekeerd door de notie van de potentia ordinata: in de praktijk realiseert God Zijn macht, hoe onbeperkt die ook is, alleen op een wijze die in overeenstemming is met de door Hem gewilde orde. Op die manier staat Gods macht niet op gespannen voet met Zijn trouw en rechtvaardigheid: wij kunnen van God dus niet zomaar alles verwachten, maar weten waar we met Hem aan toe zijn. God is wel almachtig, maar daarom nog niet 'tot alles in staat'!

Op den duur zien we echter ook hier een opmerkelijke betekenis-verschuiving optreden. Sommigen lokaliseren de eerste aanzetten van deze verschuiving reeds in de tweede helft van de 13e eeuw, om precies te zijn bij Johannes Duns Scotus, anderen ontkennen dat, maar onomstreden is in elk geval dat de verschuiving zich in de loop van de 14e en 15e eeuw onmiskenbaar doorzet. Opnieuw is de ten-dens er één in de richting van een verruiming van de mogelijkheden die aan God worden toegeschreven. Door allerlei oorzaken breekt de gedachte zich baan, dat God ook in de praktijk wel eens buiten de eenmaal door Hem ingestelde orde om zou kunnen handelen. In zulke gevallen handelt Hij niet vanuit Zijn geordende macht, de potentia

ordinata, maar de potentia absoluta, als vormde Zijn absolute macht

een afzonderlijk machtsreservoir. Handelt God vanuit Zijn potentia

absoluta, dan is Hij werkelijk tot alles in staat. Het zijn met name

God bijvoorbeeld liegen, een in de Schrift gedane belofte niet vervul-len, een houding van haat jegens zichzelf in mensen tot stand bren-gen, iemand die Hem liefheeft vernietibren-gen, en dat alles zonder on-recht te doen... (vgl. uitvoeriger Van den Brink 1991, 206-220)

Het is geen wonder dat de 16e eeuwse Reformatie, met haar nadruk op de betrouwbaarheid van Gods woorden en beloften en op de vastheid van Zijn verbond, radicaal afstand nam van dit soort gedachtengangen. Calvijn geeft op tal van plaatsen uiting aan zijn afschuw jegens wat hij noemt de 'hersenschim van de absolute macht'. Kennelijk niet meer in contact met de oorspronkelijke bete-kenis van het begrippenpaar, verwerpt hij het onderscheid tussen Gods absolute en geordineerde macht geheel. Voor hem staat Gods almacht geheel in dienst van Zijn goedheid en rechtvaardigheid, en bij Calvijn vinden we dan ook geen op zichzelf staande leer aangaan-de Gods almacht, als zou die thematiseerbaar zijn los van aangaan-de concrete daden die God in de heilsgeschiedenis gesteld heeft (zie over almacht bij Calvijn verder Case-Winters 1990, 39-62; Van den Brink 1993, 88-91).

Een en ander betekent niet, dat daarmee de speculaties over de reikwijdte van Gods macht definitief een einde namen. Een stout-moedige poging om zo consequent mogelijk te doordenken hoe ver Gods almacht reikt treffen we wonderlijk genoeg aan bij René Des-cartes. In een intrigerende theorie, waarvan het verband met het geheel van zijn filosofie niet geheel duidelijk is, werkt Descartes de gedachte uit dat ook de 'eeuwige waarheden', dat wil zeggen de wetten van de logica, mathematische grondaxioma's, fundamentele natuurkundige intuïties et cetera door God geschapen zijn. God wilde weliswaar dat deze wetmatigheden onveranderlijk zouden zijn, en daarom zijn ze voor ons betrouwbaar, maar zij vallen wel degelijk binnen het bereik van Gods almacht. In termen van een standaard-voorbeeld: als God gewild had dat '2+2=5', dan zou dat ook inder-daad het geval geweest zijn. Wij moeten deze mogelijkheid niet uitsluiten omdat ze ons voorstellingsvermogen te boven gaat. Uitein-delijk, zegt Descartes, is ons menselijk voorstellingsvermogen be-perkt en Gods macht onbebe-perkt.

Des-cartes wel het almachtsbegrip tot op z'n uiterste limiet doordacht. In de latere theologische reflectie vinden we geen grensverleggende gedachtengangen meer. Wel treffen we voortgaande pogingen aan om de in de traditie gesignaleerde conceptuele problemen op te lossen. In §3 gaan we na hoe die problemen eruit zien, en welke oplossingen daarbij voorhanden zijn. Veel ingrijpender is, dat in de latere theolo-gische reflectie, en met name in onze eeuw, de almachtsleer als zodanig sterk omstreden is geraakt. In §4 gaan we in op achtergron-den van deze ontwikkeling.

3 Conceptuele problemen rondom 'almacht'

Wanneer wij proberen een sluitende definitie te geven van het begrip almacht, stuiten we direct al op een aantal conceptuele problemen. Laten we beginnen met de voor de hand liggende definitie die we boven al tegenkwamen: almacht = alles kunnen. Ofwel, preciezer geformuleerd:

Dl x is almachtig = x heeft het vermogen elke stand van zaken te realiseren.

Hier doet zich al direct het probleem voor, of x dan ook standen van zaken als 'een vierkante cirkel' of 'Jan is een getrouwde vrijgezel' of '2+2=5' kan realiseren. Er zijn goede gronden om dit te ontken-nen. Een uitdrukking als 'een vierkante cirkel maken' vormt immers een betekenisloze woordcombinatie, aangezien een cirkel per defi-nitie rond en niet vierkant is, en zoals C.S. Lewis reeds opmerkte krijgen betekenisloze woordcombinaties niet ineens betekenis door er de woorden 'God kan' aan vooraf te laten gaan (Lewis 1946, 16). Een vierkante cirkel is geen mogelijke stand van zaken, maar een logische tegenstrijdigheid, en logische tegenstrijdigheden zijn nu eenmaal niet realiseerbaar.

Zouden wij met ons beperkte menselijke verstand durven beweren dat God iets niet kan omdat het strijdig is met onze logica? Opvallend is dat deze intuïtie de laatste tijd ook weer godsdienstwijsgerig gear-ticuleerd en onderbouwd wordt. Er is zelfs sprake van een 'neo-car-tesiaanse school' waarin ontkend wordt dat er ware proposities zou-den zijn die waar zijn buiten Gods wil om (bijv. Taliaferro 1990). Ook proposities als '2+2=4' zouden alleen maar waar zijn, en vol-gens sommige neo-cartesianen wel degelijk ook noodzakelijk waar, omdat God dat zo gewild heeft.

Andere, meer door Wittgenstein beïnvloede godsdienstfilosofen brengen daar tegenin, dat proposities als '2+2=4', '2+2=5' etc. hele-maal niet waar of onwaar zijn in de zin dat ze al of niet een weer-gave van de externe werkelijkheid zouden vormen. Het gaat hier slechts om spreekregels, die aangeven hoe wij in onze taal op een zindelijke manier met onze denkvormen en begrippen omgaan. De wetten van de logica vormen geen descriptieve maar prescriptieve uitspraken. Zij beschrijven niet, maar schrijven voor: gebruik in het taalspel dat 'wiskunde' heet het symbool '4' als substituut voor de optelsom van twee symbolen '2'. En van prescriptieve uitspraken (zoals 'Doe de deur dicht!') kan men nu eenmaal niet zeggen dat ze waar of onwaar zijn. Neo-cartesiaanse denkers wijzen er vervolgens weer op, dat het taalspel dat wiskunde heet op de een of andere manier toch in nauwe samenhang staat met de concrete, beschrijfbare werkelijkheid, getuige het feit dat men door wiskundige wetten juist toe te passen betrouwbare bruggen, treinen, en wat al niet kan ma-ken! Dan doet zich dus net als ten aanzien van de werkelijkheid ook ten aanzien van die wetten de vraag voor, of ze ook anders hadden kunnen zijn, en of ze als zodanig ook onder de macht van een al-machtig wezen vallen.

Men ziet dus hoe zelfs de meest eenvoudige definitie van al-macht al conceptuele problemen oproept, waar tot op de dag van vandaag geen unaniem aanvaarde oplossingen voor bestaan. Laten we intussen voor het gemak even aannemen dat de neo-cartesianen on-gelijk hebben, en dat een almachtig wezen geen standen van zaken kan realiseren die logisch onmogelijk zijn. In dat geval is Dl een inadequate definitie van almacht, en zullen we haar moeten vervan-gen door D2:

Maar is D2 wel adequaat? Een heel oude en bekende tegenwerping tegen de juistheid van D2 wordt gevormd door de zgn. 'paradox van de steen': kan een almachtig wezen ook een steen maken, die zo zwaar is dat het deze zelf niet kan optillen? Op zich is het bestaan van een steen die zo zwaar is dat de maker ervan deze zelf niet op kan tillen een logisch mogelijke stand van zaken. Maar als een al-machtig wezen deze stand van zaken derhalve moet kunnen realise-ren, rijzen er twijfels aan diens almacht! Er zou dan immers een steen kunnen zijn, die hij niet op kan tillen. Dat moet toch afbreuk doen aan zijn almacht. Omgekeerd is duidelijk, dat wie een derge-lijke steen niet kan produceren, ook geen aanspraak kan maken op de titel 'almachtig'.

Men zegge niet te snel dat we hier met een triviale kwestie te maken hebben, die slechts laat zien tot wat voor onzinnige subtili-teiten de wijsgerig theoloog zich laat verleiden. Er bestaat immers een belangrijke theologische variant van de steen-paradox: kan een almachtige God mensen scheppen niet als marionetten, maar als vrije en zelfstandig handelende personen? Het is duidelijk dat als God dit niet kan, Hij op grond van D2 niet almachtig is, want het bestaan van vrije en zelfstandige personen is logisch mogelijk. Tegelijkertijd is het de vraag of God als Hij het wél kan nog wel almachtig ge-noemd kan worden. Kan Hij dan immers het verloop van de wereld-geschiedenis nog wel in de hand houden? Dat is een vraag die op theologische gronden wellicht anders beantwoord moet worden dan de paradox van de steen. Maar de conceptuele structuur van beide problemen is, in elk geval op het eerste gezicht, identiek. De ver-nieuwde interesse in de steen-paradox die de laatste decennia in de godsdienstwijsgerige discussie te bespeuren valt (vgl. voor enkele belangrijke bijdragen Urban & Walton 1978, 131-168) is dus niet van elk belang gespeend.

produceren doet dan niets af aan diens almacht, net zo min als het feit dat het geen vierkante cirkel kan produceren!

In de tweede plaats zijn er auteurs die stellen, dat er geen reden is waarom een almachtig wezen de betreffende steen niet zou kunnen maken. Het enige wat gezegd wordt wanneer men deze mogelijkheid bevestigt, is dat zodra dit gebeurt de maker van de steen daarmee tegelijkertijd afstand doet van zijn almacht. Zolang een almachtig wezen de steen slechts kan maken zonder het ook metterdaad te doen, blijft diens almacht onaangetast. Pas op het moment dat tot de produktie van de betreffende steen overgegaan wordt, ontdoet de maker zich van zijn almacht. En waarom zou het zich kunnen ont-doen van z'n almacht ook niet tot de handelingen behoren die een almachtig wezen kan verrichten? (Zo bijv. Swinburne 1977, 152-158).

Deze beide gangbare oplossingen voor de steen-paradox sluiten elkaar niet uit. Welk van beide van toepassing is hangt namelijk af van de soort almacht die men op het oog heeft. Ziet men almacht als een essentiële eigenschap van een wezen dat noodzakelijk bestaat (bijv. van God in de klassiek-theïstische Godsopvatting), dan biedt alleen de eerste oplossing perspectief. Het is dan immers logisch onmogelijk dat dit wezen van z'n almacht afstand doet. In termen van het klassieke theïsme: zonder almacht is God niet meer God, en dat kan niet omdat God noodzakelijk bestaat. Ziet men almacht daar-entegen als een accidentele eigenschap, dat wil zeggen als een eigen-schap die men kan verliezen zonder daarmee tegelijkertijd de eigen wezenlijke identiteit te verliezen, dan is de tweede oplossing van toepassing. Het almachtige wezen blijft na het maken van de steen gewoon bestaan, maar is niet langer almachtig. Door het maken van de steen ontstond immers een logisch mogelijke stand van zaken die het almachtige wezen niet kan realiseren, namelijk het optillen van de betreffende steen. Conceptuele problemen zoals de paradox van de steen ontstaan dus wanneer wij niet goed onderscheiden aan wat voor soort wezen we eigenlijk almacht toeschrijven. Is dat een wezen dat geacht wordt almacht als een essentiële of als een accidentele eigenschap te bezitten? Dat maakt verschil.

Evenzo maakt het voor de toeschrijving van almacht verschil wat voor essentiële eigenschappen het betreffende wezen verder allemaal nog bezit. In de theïstische traditie heeft men aan God bijvoorbeeld

impeccabilitas toegeschreven als essentiële eigenschap, daarmee

zondigen. Men zou kunnen zeggen: een God die niet kan zondigen, kan niet alles doen wat logischerwijs gedaan kan worden, en is dus op grond van D2 niet almachtig. Maar als dat zo is, kan alleen een wezen dat verder geen essentiële eigenschappen bezit, en dus wezen-lijk almacht is, almachtig heten. Daarmee wezen-lijkt het almachtsbegrip echter een afschrikwekkende inhoud te krijgen: een almachtig God is noodzakelijkerwijs tot alles in staat! Wil men aan deze conclusie ontkomen, dan is men gedwongen D2 aan te passen. Doorgaans doet men dat door te stipuleren, dat een almachtig wezen elke logisch mogelijke handeling moet kunnen realiseren voorzover die in over-eenstemming is met zijn wezen. Wanneer het voor God logisch

on-mogelijk is om te zondigen, doet dit gegeven dus geen afbreuk aan

Zijn almacht.

Op deze wijze wordt D2 meestal vervangen door

D3 x is almachtig = x heeft het vermogen elke voor x logisch moge-lijke stand van zaken te realiseren.

Is dit dan tenslotte wat wij inderdaad onder almacht verstaan? Dat is zeer de vraag. Door de huidige discussies over de definiëring van het almachtsbegrip spookt een fictieve figuur rond die de godsdienstwijs-geren haast tot wanhoop drijft, omdat hij op een overtuigende manier het problematische van D3 illustreert. Het betreft hier dhr. Oor ('mr. McEar'), die als essentiële eigenschap heeft dat hij niet in staat is iets anders te doen dan achter zijn oor krabben (met inbegrip van alle handelingen die daarin voorondersteld zijn). Op grond van D3 zou dhr. Oor, ook al kan hij hoegenaamd niets, almachtig moeten heten! Voor Oor is het immers logisch onmogelijk een andere stand van zaken te realiseren dan 'Oor krabt achter zijn oor'. Juist omdat al het overige voor hem logisch onmogelijk is, pleit dit niet tegen zijn almacht. Kortom, uitgaande van D3 kan zelfs het meest machteloze wezen almachtig heten!

elke andere essentiële eigenschap te ontzeggen, of door de almachts-definitie 'the death of a thousand qualifications' te laten sterven. Dat laatste is wat in veel godsdienstwijsgerige literatuur gebeurt. Jerome Gellman heeft aangetoond, dat de oorzaak van de problemen gelegen is in het feit dat men een puur formele definitie wil leveren, zonder rekening te houden met welke materieel-inhoudelijke vermo-gens wij op theologische gronden wel en welke wij niet aan een almachtig wezen willen toeschrijven. Niet bijvoorbeeld het vermogen om achter zijn oor te krabben, wel het vermogen om volmaakt zon-deloos te zijn. Hij stelt dat het almachtsbegrip los van deze theologi-sche context niet adequaat definieerbaar is (Gellman 1989, 335). Inderdaad kan men uit het grote aantal steeds ingewikkelder wor-dende definities het fiasco van deze onderneming als zodanig aflei-den (Van aflei-den Brink 1993, 140v.). Kennelijk lukt het niet op over-tuigende wijze een puur wijsgerig-conceptuele, context-vrije analyse van het almachtsbegrip te leveren die ook nog recht doet aan wat theologisch en geloofsmatig onder almacht verstaan wordt.

In verband hiermee sluiten we dit onderdeel af met een definitie-voorstel dat recht probeert te doen aan de theologische context waar-in het almachtsbegrip functioneert:

D4 God is almachtig = God heeft het vermogen alle voor Hem lo-gisch mogelijke standen van zaken te realiseren, die verenigbaar zijn met Zijn volmaakte wezen.

Deze definitie is conceptueel gezien volstrekt consistent. Maar het is een heel ander soort definitie dan Dl t/m 3! Dl t/m D3 bieden 'open' definities in de zin dat allerlei mogelijke kandidaten voor de titel 'almachtig' aan de hand ervan getoetst kunnen worden op de juistheid van hun pretentie. D4 neemt haar uitgangspunt daarentegen onbekommerd in Gods almacht als theologisch gegeven, en beperkt zich tot het expliciteren van de betekenis daarvan.

daarom valt er veel te zeggen voor een benadering die juist a poste-riori vertrekt vanuit de wijze waarop God zich concreet heeft ge-openbaard. Een dergelijke openbarings-theologische invalshoek bracht bijvoorbeeld bij K.H. Miskotte tot een (her)ijking van de wijsgerige Godsleer vanuit het bijbels abc (vgl. Miskotte 1966). Zelf heb ik getracht aan te tonen, dat een dergelijke herijking niet per se tot een inconsistente of conceptueel onheldere (zgn. 'dialectische') theologie behoeft te leiden (Van den Brink 1993, 176-184).

4 Is de almachtsleer geloofwaardig?

Met het begrip 'eenhoorn' is conceptueel gezien niets mis; er zou een volstrekt adequate definitie van gegeven kunnen worden. Daaruit laat zich echter uiteraard niet afleiden, dat eenhoorns ook feitelijk bestaan. Op dezelfde manier valt uit het feit dat het almachtsbegrip zich consistent laat beschrijven nog allerminst af te leiden dat er een almachtig wezen bestaat, c.q. dat God almachtig is. Het gaat ons er nu niet om aan te tonen, dat dit laatste inderdaad het geval. Zoiets hangt immers helemaal af van de plausibiliteit van het omvattende theologische kader waarbinnen over een almachtig God gesproken wordt. Het zou echter wel kunnen zijn, dat er bepaalde overwegingen zijn die de almachtsleer alleen al op zichzelf genomen buitengewoon (/nplausibel maken.

niet op de wijze van de onderdrukkende tiran, maar op de wijze van de Bevrijder die Zijn volk verlost van onderdrukking en geweld, dan leent de almachtsleer zich niet voor de legitimatie van welk men-selijk machtsmisbruik dan ook maar.

Wij gaan op deze tegenwerpingen hier niet verder door, maar concentreren ons op twee andere, die sinds de Verlichting veel dieper in ons culturele klimaat ingebed zijn geraakt, en daardoor ook veel breder ervaren worden als overwegingen die de plausibiliteit van het geloof in Gods almacht aantasten. Het betreft hier de tegenwerping dat het bestaan van een almachtig God de toeschrijving van werke-lijke verantwoordelijkheid, vrijheid en zelfstandigheid aan de mens onmogelijk maakt, en de tegenwerping dat het geloof in een God die zowel almachtig als volmaakt goed is gefalsifieerd wordt door het massale kwaad en lijden in de wereld. Beide kwesties behoren na-tuurlijk in zekere zin tot de 'perennial problems' die aan de voorstel-ling van een almachtige God kleven, en zijn als zodanig dan ook al sinds het begin van de theïstische traditie in discussie (vgl. voor de tweede bijv. het boek Job!). Toch hebben ze juist in onze eigen tijd een ongekende intensiteit gekregen. Sinds de Verlichting verstaat de mens zichzelf ondubbelzinnig als vrij en autonoom tegenover iedere gezagsinstantie, en sinds de beide wereldoorlogen in onze eigen eeuw staat het probleem van het kwaad dieper in met name de Europese ziel gekerfd dan ooit tevoren.

Het is echter zeer de vraag of op deze wijze recht gedaan wordt aan de traditionele almachtsleer en aan het conceptuele verband tussen almacht en vrijheid. Nelson Pike heeft erop gewezen, dat achter de kritiek van de procès-théologie een substantialistisch machtsbegrip schuilgaat (Pike 1982, 154). Gesuggereerd wordt dat macht een soort ding is: als de één het heeft, kan de ander het niet tegelijkertijd ook hebben. Er kan maar één eigenaar zijn van een bepaalde hoeveelheid macht, net zo goed als voorwerpen maar één eigenaar hebben. Heeft de één alles, dan heeft de ander dus niets. Deze opvatting van de aard van macht is echter noch in de theologi-sche traditie gangbaar, noch conceptueel houdbaar. Meerdere wezens kunnen immers tegelijkertijd macht hebben ten aanzien van één en dezelfde handeling. Dat mijn kat in staat is de bal in de tuin twintig centimeter te verplaatsen sluit niet uit dat ik datzelfde vermogen bezit. Pas zodra ik dit vermogen ga uitoefenen, is mijn kat niet meer in staat om tegelijkertijd hetzelfde te doen. Het onderscheid tussen het bezitten en het gebruiken van macht is in dit opzicht dus cru-ciaal.

Hetzelfde geldt in de klassieke almachtsleer. Dat daarin aan God alle macht wordt toegeschreven impliceert niet dat God die macht te allen tijde uitoefent. Het impliceert dus ook niet dat andere entiteiten, zoals mensen, géén macht zouden hebben. Zolang God Zijn macht tot het realiseren van een bepaalde stand van zaken niet gebruikt, is het heel goed mogelijk dat vrije schepselen hun macht om diezelfde stand van zaken te realiseren gebruiken. Zij kunnen dat in principe (hoewel in de praktijk uiteraard lang niet altijd) zelfs vrijelijk doen, dat wil zeggen zonder daar op de een of andere manier toe gedwon-gen te worden. Zij kunnen hun macht desgewenst ook gebruiken om het tegendeel van de betreffende stand van zaken te realiseren. (Men leze voor 'een stand van zaken realiseren' bijv. 'een lamp aandoen'). Pas wanneer God een dergelijke stand van zaken rechtstreeks reali-seert - maar dan zouden we terecht van een miraculeuze gebeurtenis spreken! - wordt aan andere wezens deze mogelijkheid ontnomen.

en dat in elk geval eschatologisch ook zal doen. Goed beschouwd is de almachtsleerdus wel degelijk verenigbaar met menselijke vrijheid. Dat geldt niet slechts 'vrijheid' in de zwakke zin van 'vrijwilligheid' (die de mogelijkheid van determinisme openlaat; ik kan immers vrijwillig datgene doen wat ik op grond van mijn gedetermineerd-zijn niet anders had kunnen doen), maar ook in de sterkere zin van keu-zevrijheid. Die laatste wordt in het moderne denken als de enig wer-kelijk relevante vorm van vrijheid beschouwd.

Zeker zo ingrijpend is tenslotte het tweede probleem dat we in onze tijd meer dan tevoren met Gods almacht hebben, dat van het kwaad. Dat probleem heeft vele kanten, waaronder een zeer existen-tiële, maar wij concentreren ons hier op de wijsgerig-theologische zijde. Weliswaar heeft Alvin Plantjnga met behulp van zijn 'free will defense' ook aanvankelijke sceptici overtuigd van het feit, dat Gods almacht en volmaakte goedheid logisch gezien verenigbaar zijn met het kwaad en lijden in de wereld (Plantinga 1974, 7-64). Maar dat zegt nog weinig over de plausibiliteit van het geloof in Gods almacht en goedheid ten overstaan van het kwaad. Atheïstische en agnos-tische denkers wijzen op de grote hoeveelheid schijnbaar volstrekt zinloos lijden dat in de wereld plaatsvindt (bijv. William Rowe in: Adams & Adams 1991, 126-137). Juist zulk lijden maakt het bestaan van een volmaakt goede en almachtige God toch wel bijzonder on-waarschijnlijk! Anderen stellen, dat wij mensen kennistheoretisch gezien eenvoudig niet in de goede positie zijn om een dergelijke conclusie te kunnen trekken (Stephen Wykstra in dezelfde bundel, 138-160), maar dat riekt naar een zwaktebod. Veel theologen kiezen er dan ook voor één van beide in het geding zijnde claims (meestal die dat God almachtig is) op te geven.

verantwoordelijke mensen zijn (zo ongeveer Hasker 1992). Willen wij vrije moreel verantwoordelijke personen zijn, dan moeten de dingen door ons doen en laten ook werkelijk mis kunnen gaan, theo-logisch uitgedrukt: dan moeten wij geschapen zijn met de mogelijk-heid om te zondigen, dat is om absurd, doelloos kwaad aan te rich-ten. Juist door de mogelijkheid (niet de werkelijkheid!) van het kwaad en het daaruit voortvloeiende lijden in de schepping te leggen, maakt God van ons mens-zijn geen wassen neus. Zo bezien vormt zelfs het ongerechtvaardigde en zinloze lijden in de wereld geen argument tegen het bestaan van een almachtige, volmaakt goede God. Allerlei verdere vragen moeten in dit bestek onbesproken blijven, bijvoorbeeld de vraag waarom er dan behalve van moreel kwaad ook sprake is van zoveel natuurlijk kwaad zoals ziektes, aardbevingen et cetera (zie hierover bijv. Van den Brink 1992). Eén vraag stellen we nog wel aan de orde, namelijk of het doel hier de middelen wel heiligt. Wat als iemand zou zeggen: dan maar geen vrije en moreel verantwoordelijke mensen! Het ideaal van mens-zijn in vrijheid en verantwoordelijkheid en met de mogelijkheid tot werkelijke liefde is de hoge prijs van zoveel lijden niet waard. Inderdaad is dit een mo-gelijke reactie. Alleen: of het een adequate reactie is, valt niet meer met behulp van sluitende rationele argumentatie te beslissen. Wij spreken hier immers over dingen die wij vanwege ons beperkte blik-veld met geen mogelijkheid goed kunnen overzien. En dus wenden wij ons ofwel in verbijstering van God af, of wij geven ons in geloof aan Hem over. Wij protesteren met Iwan Karamazow uit Dostojevs-ki's roman tegen een God die zo'n zee van ellende toelaat, of wij houden het er met Paulus op dat het lijden van deze tegenwoordige tijd uiteindelijk niet opweegt tegen de heerlijkheid die over ons zal geopenbaard worden (Rom. 8:18).

leven ook in het lijden zin doordat en voorzover het dienstbaar ge-maakt wordt aan de komst van Gods Koninkrijk.

Ik concludeer twee dingen. Ten eerste is de claim dat God al-machtig is gezien het kwaad in de wereld bepaald niet evident, maar een kwestie van niet langer op rationeel niveau beargumenteerbaar

geloofsvertrouwen. Ten tweede is ten overstaan van het probleem van

Literatuur

Adams, M M. & Adams, R.M. (red.)

Albertz, R. Bavinck, H. Berkhof, H. Brink, G. van den

Brink, G van den

Brink, G van den Brunner, E Case-Winters, Anna Flint, T.P. & Freddoso, A J Geach, Peter T

Gellman, Jerome L Gennep, F O. van Griffin, David R. Groot, J. de & Hulst, A R . Halleux, André de Hartshorne, Charles Hasker, William Helm, Paul Langkammer, H. Lewis, C S Migliore, Daniel L Miskotte, K.H. Moonan, Lawrence Pike, Nelson Plantinga, Alvin

1990. The Problem of Evil (Oxford)

Weltschöpfung und Menschenschöpfung (Stuft Gereformeerde dogmatiek 2, 4" druk (Kampen)

1974 gart) 1928.

1985. Christelijk geloof, 5' druk (Nijkerk)

1991. 'Gods absolute en geordineerde macht. Op-merkingen bij de ontwikkeling van een onderscheid',

Nederlands Theologisch Tijdschrift 45, 204-222

1992 'Natural Evil and Eschatology', in: G. van den Brink, L J van den Brom & M Sarot (red.), Christian

Faith and Philosophical Theology (Kampen), 39-55

1993. Almighty God. A Study of the Doctrine of Divine

Omnipotence (Kampen)

1946 Dogmatik I. Die christliche Lehre von Gott (Zürich)

1990. God's Power Traditional Understandings and

Contemporary Challenges (Louisville)

1983. 'Maximal Power', in: A.J. Freddoso (red.), The

Existence and Nature of God (Notre Dame), 81-113

1977 Providence and Evil (Cambridge)

1989 'The Limits of Maximal Power', Philosophical

Studies 55, 329-336

1989 De terugkeer van de verloren Vader (Baarn) 1991. God, Power, and Evil. A Process Theodicy, T druk (Lanham)

z.j (1952). Macht en wil. De verkondiging van het

Oude Testament aangaande God (Nijkerk)

1977. 'Dieu le Père tout-puissant', Revue Théologtaue

de Louvam 8, 401-422

1984 Omnipotence and Other Theological Mistakes (Albany)

1992 'The Necessity of Gratuitous Evil', Faith &

Philosophy 9, 23-44

1993. The Providence of God (Leicester)

1983. 'itavtoKp&tcup', in: Horst Balz & Ger-hard Schneider (red.), Exegetisches Wörterbuch zum

Neuen Testament III (Stuttgart), 26v.

1946 The Problem of Pain (Londen) 1983. The Power of God (Philadelphia) 1966 Bijbels ABC, 2' druk (Amsterdam)

1994. The Medieval Power Distinction up to its

Adop-tion by Albert, Bonaventure. and Aquinas (Oxford)

1982 'Process Theodicy and the Concept of Power',

Process Studies 12, 148-167

Powell, Cyril H. Swinburne, Richard Taliaferro, Charles Urban, L. & Walton, D N. (red.)

1963. The Biblical Concept of Power (Londen) 1977. The Coherence of Theism (Oxford)

1990. 'The Limits of Power', Philosophy and Theology 5, 115-124

1978. The Power of God. Readings on Omnipotence