2015
Universiteit van Amsterdam Grâce VP Ndjako : 5881854[
AFRIKAANSE OPLOSSINGEN VOOR
AFRIKAANSE PROBLEMEN:
‘WELTANSCHAUUNG’ EN POLITIEK
]
1
Inhoudsopgave
- Inleiding 2 - Theoretisch Kader 7 1. Afrikaans en Universeel Afrikaanse Problemen : 3 zienswijzen Universals and Particulars 2. ‘Weltanschauung ‘Weltanschauung’: een definitie Waarom een Afrikaanse ‘Weltanschaaung Ontwikkeling en ‘Weltanschauung’ Afrikaanse ‘Weltanschauung’ Tijd Mens en Samenleving Het politieke systeem - Methodologie 39- Case: Democratisch Republiek Congo 44
- Classificatie van het casusmateriaal 61
- Analyse 74
- Conclusie 82
- Bronnen 85
2
Inleiding
Er wordt veel over de economische, sociale en politieke problemen in Afrika geschreven, zowel door wetenschappers en politici uit het continent zelf als daarbuiten. Waarbij de aandacht vaak uitgaat naar de economische
onderontwikkeling waar Afrika nog steeds onder gebukt gaat en het vermeende onstabiele karakter van de politieke instituties in een groot deel van haar landen. Het probleem van Afrika wat dat laatste betreft zou zijn dat er nog niet echt sprake is geweest van een natuurlijke evolutie van de politieke instituties, deze heeft een vertraging opgelopen (Menkiti 2002: 35). Op het gebied van economische
ontwikkeling wordt er al gauw vanuit een Europees perspectief naar het probleem van onderontwikkeling in Afrika gekeken. Er zou in veel ontwikkelingstheorieën weinig rekening worden gehouden met waarden, percepties en wensen die er in Afrika zelf leven. Volgens de filosoof Wiredu, kan men gezien de politieke
problemen in Afrika niets anders doen dan concluderen dat men nog geen systeem van bestuur heeft gevonden die goed past bij de Afrikaanse cultuur (Wiredu 1996: 173). Hij stelt de volgende vraag: “May it not be that there is something in our traditional culture conducive to good governance that we are missing in our
contemporary political efforts, which are constrained by foreign pressure”(Wiredu 2009: 10).
In zijn paper ‘Fin de l’histoire et perspective de développement : L’Afrique dans le temps du monde’ stelt de filosoof Gueye de vraag of gezien de evolutie van de
wereld, of Afrika nog wel redelijk gezien de hoop kan koesteren de geschiedenis in te halen of in ieder geval een verdere marginalisatie kan vermijden. Het enthousiasme van de jaren 60 is weg, er is een politiek staatsvormingsbeleid ervoor in de plaats gekomen die alle verwachtingen, die zij heeft gewekt, heeft teleurgesteld. En er was daarnaast sprake van een crisis van ontwikkelingsmodellen wat leidde tot een crisis in oriëntatie en perspectief. Hij benadrukt dat het belangrijk is opnieuw te denken over de verhouding tot het historisch en cultureel erfgoed. In Afrika zelf moet het discours over en weten over Afrika plaatsvinden. Uiteindelijk moet men kunnen
3
formuleren wat men van Afrika wilt maken, welk Afrika men wilt hebben (Gueye 1997 :84).
Frantz Fanon betoog in ‘Les Damnées de la Terre’ al dat derde wereld landen hun landen niet moeten ontwikkelen met Europa in het achterhoofd. De Europese verwezenlijkingen, techniek en stijl moeten deze landen niet verleiden of uit balans brengen. “Ne payons pas de tribut à l’Europe en créant des États, des institutions et des sociétés qui s’en inspirent » (Fanon 2002 :304). Men moet iets nieuws bedenken, ontdekken, “il faut faire peau neuve, développer une pensée neuve” (Fanon
2002:305). Het meest belangrijke voor de Afrikaanse intellectueel is het bouwen van haar natie. Deze bouw is werkelijk wanneer zij de wil van Afrikaanse volkeren vertaalt. Het probleem is echter dat ook het begrip natie een moeilijke erfenis is van de koloniale periode. In Afrika heeft het begrip dan ook geen reële ondergrond, er is hier niet één volk of één historisch gegroeide gemeenschap aan wie je met het begrip natie een identiteit zou kunnen toekennen, in tegenstelling tot Europa (Kimmerle 1995 :55).
We vinden een soortgelijke thematiek terug in het boek ‘L’érracences’, een roman van de Congolese schrijver Ngal dat gaat over twee jonge mensen die als straf voor het onteren van de Afrikaanse cultuur, deze opnieuw moeten ontdekken. Een van de personnages verklaart het volgende: « L’adaptation évoque trop l’idée d’un modèle extérieur et d’une technique à appliquer pour y parvenir » (Ngal 1999 :127). Het aannemen en aanpassen van een bepaald systeem, een beleid etc. veronderstelt altijd al dat een model van buiten komt, als men vervolgens bepaalde technieken moet gebruiken om ertoe te komen, hoe universeel zijn deze systemen dan nog? Later in het boek zegt een personnage het volgende : « Le paradoxe de la traduction en catégories de l’expérience africaine en tant que système symbolique structuré par un autre discours , se servant d’autres catégories, ne peut qu’amener des distorsions. Et pourtant, c’est une nécessité à laquelle l’appel à l’universalité soumet toutes les cultures » (Ngal 1999 :146). De volle betekenis van de Afrikaanse beleving kan men alleen vatten door het, niet in externe termen maar in Afrikaanse termen te denken.
4
Vandaar dat men in de Afrikaanse gezegden, legenden en verhalen naar symbolische structuren van de fundamentele beleving of ervaring met achterhalen, alsmede de denkcategorieën die deze verklaren.
De kwestie van het eigen, de eigen identiteit, vertaalt zich ook naar de politiek. Hier vindt men dan dat bepaalde zaken en problemen die zich in Afrika voordoen, echt Afrikaans zijn en dus alleen op een Afrikaanse manier kunnen worden opgelost, dat wilt zeggen een manier die rekening houdt met de specifieke wijze waarop men in Afrika politiek bedreef, met de normen en waarden die hierbij gelden, en met de Afrikaanse beleving van deze zaken en/of problemen omdat ook de manier waarop problemen worden bezien afhankelijk zou kunnen zijn van opvattingen die men over de wereld heeft.
De Afrikaanse Unie werd opgericht met het idee voor betere onderlinge
samenwerking en om problemen binnen Afrika op een Afrikaanse manier op te lossen, ‘African solutions to African problems’ (site Union Africaine). Het is een notie dat is ontstaan na het falende optreden van de internationale gemeenschap in
Rwanda en Somalië. In Afrika begon men toen in te zien dat de oplossingen die het Westen in het verleden heeft aangeboden niet werken, en dat het dus aan Afrikanen zelf is om een leidende rol te spelen in het adresseren van de problemen waar ze mee kampen (Ferim 2012:2). Over het lidmaatschap van de Afrikaanse Unie en de
onderlinge samenwerking zei Julia Dolly Joiner, commissaris van Politieke Zaken binnen de Afrikaanse Unie, het volgende: “As partners within the process of
establishing and promoting shared values in Africa and indeed within the globe, we share a common perspective and desire to seek a better life for all the peoples of the Continent”…. the call for “African solutions to African problems” reflects the need for greater African responsibility and autonomy in developing indigenous solutions and capacities (Site Union Africaine). Als wij het in het vervolg van deze scriptie over African Solutions to African Problems zullen hebben dan is dat niet als organisatie zoals hij vandaag te dag bestaat, maar als idee dat er dingen, problemen zijn die echt Afrikaans zijn en daarom ook om een Afrikaanse oplossing of benaderingswijze vragen. Maar wat is dan echt Afrikaans, welke problemen zijn dan echt Afrikaans?
5
Kan men wel zeggen van een conflict of probleem dat zij Afrikaans is? Afrikaanse staten zijn, volgens de genoemde denkers, als het ware geworpen in een wereld en mondiaal systeem die zij niet mede hebben gevormd, en van hen wordt verlangd dat zij zich hier binnen zien te manoeuvreren. Op zowel politiek als economisch gebied hebben Afrikaanse landen hierbij het niveau van de meeste Europese landen niet weten te behalen, waarbij dan nu de vraag is of zij dit nog wel moet ambiëren of dat er naar alternatieven gezocht moet worden. Fanon en Gueye zouden voor de tweede optie gaan. Maar stel dat we dan inderdaad naar ‘African solutions’ zouden zoeken voor de problemen die er nu nog steeds in Afrika heersen, waar zou deze zich dan op moeten richten, hoe kan zij plaats krijgen in de huidige wereld?
De vraag die we zullen proberen te beantwoorden is daarom; Hoe kan het idee van ‘African Solutions to African Problems’ op een uitvoerbare manier zijn plaats krijgen in een gemondialiseerde wereld?
Om deze vraag te beantwoorden zullen we ons moeten gaan buigen over wat dit Afrikaanse inhoudt. Fanon, Ngal en Gueye benadrukken het eigen denken, maar wat is dit Afrikaanse denken; wat zijn de eigenschappen van deze Afrikaanse
Weltanschaaung? Welke ethische ideeën vloeien er hieruit voort? Wat zijn hier dan vervolgens de politieke implicaties van? Hoe kan men deze eigen ontwikkeling denken zonder in een soort van cultuurrelativisme te vervallen? En zonder dat Afrika hierbij volledig op zichzelf terugvalt of zich volledig van andere naties verwijdert?
We zullen eerst kijken naar drie verschillende benaderingen als voorbeelden voor de manier waarop er naar de problemen in Afrika gekeken kan worden, de oplossingen die zij veronderstellen en de vragen die zij oproepen. Vervolgens zullen we onze theoretische achtergrond uitwerken. Daarna zullen we aan de hand van ons theoretisch kader opnieuw denken over de huidige economische en politieke ontwikkelingsstrategieën, we zullen dan meer te weten komen over wat nou Afrikaans en wat nou universeel is. Hierna zullen we ons richten op een case, wij
6
zullen gaan kijken naar de huidige situatie in RD Congo, we zullen hierbij
bestuderen wat het ontwikkelingsmodel is dat zij volgt, wat er de richtlijnen van zijn en wat hier de grondslag van is. En we zullen kijken naar de precieze problemen die zich voortdoen om te zien op welke manier deze worden geformuleerd. We zullen dan ten slotte aan de hand van onze theoretische achtergrond de case analyseren.
7
Theoretisch Kader
1: Afrikaans en Universeel
Afrikaanse problemen: 3 zienswijzen
We zullen nu hier eerst kijken naar drie verschillende manieren waarop men naar Afrikaanse problemen en haar oplossingen kan kijken.
Zoals we al zagen is het probleem van Afrika dat er geen echte evolutie van de politieke instituties heeft plaatsgevonden. Filosoof Menkiti wijst op het feit dat hier in Europa wel sprake van is geweest. Europa bestond eerst voornamelijk uit
koninkrijken, deze werden later door staten vervangen door in plaats van een koning die het land leidt ministers aan te stellen die het land leiden. In Afrika hielden deze koninkrijken door het kolonialisme simpelweg op te bestaan, er was hier geen sprake van een organische groei (Menkitit 2002:35). Volgens Menkiti zijn veel van de
politieke problemen waar het continent mee kampt dan ook terug te voeren naar de Conferentie van Berlijn waarbij Afrika onder de verschillende Europese
mogendheden werd verdeeld. “Africa became so scrambled that the geographical map of the designated countries no longer bore any relationship to the normative or cultural map” (Menkiti 2002:35). Menkiti wijt deze onnatuurlijke en van buitenaf opgelegde samenstelling en uiteentrekking van groeperingen, en de van buitenaf opgelegde orde van bestuur, een model dat is gestoeld op de Europese behoeften, voor de falende Afrikaanse staten. “To go from well-formed political peoples to a new order of governance, which of necessity had to rely on the force of colonial arms to accomplish its aims, meant that the usual normative ingredients bearing on the internal cohesion of peoples had to go into hibernation, more or less, and could not therefore be made part of an evolving political culture” (Menkiti 2002:35). Er is in Afrika nog steeds een probleem van politieke autoriteit. Deze van boven opgelegde autoriteit slaagt er nog steeds niet in om zich te verbinden met waarden die lokaal, van onder, uit de samenleving komen. Het zijn samenlevingen die voor een groot deel nog bestaan uit tribale of etnische gemeenschappen, wier politieke macht is
8
afgenomen tijdens de koloniale overheersing, maar die nog steeds veel normatief zeggenschap hebben over het leven van mensen. Aan de andere kant heb je de staten zelf, die dan wel de politieke macht in handen heeft, maar wier normatieve invloed op de bevolking zeer gering is (Menkiti 2002:35).
Maar Menkiti gaat vervolgens, nadat hij dus heeft geconstateerd dat veel van de huidige problemen zijn terug te voeren naar een gebrek aan natuurlijke evolutie, een discontinuïteit in de politieke voortgang van Afrika, vanwege de koloniale
inmenging, verder door het liberalisme van Rawls als oplossing te presenteren. Deze zou goed passen bij de behoeften van vandaag, omdat de wereld van vandaag zou worden gekenmerkt door conflicten die ontstaan uit een pluralisme in een cultuur en tussen verschillende culturen (Menkiti 2002:37). Men zou het liberalisme niet moeten zien als een vrijheidsideaal, maar als een efficiënte manier om conflicten te beheren. “A fruitful mutual engagement is possible between an ostensibly individualistic liberal philosophy and a communitarian cultural orientation, such as one finds in Africa” (Menkiti 2002:37). Dit wilt dan niet zeggen dat er geen culturele verschillen bestaan tussen het Westen en Afrika, die zijn er, alleen zou men deze om politieke redenen belangrijker maken dan nodig. Het concept van de wederkerigheid zou ook in Afrika belangrijk zijn, vooral in die landen waar er sprake is van een gewelddadig conflict. Vandaar dat het concept individuele vrijheid belangrijk wordt, maar deze vrijheid moet dan worden begrepen als een mechanisme dat individuen en hun behoeften beschermd wanneer men niet tot een overeenstemming kan komen over gezamenlijke waarden (Menkiti 2002:40). Het zou daarom belangrijk zijn om vrijheid als een handig mechanisme te zien, een vrijheid die individuen genoeg van elkaar scheidt zodat het sociaal-politieke leven zonder al te veel conflict verder kan gaan. Dit zou dan voor Afrika de meest geschikte kijk op vrijheid zijn. Maar hij geeft zelf toe dat er in de Afrikaanse filosofie geen basis is voor een dergelijke visie. “There appears to be an underlying metaphysics of the person without which we cannot make the liberal self-make sense, and it is not likely that this metaphysics will be found consonant with African belief systems” (Menkiti 2002:37). De Afrikaanse conceptie van het ‘zelf’, zou er een zijn waarbij het ‘zelf’ zich altijd in een sociale
9
situatie bevind. Hij zegt dat dit nodig is voor de Afrikaanse situatie, hij constateert een Afrikaans probleem, het zou bijvoorbeeld typisch voor Afrika zijn dat landen uit meerdere etnische groepen bestaan en dat het dusdanig moeilijk is te spreken van een volk, ‘we the people’, maar stelt dan vervolgens dat de oplossing ligt in een uit het Westen gekomen model, het liberalisme van Rawls.
Ook in ontwikkelingsstrategieën zou een zekere mate van Eurocentrism heersen, dit laatste kan als volgt worden gedefinieerd: “the tendency to view one’s own group and its social standards as the basis for evaluative judgements concerning the practices of others with the implication that one views one’s own standards as superior (Brohman 1995:127). Veel ontwikkelingsstrategieën die worden geformuleerd, waarvan het neoliberalisme het laatste product is, zijn volledig
geankerd in historische en sociale ervaringen van een aantal Westerse samenlevingen (Brohman 1998:121). Vandaar dat hij Bruton citeert die stelde dat “Knowledge about the development process in a particular environment at a particular time does not exist in transferable form, rather it is the product of the development process itself” (Bruton 1985:1109). Veel theoretici zouden vanwege hun westerse
sociaalwetenschappelijke achtergrond een bevooroordeelde visie hebben. Deze zou ervoor zorgen dat zij naar parallellen zoeken tussen de ontwikkeling van het Westen en de hedendaagse ontwikkeling van niet-Westerse landen, “As a result, the actual development experiences of different societies have been simplified and distorted” (Brohman 1995:121). Wat er toe heeft geleid dat veel analyses niet in staat waren om de grondoorzaak van de onderontwikkeling van deze samenlevingen te adresseren. “Solutions to development problems must be found in the ‘contextuality’ of
development as a product of particular historical processes” (Brohman 1995:122). Ook hier schijnt de oplossing dan weer buiten Afrika te moeten komen.
Critici van ‘African solutions to African problems’ wijzen erop dat dit kan betekenen dat Afrika op zichzelf terugvalt, dat dit kan betekenen dat ontwikkelde landen nog minder zullen doen aan de problemen waar Afrika onder gebukt gaat. Ook vragen zij zich af welke problemen dan echt Afrikaans zijn, wie die Afrikanen zijn die
10
pleiten voor ‘African solutions to African problems’, en wat nu precies Afrikaans is (Peterson 1998: 149). Kan men wel zeggen van een conflict dat zij Afrikaans is? “Contrary to the statements made by participants at the African mini-summit, the crisis in Darfur clearly raises global and not solely African problems. As noted above, instances of mass killing, forced displacement, and crimes against humanity are recognized as crimes in international law” (Williams 2008:324). Williams gelooft dus niet in Afrikaanse, of Europese problemen wanneer het conflicten betreft waarbij mensenlevens op het spel staan, deze problemen zijn dan mondiaal omdat het de mensheid betreft, en misdaden tegen de mensheid zijn erkend door het international recht. Het probleem is, volgens auteurs als Peterson, dat het vaak dictators zijn die voor Afrikanen beslissen wat hun problemen zijn, en wat de oplossingen hiervoor moeten zijn (Peterson 1998:153). Het zijn vaak deze dictators die er goede banden met ontwikkelde landen op na houden, maar zijn de beslissingen die door deze dictator worden genomen dan echt Afrikaans?
“If Africans choose "Western" models, this should not automatically make the choices un-African. Just because an African nation happens to be oppressed by a native son should not lead to the assumption that it has found an African solution, or that that solution is somehow the best or most appropriate” (Peterson 1998:158). Verder zou het ‘African solutions to African problems’ aan politieke en ethische principes ontberen, wat nodig is om tot effectieve oplossingen te komen(Williams 2008: 327). Kasaija wijst op het feit dat de Afrikaanse Unie niet in staat was om effectief op te treden in de crises in Ivoorkust en Libië, omdat zij het onderling niet eens konden worden en er een gebrek aan financiële middelen was (Kasaija:2013133). Dit zijn voornamelijk kritieken op de efficiëntie, en niet op de intentie op zich.
Wanneer Williams echter stelt dat de problemen die de Afrikaanse Unie die de Afrikaanse Unie wilt oplossen geen Afrikaanse problemen zijn, raakt hij daarmee in wezen de kern van ‘African solutions to African problems’. Door zich te beroepen op het Internationaal recht, stelt hij daarbij dat Afrikaanse landen binnen een opgezet frame dienen te handelen, al hebben zij zelf niet zo veel bijgedragen bij het tot stand komen van dit kader. Dit internationaal recht waar Williams zich op beroept, wiens handhaving in handen is van het Internationaal strafhof, dat is opgericht in een tijd
11
waarin de meeste Afrikaanse staten officieel nog niet bestonden, is zelf ook grotendeels gebaseerd op de zogenaamde natuurrechten die in Europa zijn geformuleerd en zijn oorsprong vindt bij denkers als Hugo de Groot en Locke (Pagden 2003: 171). Alhoewel dit recht erkend is door Afrikaanse staten, is dit argument niet het sterkste argument tegen zij die pleiten voor Afrikaanse oplossingen voor problemen die zich in Afrika afspelen.
De volgende vragen kunnen we uit deze drie zienswijzen afleiden; Wat is Afrikaans en wat is universeel? Wat zijn Afrikaanse problemen versus mondiale problemen? Dit heeft implicaties voor de manier waarop er aan een oplossing wordt gedacht. Voor iemand als Williams zijn veel van de problemen waar men in Afrika mee te kampen heeft, universeel. Voor iemand als Brohman zijn ze Afrikaans, en moet de oplossing ook Afrikaans zijn en voor Menkiti zijn de problemen Afrikaans, maar ligt de oplossing in het adopteren en adapteren van een Rawlsiaans liberalisme die universeel is. We zagen in de inleiding al dat het zogenaamde universele karakter van westerse theorieën voor mensen als Fanon, Gueye en de personnages uit l’Errances uiterst problematisch is. In deze scriptie zullen we verder gaan
onderzoeken wat de mogelijkheden van Afrikaanse oplossingen zijn in het licht van het universele.
12
Universals and Particulars
In het vorige deel stelden we de volgende vragen; Wat is Afrikaans en wat is universeel? Wat zijn Afrikaanse problemen versus mondiale problemen? Waar het hier in feite steeds om draait is het universele en het particuliere, waar begint de ene en eindigt de andere, is er sprake van het ene of het andere? Wiredu constateert een paradox in het discours tussen de verschillende culturen, aan de ene kant is er een intensificatie van de interactie tussen de verschillende culturen, aan de andere kant is er een groeiende scepticisme wat betreft de grondslag van een degelijk discours; met name over de mogelijkheid van universele denkcanons en handelingen (Wiredu 1996:1). Wat we ook bij denkers als Kimmerle zien is dat mensen, culturen, vaak de neiging hebben om het eigen manier van denken als iets universeels te zien waar het in feite om iets cultureels, particuliers, gaat.
Dialogen tussen verschillende culturen is mogelijk. “The proviso, however is that the thing must be done in the spirit of respectful dialogue. This is a rather minimal condition requiring only that the ‘other’ be recognized as an equal participant in rational or if that is what it actually is, irrational discourse”(Wiredu 1996:2) Dit ander niet als gelijke en volwaardig partner zien, is ook hem een deel van zijn
menselijkheid ontkennen, als men hem de gelegenheid ontkent om over zijn eigen situatie te denken, en om zelf een idee, conceptie, van het goede te ontwikkelen en daarnaar te leven. Gueye zegt daarover het volgende : « Quand le passé enferme sur soi-même au lieu d’ouvrir sur l’Autre, quand il finit par nous faire considérer par nous-même, non plus comme des hommes à part entière, participant en tant que tels de l’universalité de la condition humaine, mais plutôt comme des hommes
entièrement à part, frileusement emmitouflés dans une identité qui ne vivrait plus que par elle-même, l’Autre devient facilement une menace »(Gueye 1997 :83).
De vraag die we ons kunnen stellen is of er culturele universals zijn. Allereerst moeten we hierbij constateren dat er geen samenleving of gemeenschap mogelijk is zonder communicatie. “Communication is the transference of a thought content from
13
one person or group of persons to another” (Wiredu 1996:13). Een gemeenschap is meer dan slechts een verzameling van individuen, het is een verzameling van individuen als personen die op elkaar inwerken. Personen kunnen alleen op elkaar inwerken als zij bepaalde betekenissen met elkaar delen (Wiredu 1996:13). Wat betekent dat er een zekere objectiviteit van deze betekenissen moet bestaan, als zij subjectief waren, als zij volledig afhankelijk waren van de individuen zouden er geen conventies, sociaal gevestigde regels, overeenkomende symbolen voor de regels, mogelijk zijn. Wat dan zou betekenen dat mensen geen gesprekken met elkaar kunnen voeren, maar ook niet met zichzelf, omdat een gesprek semantische en syntactische regels impliceert. Dit impliceert dan weer dat zij op een bepaald niveau dezelfde conceptuele schema delen. Deze schema van concepten is dan een
‘universal’ voor de mensen die met elkaar communiceren.
Hij veronderstelt dat communicatie tussen verschillende culturen mogelijk is en ook bestaat. Dit zou in de huidige wereld zo zeer zichtbaar zijn dat men het niet kan ontkennen. Maar wat dit impliceert dient geëxpliciteerd te worden.
It is the biological affinity between one person and another that makes possible the comparison of experiences and the interpersonal adjustment of behavior that constitute social existence (Wiredu 1996:19). Er is tussen mensen een biologische gelijkenis en deels daarmee gepaard een gedeelde menselijke conditie, deze maakt het mogelijk om ervaringen te delen. “It is well known that some values vary across cultures. Some conceptions regarding factual matters, too, may differ from culture to culture. Nevertheless, the fundamental biological similarity of all human beings assures the possibility of resolving all such disparities, for the foundation of all communication is biological” (Wiredu 1996:20).
De vraag naar culturele ‘universals’ staat gelijk aan de vraag: “Is there any scheme of concepts which can be shared by all the cultures of humankind?” (Wiredu 1996:21). Wat we ons dus in feite afvragen is of er iets is waarover alle culturen in de wereld, ongeacht Weltanschaaung, kunnen communiceren. We hebben al gezien dat er voor communicatie gedeelde betekenissen nodig zijn. We zien dagelijks hoe dit binnen
14
een zelfde familie of samenleving gebeurt waar mensen met elkaar een gesprek voeren, alhoewel ook hier mensen natuurlijk langs elkaar heen kunnen praten. Maar is er dezelfde mogelijkheid voor communicatie tussen twee verschillende culturen? Wiredu stelt dat dit wel degelijk mogelijk is, want er is sprake van een gedeelde menselijke identiteit; “In their basic nature these mental capacities are the same for all humans, irrespective of whether they inhabit Europe, Asia or Africa, just as in their basic nature the instinctive reactions of, say, the frogs of Europe are the same as those of the frogs of Africa” (Wiredu 1996:23). De feiten die ten grondslag liggen aan onze mogelijkheid te communiceren met onze naasten, zijn dezelfde feiten,
omstandigheden die ten grondslag liggen aan de mogelijkheid tot communiceren bij andere volkeren over de hele wereld (Wiredu 1996:23).
“No human language is known which non-native speakers cannot, in principle, learn as a second language. The reason underlying this fact is that language is a system of skills fundamental to being human”(Wiredu 1996:25). Zelf dingen die niet zouden kunnen worden vertaald duiden op een zeker begrip van de andere taal. “The ability to perceive the untranslatability of an expression from one language into another is a mark of linguistic understanding more profound than the ability to do routine
translation (Wiredu 1996:25).
Menselijk gedrag wordt door zowel instinct als cultuur bestuurd. Omdat hij dus ook voor een deel door ons instinct wordt bepaald kunnen we ervan uitgaan dat er een bepaalde uniformiteit bestaat in menselijke handelingen en reacties. Het element cultuur zorgt dan weer voor vele variaties in onze handelingen. Instinct staat
daarmee dus voor een zekere objectiviteit, universaliteit, en cultuur voor een zekere subjectiviteit, relativiteit. Het feit dat er dus verschillende ‘particulars’ zijn houdt nog geen relativisme in. Veel waarden die mensen hanteren komen in meerdere culturen voor, het principe van ‘sympathetic impartiality’ is bijvoorbeeld een ‘universal’ die culturen overstijgt. ‘Sympathetic impartiality’ is een imperatief van het volgende principe die veel weg heeft van Kant’s categorische imperatief: “A person may be aid to manifest due concern for the interests of others if in
15
imaginatively in their position, and having done so, is able to welcome that impact (Wiredu 1996:29). Wat verschilt van cultuur tot cultuur, en wat dus een ‘particular’ is, zijn de regels en idealen over het handelen en gedrag. Deze particulars behoren dan weer tot een bepaalde ‘Weltanschauung’, de definitie hiervan geven we later in de scriptie. De verschillende culturen en ‘Weltanschauungen’ zorgen voor variaties in de definitie van de waarden en moraal die we hanteren, maar iedere cultuur kent dan weer elementen van universaliteit en particulariteit. Wat ons verenigt is
uiteindelijk fundamenteler van aard dan wat ons van elkaar differentieert.
Ook bestaat er wel degelijk zoiets als de objectieve validiteit van een idee. Als een idee objectief gezien valide is in een bepaalde taal of kader, dan kan dit idee worden vertegenwoordigd of vertaald in een andere taal of conceptuele kader. Dit is omdat alhoewel het heel natuurlijk is om in de eigen taal of conceptuele kader te denken, het voor mensen mogelijk is om tegen hun conceptuele kader in te denken (Wiredu 1996:52).
De moeilijkheid komt wanneer een concept inderdaad niet te vertalen is naar een andere taal. Wiredu beweert dat dit nog niet betekent dat een concept dan meteen verworpen moet worden. “That a concept, problem or thesis expressed in a given language is not expressible in another language will never be sufficient reason for dismissing it as in some way defective …It may turn out, as we have seen in some cases that the notion in question needs to be introduced”(Wiredu 1996:102) . Als een bepaald westers concept niet te vertalen is naar een Afrikaanse taal, dan betekent dit nog niet dat wij deze mogen verwerpen, het kan dan ook betekenen dat deze nog in Afrika moet worden geïntroduceerd, vice versa bestaat deze mogelijkheid natuurlijk ook.
16
2 : ‘Weltanschauung’
«Car le destin vécu des sociétés et des individus est régi par les idées. Ce sont elles qui mènent le monde » (Ngal 1999 : 202).1
‘Weltanschauung’: een definitie
In het eerste deel van ons theoretisch kader hebben we een onderscheid tussen een ‘universal’ en ‘particular’ gemaakt.We gaan hier nu verder met iets wat ook
onderdeel is van deze ‘particulars’ namelijk de ‘Weltanschauung’. We kiezen hier voor het concept Afrikaanse ‘Weltanschauung’ in plaats van Afrikaanse filosofie, omdat de term ‘Weltanschauung’ breder is. Als we het over de Afrikaanse filosofie zouden willen hebben zouden we eerst meer duidelijkheid moeten krijgen over wat zich een Afrikaanse filosofie mag noemen. Er is op dit moment, onder Afrikaanse denkers, nog geen concensus over wat er tot de Afrikaanse filosofie gerekend kan worden, men betwijfelt bijvoorbeeld of de ethnofilosofie zich wel tot de filosofie mag rekenen. Deze ethnofilosofie richt zich op de Afrikaans culturele ervaring. Filosofen die zich binnen deze stroming bevinden, leggen zich toe op het documenteren en ontdekken van inheemse Afrikaanse geloof en denksystemen (Balogun 2008:104). Zij willen de bijzonderheden van de Afrikaanse cultuur bestuderen en keuren daarom pogingen om de Afrikaanse cultuur te bestuderen door de criteria van de logica van het rationalisme in de Westerse paradigma. Maar hier is kritiek op gekomen van Afrikaanse denkers die vinden dat de filosofie een universeel en theoretische discipline met zijn eigen methodologie is. Afrikaanse filosofie is dan filosofie dat geproduceerd is door een Afrikaan, ook is het filosofisch, dat wil zeggen analytisch, kritisch en argumentatief. Dit zou bij de ethnofilosofie niet het geval zijn. Deze meer analytische stroming verwerpt het beschrijven en de interpretatie van ‘world-views’ als filosofie (Balogun 2008:105). De term ‘Weltanschauung’ is dan breder in de zin dat het niets vastlegt over een bepaalde methode die gehanteerd moet worden, het
1 Want het geleefde lot van samenlevingen en individuen wordt door ideeën beheerst. Zij zijn het die de wereld leiden.
17
gaat bij een ‘Weltanschauung’ om een kijk op de wereld die meer intuïtief is dan de filosofie (Underhill 2009:16). Bij het geven van een definitie van ons begrip van de term ‘Weltanschauung’ kunnen we dan ook gebruik maken van definities die door Westerse denkers als Humboldt zijn gegeven, omdat zij daarbij geen voorschriften gaven over welke methode er gevolgd moet worden om van een ‘Weltanschauung’ te mogen spreken, zodoende kunnen culturen niet worden uitgesloten van het
hebben van een ‘Weltanschauung’, of dat de ene cultuur het meer zou hebben dan de ander. Het gaat hier om een fenomeen wat bij alle individuen en samenlevingen te vinden zou zijn, ongeacht de manier waarop het zich manifesteert. Het begrip laat ons daarom meer ruimte om mee te werken.
Allereerst moeten we duidelijk definiëren wat wij verstaan onder de term ‘Weltanchauung’ of ‘Worldview’. De wereld (welt/world) in de term ‘Weltanschauung’ is dan de omgeving in de meest brede zin, die praktisch,
emotioneel en cognitief relevant is. Het gaat dan om de wereld waarin we leven, wat ook wel kan worden aangeduid als ‘Lebenswelt’. Het begrip wereld verschilt daarin van de aarde, kosmos of observeerbare universum, dat er meerdere werelden
kunnen zijn, en dat ze van elkaar kunnen verschillen. Het is “the totality in which we live and to which we can relate ourselves in a meaningful way” (Aerts, Apostel et. Al 2007:8).
Aerts et. Al definiëren Weltanschauung vervolgens als “a coherent collection of concepts and theorems that must allow us to construct a global image of the world, and in this way to understand as many elements of our experience as possible” Aerts, Apostel et al 2007:8). Humboldt, een van de grondleggers van het concept definieerde het als een interpretatie van de wereld, the shared conception of the world and the shared ideas and customary beliefs of a group which are generated in and by individuals’ discussion (Underhill 2009:121). Het is de zich steeds
veranderende en ontwikkelende perceptie die we van de wereld hebben. Mensen en samenlevingen hebben zichzelf altijd fundamentele vragen gesteld over de wereld, hun verhouding ertoe, hun positie daarbinnen, hun zijn, het zijn van de wereld. De antwoorden die zij op deze vragen formuleren vormt dan vervolgens hun
18
Weltanschauung. Wilt men spreken van een Weltanschauung van een bepaalde cultuur, is het dus belangrijk om aan te tonen dat men in een cultuur op eigen wijze zich deze vragen stelt. Een weltanschauung drukt dan ook op een zekere manier een verlangen om dingen te weten uit.Het is een “frame of reference in which everything presented to us by our diverse experiences can be placed”, het bepaalt daarmee hoe mensen de wereld interpreteren, een beeld van deze wereld creëeren en hoe zij op de wereld inspelen. (Aerts, Apostel et. Al 2007:9).
De belangrijkste eigenschappen van een ‘Weltanschauung’ zijn trouw en coherentie. Een ‘Weltanschauung’ is coherent en trouw aan de eigen ervaring, het is een
consistent geheel van concepten, stellingen en metaforen die elkaar niet uitsluiten. Het stelt ons in staat om zoveel mogelijk aspecten van de wereld te begrijpen. De gebruiken, morele codes en kunsten kunnen heel divers zijn, maar zelfs wanneer zij zo divers zijn blijven zij met elkaar verbonden binnen een cultuur en binnen de wereld waarin zij op elkaar inwerken. It “can relate the different domains of experience, so that they are liberated from their isolation and become parts of the whole. The goal is to make the communication between the different layers of our experience explicit (Aerts, Apostel et al 2007:10).
De volgende 7 vragen zouden dan volgens Aerts et. al in iedere ‘weltanschauung’ op de een of andere manier vertegenwoordigd zijn.
1) What is the nature of our world? How is it structured and how does it function?
2) Why is our world the way it is, and not different? Why are we the way we are, and not different?
3) What kind of global explanatory principles can we put forward?
4) Why do we feel the way we feel in this world, and how do we assess global reality, and the role of our species in it?
5) How are we to act and create in this world? How, in what different ways can we influence the world and transform it? What future is open to us and our species in this world?
19
6) How are we to construct our image of this world in such a way that we can come up with answers to 1, 2 and 3?
7) What are some of the partial answers that we can propose to these questions? Verder stellen Aerts et al dat de constructie van een ‘weltanschauung’ altijd
verbonden is aan een cultuur waarin betekenissen en vormen van gedrag, van generatie op generatie worden doorgegeven, en waarin sociale en politieke problemen worden geproduceerd.
Een ‘Weltanschauung’ bestaat op basis van innerlijke ervaringen, praktische omgangen met zaken en de interpretatie van geschiedenis en wetenschappelijke kennis over de wereld(Aerts, Apostel et al 2007:9). A world-view is a general, shared view which one acquires automatically by participation in the times and society which one forms with ones fellows”(Naugle 2002:71). Deze aspecten zijn allemaal noodzakelijk verbonden aan een bepaalde cultuur. Het betekent echter niet dat hele volkeren een ‘Weltanschauung’ uitdenken, of zich bezighouden met de interpretatie ervan. Ook zal niet persé iedere individu zich eraan verbinden. Desalniettemin zijn de ideeën en informatie betreffende de bovengenoemde vragen, en zaken over goed en kwaad, zo doordringend in een gemeenschap, dat de kijk van de mensen in een gemeenschap erdoor geïmpregneerd is, en de meeste individuen binnen het kader van de ‘Weltanschauung’ zullen denken (Wiredu 1996:196).
Taal zou hierin een belangrijke positie vervullen. “The bringing-forth of language is an inner need of human beings, not merely an external necessity for maintaining communal intercourse, but a thing lying in their own nature, indispensable for the development of their mental powers and the attainment of a worldview, to which man can attain only by bringing his thinking to clarity and precision through communal thinking with others (Humboldt 1999: 27). De wereld om ons heen construeren wij conceptueel door het gebruik van taal, daarmee is taal dus niet statisch maar actief. Taal brengt een wereld tot stand; “We must look upon language, not as a dead product, but far more as a producing” (Humboldt 1999:48). Volgens Humboldt geeft taal ons de wereld op een bepaalde manier, het is een ‘reshaping activity’, en dit gebeurt al zodra wij leren spreken: “we listen to the people we hear
20
speaking all around us, and thereby adopt the language which previous generations pass on to us as part of a continuous, ongoing and unbroken living tradition”
(Underhill 2009:4). Er schuilt in iedere taal een karakteristieke Weltanschauung, “As the individual sound stands between man and the object, so the entire language steps in between him and the nature that operates, both inwardly and outwardly, upon him (Humboldt 1999:60).
Waarom een Afrikaanse ‘Weltanschauung’
Nu we hebben vastgesteld wat een ‘Weltanschauung’ is, kunnen we de Afrikaanse ‘Weltanschauung’ als volgt definiëren: “the reflection of an African or non-African make sense of their existence and the world in which they live, based on the African cultural experience and reality” (Ekanem 2012:55). Een ‘Weltanschauung’ is iets wat zich in iedere cultuur vormt, alhoewel er lange tijd van Afrikanen werd gedacht dat zij dusdanig primitief waren dat zij zich niet echt bewust waren van de wereld om hun heen, dat zij er geen ideeën over hebben en dat zij daarom maar als kinderen op basis van impulsen handelen. Tempels zou een van de eerste Europese denkers zijn geweest die inzag dat dit niet klopte “This ontology exists; and it penetrates and informs all the thought of these primitives” (Tempels 1959:21). En omdat het eigen is aan de mens om zich over de wereld om hem heen te verwonderen en er over te denken is het zo dat “Anyone who claims that primitive peoples possess no system of thought, excludes them thereby from the category of men” (Tempels 1959:21).
Afrikaanse denkers en schrijvers zoals Thiong’o wijzen op het belang en de invloed van een ‘Weltanchauung’, en laten zien waarom het problematisch is om de taal en ‘Weltanschauung’ van een andere cultuur over te nemen. “The choice of language and the use to which language is put is central to a people’s definition of themselves in relation to their natural and social environment, indeed in relation to the entire univers … It seems it is the fate of Africa to have her destiny always decided around conference tables in the metropolises of the western world” (Thiong’o 2005:4).
21
taal die men hen heeft opgelegd, en de daarmee gepaarde ‘Weltanchauung’, blijven zij in wezen de controle over hun eigen lot verliezen.
De taal als cultuur noemt hij de ‘collective memory bank’ van een volk, en diens ervaring in zijn geschiedenis. De taal draagt de waarden van een volk met zich mee. Deze waarden zijn de grondslag van de identiteit van een volk. “But culture does not merely reflect that history, or rather it does so by actually forming images or pictures of the world of nature and nurture. Thus the second aspect of language as culture is an image-forming agent in the mind of a child”(Thiong’o 2005:15).
Cultuur is dan een product van de geschiedenis van een volk, en weerspiegelt haar ook. Vandaar dat het kind dat alleen wordt blootgesteld aan de cultuur dat een product is van een externe wereld, een wereld dat bestaat buiten de wereld waarin hij zich bevindt, buiten zichzelf wordt geplaatst om dan vervolgens vanuit die positie naar zichzelf te moeten kijken. “Since culture does not just reflect the world in
images but actually, through those very images, conditions a child to see that world in a certain way, the colonial child was made to see the world and where he stand in it as seen and defined by or reflected in the culture of the language of imposition (Thiong’o 2005:17).
Dat wat het imperialisme deed, en het huidige eurocentrisme doet, is het loslaten van een ‘cultural bomb’, doordat het mensen ontvreemd van hun ‘cultural reality’. Het zorgt ervoor dat zij zich gaan proberen te identificeren met dat wat op lange termijn juist tegen hen werkt. Dit zou dan uiteindelijk alleen in een gevoel van
moedeloosheid kunnen eindigen. “The effect of a cultural bomb is to annihilate a people’s belief in their names, in their languages, in their environment, in their heritage of struggle, in their unity, in their capacities and ultimately in themselves. It makes them want to distance themselves from that wasteland. It makes them want to identify with that which is furthest removed from themselves; for instance, with other peoples’ languages rather than their own” (Thiong’o 2005:3).
Later komt hij met een voorbeeld van hoe men in Afrikaanse scholen, in de
22
het bestuderen van de geschiedenis van Engelse literatuur. Hierbij werd dan steevast voornamelijk aandacht besteed aan teksten van klassieke auteurs zoals Shakespeare, Milton en Joyce. De Engelse literaire traditie zou universeel en centraal zijn, dus was de Engelse literatuur ook toepasbaar op Afrika. “But their literature, even at its most humane and universal, necessarily reflected the European experience of history. The world of its setting and the world it evoked would be more familiar to a child
brought up in the same landscape than to one brought up outside, no matter how the latter might try to see Jane Austen’s characters in the gossiping women of his rural African setting” (Thiong’o 2005:91). Afrikanen die op scholen hebben gezeten waarbij de aandacht vooral uitging naar deze literatuur, hebben dus geleerd de wereld te ervaren zoals die in deze literaire traditie is gedefinieerd. Men leert op deze manier op een eurocentrische manier naar de wereld te kijken. Men zou dit kunnen
doortrekken naar de Europese theoretische traditie die uitgaat van het universele en zijn centraliteit, maar die nog altijd de Europese ervaring en zijn geschiedenis
weerspiegelt.
Fanon sprak al van de noodzaak een eigen weg in te slaan, en het niet moeten trachten Afrikaanse landen naar Westers model te ontwikkelen, of zich daar te veel door te laten inspireren aangezien deze zelfde westerse landen bij het rechtvaardigen van bijvoorbeeld de slavenhandel, vaak een beroep deden op de zogenaamde
‘Europese geest’. Deze geest, dit denken, kan daarom niet als leidraad dienen voor Afrikaanse landen, die hier het slachtoffer van zijn geweest. “Ne payons pas de tribut à l’Europe en créant des États, des institutions et des sociétés qui s’en inspirent ……. Si nous voulons transformer l’Afrique en une nouvelle Europe, l’Amérique en une nouvelle Europe, alors confions à des Européens les destinées de nos pays » (Fannon 2002 :305). Denkers als Wiredu en Balogun wijzen op het belang van wat zij noemen een ‘conceptual decolonisation’. Men zou volgens hen een stap moeten zetten naar een Afrikaans denken dat trouw is aan haar sociale en culturele belevenissen. “Such a task is unavoidable in Africa today because many of the problems of
self-understanding and other predicaments experiences on the continent have to do with the uncritical super-imposition of alien-categories of thought on African conceptual
23
understanding” (Balogun 2008:113). Voor de zoektocht naar een Afrikaanse identiteit is deze stap cruciaal omdat het zorgt voor een beter begrip van de intellectuele
fundamenten van de Afrikaanse cultuur. Nkrumah spreekt van ‘Consciencism’, hij stelt dat een Afrikaanse filosofie voort moet komen uit de Afrikaanse samenleving. Afrikaanse studenten worden op de universiteit bloot gesteld aan Griekse en Romeinse geschiedenis, welke hem als zijnde universeel worden gepresenteerd, en hij leert om deze geschiedenis als enige waardevolle geschiedenis te zien. Op deze manier vervreemden zij zich van hun eigen directe samenleving. “I learnt to see philosophical systems in the context of the social milieu which produced them. I therefor learnt to look for social contention in philosophical systems” (Nkrumah 2009:5). Maar op welke manier men de filosofie ook ziet, het is altijd toonaangevend voor het type probleem dat men behandelt en de manier waarop men dit in een specifieke tak doet. Filosofie is in Europa zelf ook nooit echt gescheiden geweest van het concrete leven dat mensen leidden, het had zijn wortels in de samenleving. “These philosophies were reflections of social currents, that they arose from social exigencies” (Nkrumah 2009:35). Filosofie had altijd implicaties voor het sociale en politieke leven en was daarom nauw verbonden met het leven. Voor een westerse student zal deze filosofie altijd verbonden zijn met zijn denkkader, deze kan nog altijd beweren dat de filosofie zich in het continu bevindt van zijn culturele
geschiedenis. Dit zou echter niet gelden voor de Niet-Westerse student, deze heeft geen reden om op dezelfde manier deze filosofie te bestuderen. “He lacks even the minimal excuse of belonging to a cultural history in which the philosophies figure” (Nkrumah 2009:55). Deze student moet deze theorieën juist bestuderen in het licht van de context van de intellectuele geschiedenis en van het milieu waaruit deze voortkomt.
De nadruk die door een cultuur wordt gelegd op bepaalde fenomenen is afhankelijk van de eigen ervaring, sociaaleconomische omstandigheden en de filosofische grondslag van een land. In Afrika moet dan nadruk worden gelegd op haar huidige situatie wil zij daadwerkelijk politiek onafhankelijk zijn (Nkrumah 2009:68). “Such a philosophical statement will be born out of the crisis of the African conscience
24
confronted with the three strands of present African society” (Nkrumah 2009: 70). Dit is dan het filosofische ‘conscienticism’, dat dan een theoretische basis moet vormen voor een ideologie waarbij de Afrikaanse ervaring en beleving van de eigen
samenleving. Dit moet dan worden gebruikt voor de ontwikkeling en groei van de Afrikaanse samenleving (Nkrumah 2009:70).
Ontwikkeling en ‘Weltanschauung’
De huidige politiek en beleid rondom ontwikkelingshulp vertoont volgens Oruka impliciet een aantal koloniale kenmerken. Hoewel er natuurlijk ook een aantal belangrijke verschillen zijn, zou het nog steeds onderdeel zijn van de ‘colonial enterprises’. Belangrijk is niet alleen dat men strijd voor politieke onafhankelijkheid, maar ook dat men strijd voor economische en culturele onafhankelijkheid (Kimmerle 1997:15). Ontwikkelingshulp is vaak afkomstig van die landen die voorheen de kolonisten waren. De historische redenen voor koloniale overheersing bestaan nog steeds. “That is why the former colonial powers can state that the African people are what they are ‘unfree and poor- not because of ‘colonialism, but because of
‘underdevelopment’ (Kimmerle 1997:15). Ontwikkeling kan niet los worden gezien van de cultuur en waarden die er in een land bestaan, het is daarom niet iets wat zomaar kan worden geëxporteerd. “In the history of Western cultures development has brought about certain results which are admirable and seductive at the same time. However, this type of development, if it is not re-embedded into the history of culture, can lead to risky situations for the existence of mankind”(Kimmerle 1997:27 ). Deze fouten zouden kunnen worden voorkomen door vast te houden aan de eigen cultuur. Jonckers poneert daarom ook het volgende: “Toutes les institutions sont des constructions marquées par une époque ou un lieu, leur existence ne va pas de soi » (Jonckers 1997 :151). De instituties die wij tegenwoordig kennen zijn niet zo
vanzelfsprekend, zij waren antwoorden op economische en politieke veranderingen. Vandaar dat Kimmerle het volgende beweert:“Development cannot and has not to be culturally neutral, it can and it has to be linked to different cultural regions
25
(Kimmerle 1997:28). Maar het idee dat men tegenwoordig van ontwikkeling heeft zou niet alleen problematisch zijn vanwege de culturele implicaties, maar ook vanwege de belofte dat het voor alle landen haalbaar zou zijn .“Problematic is not only the one-sidedness of technical and economic development, but also the idea that this type of development is an all embracing category and that it claims to go on endlessly. This idea can be falsified by the simple statement that the resources for economic growth are finite that a growing world population necessarily will come to an end (Kimmerle 1997:16).
Op zijn beurt betwijfelt Gueye de zogenaamde objectiviteit van het huidige denken over ontwikkeling. “Voudrait-on nous faire croire que la ‘pensée unique’ qui se repend actuellement dans le monde, et juge tout sous l’angle des critères du libéralisme et des intérêts d’un capitalisme devenu momentanément triomphant, sans avoir, à l’expérience, apporté aucune réponse aux inquiétudes majeures de l’humanité, n’est pas de l’idéologie mais plutôt de la ‘science’ ? (Gueye 1997 : ). Met andere woorden, durft men te beweren dat het liberale denken dat op dit moment heerst, een wetenschap is en geen ideologie? Wat er dan uiteindelijk zou gebeuren, wanneer deze ideeën worden geëxporteerd, is dat er voor Afrika wordt gedacht, deze theorieën en ideologieën worden verkocht als ‘confectie’-ideeën. In Afrika hoeft men dan niet meer zelf en voor hunzelf na te denken over deze
ontwikkelingsproblemen. De waarden die samenhangen met politieke en
economische systemen zouden niet op zichzelf staan. Deze worden geleefd, men kan het alleen in concrete samenlevingen toepassen, in specifieke culturele en historische settings. “Comment des hommes concret, vivant dans des situations tout aussi concrètes, en tenant compte des déterminations socioculturelles de toutes sortes qui agissent au sein de leurs sociétés, appréhendent et appliquent ces principes, normes et valeurs démocratiques, à travers leur pratique quotidienne en tant que citoyens’. (Gueye 1997 :91).
Als dit denken over ontwikkeling een bepaald wereldbeeld, en het bestaan van een bepaald tijdsbegrip impliceert, zoals het huidige denken over ontwikkeling een
26
lineaire tijdsdimensie impliceert, dan vereist dit een reflectie over het wereldbeeld en tijdsbesef van de samenleving waar men de ontwikkeling zou willen doorvoeren (Diaw 1997:225). Het gaat er hierbij niet om een argument te vinden voor waarom bepaalde samenlevingen, zoals de Afrikaanse, niet in staat zouden zijn om zich te ontwikkelen, of om achteraf met een reden te komen voor waarom ontwikkeling hier niet kan slagen . Het gaat om hoe ontwikkeling wordt gedacht, en het soort
ontwikkeling dat men voor ogen heeft. Men heeft in Afrika wel degelijk een ontwikkelingsbewustzijn, het is dan ook niet zijn afwezigheid die voor de huidige crises in de ontwikkeling zorgt, maar juist zijn aanwezigheid (Diaw 1997: ). De manier waarop men in Afrika met bijvoorbeeld tijd omgaat, het zogenaamde
vermogen om tijd te verliezen, ‘perdre du temps’, is geen weigeringsstrategie jegens vooruitgang of ontwikkeling, maar eerder een verzet tegen een ontwikkeling die niet van binnenuit is bedacht, en die ook niet overeenkomt met waarden en percepties vanuit de samenleving. Waarden zoals het ‘vouloir vivre mieux en commun’, die overeenkomen met de meer communautaire waarden van Afrikaanse samenlevingen (Diaw 1997:234). Volgens Diaw zijn Afrikaanse staten niet in staat geweest om hun ontwikkelingsideeën bij hun bevolking te bevorderen. De bevolking deelt voor een groot deelt geen van de waarden die ten grondslag liggen aan het handelen van de staat. Wat Konate tot de volgende uitspraak leidt : « On ne guérit pas le malade de l’extérieur. Mais on ne change pas le fonctionnement d’une société de l’extérieur, ni contre elle-même et ses valeurs mais plutôt à partir de ses dispositions internes manifestes ou attentes au changement à partir des enseignements tirés des défis qu’elle a déjà su relever » (Konaté 1997 :248). Een samenleving verander je niet van buitenaf, door dingen op te leggen, noch doe je het door tegen deze samenleving en haar waarden in te gaan. Maar het is vanuit de waarden en aanleg die er in een samenleving bestaan dat men verandering teweeg kan brengen.
De volgende uitspraak van Tempels zouden we ook op dit onderwerp kunnen toepassen: “I used to think that we could get rid of Bantu ‘stupidities’ by suitable talks on natural sciences could subvert their traditional lore or their philosophy. We destroy in this way their Natural Sciences, but their fundamental concepts
27
we dus zeggen, dat men door het Westerse idee van ontwikkeling op te leggen alleen potentiele Afrikaanse ideeën voor ontwikkeling in de weg staan, maar dat de eigen onderliggende ontologische ideeën en ‘Weltanschauung’ onveranderd blijven en daarom nog steeds niet gepaard gaan met het Westerse idee van ontwikkeling.
Afrikaanse ‘Weltanschauung’
We zullen dan nu gaan kijken wat dan de eigen categorieën van het Afrikaanse denken zijn. We zullen de Afrikaanse Weltanschauung, en dan met name die van de Bantoe bevolking, vanuit de volgende thema’s belichten: die van de tijd, die van de individu en diens verhouding tot zijn gemeenschap en het politieke denken.
Tijd
We zullen beginnen met het tijdsbegrip, daar het in het licht van ontwikkeling een belangrijk concept is. De term ontwikkeling impliceert ook een tijdsbesef, maar de tijd zoals wij die nu kennen is niet vanzelfsprekend. We weten niet wat de tijd op-zich is, we zouden alleen weten wat onze subjectieve beleving van tijd en ons
collectieve productie van tijd is. Dit is allemaal voor-zich, en de huidige tijd die in het Westerse denken prevaleert, de lineaire tijd is dus ook een tijd voor-zich. De tijd zoals die op zichzelf bestaat, wat dan gelijk zou staan als de tijd zoals hij voor God is, kennen we niet. He is volgens Lalèyê dan ook belangrijk om te erkennen dat de tijd die op dit moment prevaleert, een van de tijden is die men in de wereld hanteert. Het is de tijd van een deel van de wereld, die bestaat naast andere tijden. Het tijdbesef van andere landen zou ook moeten worden gedefinieerd en worden begrepen, in plaats van dat zij er een krijgen opgelegd (Lalèyê 1997:264). Het tijdsbesef is dus voor een groot deel cultureel bepaald, Ontwikkeling heeft daarom ook altijd een cultureel aspect. Het is in het licht hiervan dat het belangrijk is om nader te onderzoeken hoe samenlevingen zich tot de tijd verhouden (Diagne 1998:5). Een beter begrip van tijd zoals hij bestaat in het Afrikaans denken is daarom noodzakelijk. “Fascination, craintes aussi, car l’occident s’use à vouloir faire évoluer cette terre d’Afrique alors
28
que la compréhension de la recette du temps africain pourrait peut-être aider à comprendre les blocages qui empêchent la recette de ‘l’évolution’ (Sotiaux 1997 :12).
Kenmerkend voor het begrip tijd in het Afrikaanse denken is dat het concreter is, dan de tijd in het Westers denken. De tijdsstructuur van de historische-mythische
vertellingen van verschillende Afrikaanse volkeren wordt gekenmerkt door de tijd die hierin steeds aan bepaalde inhoudelijke gebeurtenissen en plaatsen gebonden is (Kimmerle 1995: 44). Tijd is niet simpelweg tijd, tijd is altijd ‘de tijd van dit of de tijd van dat’ (Mbolokala 1997:290). Vooral in de Bantoetalen komt dit tot uitdrukking. Tijd is altijd gerelateerd aan een ruimte, een tijdsbepaling kan niet worden
uitgedrukt zonder een plaatsbepaling. De ruimte/plaats is een vierde dimensie van de tijd. “Bij een gebeurtenis kunnen op één plaats verschillende tijdelijke lijnen samen komen en voor één tijdelijke ontwikkeling kunnen verschillende plaatsen een rol spelen” (Kimmerle 1995:44). Men spreekt dan ook wel van heterogeniteit, er zijn vele structuren in de ruimte/tijd dimensie (Tiemersma 1997:272). Over tijd kan niet op een abstracte manier gesproken worden als zijnde in de innerlijke waarneming of in de uiterlijke natuur, een tijdsbepaling is altijd aan een concrete plaats gebonden. Ook in andere Afrikaanse talen, bijvoorbeeld in die van de Yoruba, vindt men dit terug. Ook andere sociale en individuele gebeurtenissen bepalen, naast de historische vertellingen, de tijdsstructuur. Dan zijn er verder natuurlijke parameters, zoals
bijvoorbeeld de stand van de zon, maan en sterren en wisseling van de seizoenen (Kimmerle 1995: 45). In deze tijdsstructuur, van deze traditionele visie, is het haast onmogelijk om te laat te zijn met betrekking tot de gebeurtenissen (Hengelbrock 1998:49). “De abstracte en altijd gelijke tijd lijkt de mensen te ontglippen; haast en onrust zijn het gevolg. De concrete, aan een plaats en inhoud gebonden tijd lijkt meer bij het leven van de mensen te passen; bepaalde ritmes structureren de tijdsbelevenis (Kimmerle 1995:46). Diaw zegt dan ook “Le temps africain est une réalité sentie et vécue » (Diaw 1997:228)
Er zitten veel cyclische elementen ondanks het bestaande concept van een continue lijn. De natuurlijke parameters zoals de verschillende seizoenen, spelen een
29
Afrikaanse als het Westerse denken, de tijd zowel cyclische als lineaire elementen kent, is het grote verschil dus dat dit in het Westerse denken abstract blijft, waar de tijdsconcepten in het Afrikaanse denken concreet zijn. In westerse theorieën, zoals bijvoorbeeld in het Marxisme, wordt er ondanks het feit dat er cyclische elementen voorkomen, toch al gauw nadruk gelegd op een lineaire conceptie. Het hele principe van progressie/ontwikkeling stoelt hierop. Wanneer men bijvoorbeeld de transitie van een agrarische samenleving naar een geïndustrialiseerde beschrijft, denkt men dit in een lineaire lijn (Kusa 1997:166). Terwijl een dergelijke lineaire conceptie in Afrika juist als impositie wordt ervaren.
In het Afrikaanse denken is men ook gefixeerd op het verleden (Ngoma-Binda 106). Men zou kunnen spreken van voorouderverering. De voorouders, wat zij hebben gecreëerd, bedacht en nagelaten blijft alomtegenwoordig. Dit zou wijzen op een negatie van de toekomst (Ngoma-Binda 1997:106). Op cultureel niveau verwijst men in Afrika veel naar het verleden, daaruit put men hun kennis. “The past is relevant in that it determines the qualitative character of the present situation”(Tiemersma 1997:269). De toekomst is in het heden gevat, het is alleen een uitwas van het heden. De tijd wordt in Afrika veel vrijer begrepen, in de zin dat men zich niet druk maakt om het vergaan van de tijd. Men haast zich niet en neemt voor alles alle tijd. “le temps est toujours présent, en abondance et pour l’éternité (Ngoma-Binda 1997:106). Men kan geen tijd verspillen, want tijd is geen onafhankelijke entiteit dat verspilt kan worden (Tiemersma 1997:269). Omdat de tijd altijd overeenkomt met een evenement, kan men zeggen “Tant que l’événement est-la, le temps est-la. De tijd is er zolang het evenement er is (Mbolokala 1997:291). De tijd is altijd in overvloed aanwezig, terwijl de tijd in de westerse cultuur wordt gekenmerkt door haar zeldzame karakter. Hier geldt ‘time is money’, en men accepteert hier dan ook geen vrije of lakse omgang met de tijd. In tegenstelling tot de westerse samenleving, waar tijd dus een goed is wat men kan kopen en verkopen, is de tijd in de Afrikaanse samenleving iets wat moet worden geproduceerd en gecreëerd. Voor buitenstaanders zou dit een moeilijk te begrijpen concept zijn, wat men dan ook vaak zou horen van mensen uit het buitenland zijn uitspraken zoals “Oh, Africans are always late”, “These Africans
30
waste their time by just sitting down idle”, maar Mbiti wijst erop dat zulke uitspraken uit onwetendheid voortkomen, want zij die simpelweg zitten zijn niet hun tijd aan het verspillen, maar zitten op de tijd te wachten, of zijn die aan het produceren (Mbiti 1970:25).
Dan nu over het begrip ‘modern’, ‘moderniseren’, critici wijzen erop dat in het huidig denken over ontwikkeling, modernisering verwestering zou betekenen. Zij stellen dat de twee niet als synoniemen voor elkaar moeten staan, en dat
onderontwikkelde landen zich moeten moderniseren, maar niet nodig hoeven te ‘verwesteren’. Maar men zou kunnen zeggen dat de twee begrippen hand in hand gaan.
Latour wijst erop dat alle definities van modern duiden op een verstrijken van de tijd, “het duidt een breuk aan in het regelmatige verstrijken van de tijd” (Latour 2002:8). Met woorden als ‘modern, ‘modernisering’ en ‘moderniteit’, wordt er afgezet tegen een verleden die archaïsch is, het staat tegenover traditioneel. “Ze werden begeleid door een samenhangend en voortdurend front van radicale revoluties, in de wetenschap, de techniek, de overheidssector, de economie en de godsdienst, een ware bulldozer waarachter het verleden voor altijd verdween; maar die vóór zich de toekomst opende (Latour 2002:41). Moderniseren is het denken van tijd naar een doel, zoals kenmerkend is voor het judeo-christelijke denken (Kimmerle 1997:20). Modernisering heeft als doel een duidelijk onderscheid te maken tussen de externe natuur en maatschappelijke conventies, het verleden is de ‘barbarij van de
vermenging’ en de toekomst is het ‘beschaafde onderscheid’. Er zouden nog steeds plaatsen zijn waar men in de ‘barbarij van de vermenging’ leeft, waar men de eisen van de wetenschap en maatschappelijke behoeften met elkaar vermengen. Wat modernisatoren doen is deze culturen helpen door hun verleden te vernietigen. “Maar spoedig zullen we de modernisering voltooid hebben, deze eilandjes hebben geliquideerd, en zullen we allemaal op eenzelfde planeet leven, allemaal even
modern zijn en allemaal even goed in staat te profiteren van wat als enige eeuwig en altijd de maatschappij te boven gaat: de economische rationaliteit, de
31
cultuur wordt dan dus in feite losgescheurd van een ‘Weltanschauung’ in ruil voor een andere. Modern is daarmee geen objectief begrip, het impliceert al een bepaald en lineair tijdsdenken, het duidt op een unificatie en op een in het Westen opgesteld ideaal.
Mens en samenleving
"A person is not a palm tree that he/she should be self-sufficient"2
De Afrikaanse samenlevingen zouden worden gekenmerkt door ‘communalisme’. “This alludes to the fact that in that outlook the norms of morality are defined in terms of the adjustment of the interests of the individual to the interests of society, rather than the adjustment of the interests of society to those of the individual (Wiredu 1996:71). Men spreekt hiervan omdat de maatschappelijke verhoudingen vanuit de beginselen van de ‘extended family’ gestructureerd zijn (Kimmerle
1995:57). Er is sprake van een leer van de politiek van de familie. Belangrijke, en de meest elementaire sociale verhoudingen worden door de familie bepaald. Vooral het primaat van het ‘wij’ zou hier centraal staan, waar men in het Westen voornamelijk uitgaat van het primaat van het ‘ik’.
Het individu denkt zichzelf gerelateerd aan de groep. Hij vindt zijn ware en sociale verwezenlijking en autonomie in zijn gemeenschap “because the community exists, the individual exists” (Nyasani). Mbiti formuleert het als volgt: “I am, because we are; and since we are, therefore I am” (Mbiti 1970:141). Het individu moet zich eervol voor zijn familie te gedragen, en ervoor te zorgen dat hij geen schande over deze brengt. De waarde en de rol van de individu wordt bepaald door de mate waarin deze op de gemeenschap is gericht. Hiervoor let men op zijn handelen en denken, hiermee levert hij ook een bijdrage aan het algemene welzijn van zijn
gemeenschap(Kimmerle 1995: 47). Hij bestaat niet alleen maar voor zichzelf, maar ook voor anderen. Zijn onafhankelijke bestaan zou geen factor zijn in de afwezigheid
32
van andere krachten binnen de gemeenschap (Nyasani online editie). Maar het communalisme sluit de zelfstandige en autonome rol van het individu niet uit. De eigen waarde en autonomie van een individu is niet afwezig, en toch kan men hem niet los zien van de gemeenschap. Het individu en de gemeenschap hebben ieder een eigen betekenis, maar kunnen niet los van elkaar worden gezien. “The individual is, in Europe, the man who distinguishes himself from the others and claims his
autonomy to affirm himself in his basic originality. The member of the community society also claims his autonomy to affirm himself as being. But he feels, he thinks that he can develop his potential, his originality, only in and by society, in union with all other men” (Senghor 1964:94). ‘Communalism’ negeert het individu dus niet, maar het is voornamelijk in de gemeenschap dat het individu een claim kan leggen op zijn individualiteit en persoonlijke autonomie. “Only in terms of other people does the individual become conscious of his own being, his own duties, his privileges and responsibilities towards himself and other people (Mbiti 1970:141). Het individu kan dan wel ontologisch compleet zijn, hij kan zonder zijn gemeenschap nooit social compleet zijn. “ Just as the community does not have a life of its own ontologically, so has the individual person no life of his/her own socially. For, even though complete in his/her nature, the human person has needs and hopes which can be realized only within the community of other persons” (Gyeke 2000: online editie). Het individu blijft een persoonlijke verantwoordelijkheid dragen voor zijn eigen wandaden, het belang en zijn rol in de gemeenschap verlost hem hier niet van. Zijn wandaden verstoren het sociale bouwwerk waar de gemeenschap op berust, en verstoren daarmee het behalen van de sociale en ontologische doelen van de gemeenschap. “Thus the individual wrong-doer assumes responsibility not as a detached element from the whole but as an element within the whole itself” (Nyasani :).
Er is geen individueel bezit. Bezitsverhoudingen variëren per land, maar in principe is iedereen eigenaar van alles. Binnen de ‘extended family’ of dorp, worden goederen dan naar behoefte verdeeld. Families vormen een politieke en economische eenheid, dit is een belangrijk verschil met familieverhoudingen in het Westen (Kimmerle
33
1995:59). Dit wilt volgens Kimmerle echter niet zeggen dat er geen arme of rijke families zijn, maar dat in een noodsituatie niemand alleen komt te staan (Kimmerle 1995: 48). Zo komt het bijvoorbeeld geregeld voor dat een gehele ‘extended family’ een opleiding of studie betaald voor een begaafd lid van de familie. Als de
desbetreffende persoon dankzij deze gezamenlijke inspanning succesvol of rijk wordt, dient hij deze succes en rijkdom te delen met de hele familie. Dit zou dan ook de reden zijn waarom in veel van deze landen waar men deze instelling heeft,
politieke leiders op zowel nationaal als regionaal niveau, belangrijke posities aan verwanten toevertrouwen. “When one member of a family or clan is honored or successful, the whole group rejoices and shares in the glory, not only psychologically but ontologically: “each member of the group is really part of the honour” (Ntumba). Maar ook hier kan men zien dat er geen sprake is van een negatie van de
individualiteit. Gyeke wijst erop dat dit succes mogelijk is omdat de talenten van het individu als individu worden erkent.“Conceptually, communality cannot be
opposed to individuality, for after all the well-being and success of the group would depend on the unique qualities of its individual members - that is, on the intellectual abilities, talents of various kinds, characters, dispositions, share-able experiences, etc. of each individual person”(Gyeke 2000: online editie).
In de taal zien we het belang van de gemeenschap terugkomen. Ntumba verwijst naar het Lingala, een taal die in een groot deel van Congo gesproken wordt, wij betekent in het Lingala ‘biso’. Het woord ‘biso’ geeft de concrete omgeving aan
waarin het individu zich altijd bevindt. Ook wordt met dit woord het individu in het licht van de anderen zichtbaar, deze komt het individu steeds als een ‘jij’ tegen. Ntumba spreekt van ‘bisoité’, dit betekent een ‘zijn met’, met allen en alles. Waar men in het Westen zou vragen of zeggen: “Hoe was je reis naar Frankrijk”, “kom je met me mee?”, ‘ik ben ziek” zal men in een Afrikaanse taal vragen: “Hoe was onze reis naar Frankrijk?”, “komen wij met jou mee?”, “wij lijden”. De gemeenschap is een netwerk, te vergelijken met een organisme. “When one part of the body is sick the whole body is affected”(Nyasani online editie). Dit ‘zijn met’ is altijd een ‘er zijn’, de een veronderstelt de ander. Alleen het ‘absolute zijn’ is een sol-ipsiste (Nyasani
34
online editie). De reden waarom men in Afrika zo afhankelijk is van de
gemeenschap, zou voortkomen uit veiligheidsoverwegingen. Het zou voortkomen uit de vijandige situatie waarin de Afrikaanse individu zich bevindt. De natuurlijke omgeving waarin hij zich bevindt werd geplaagd door verschillende soorten gevaren en vijanden, van psychologische en fysieke aard. “The individuals looked to each other for security against marauding wildlife or against tempestuous wild
downpours or against inter-tribal wars. Thus a sense of collective security had to be developed in order to cope with the hostile environment” (Nyasani online editie). Vanuit deze vijandige omgeving begon een element van wederzijdse belangstelling vorm te krijgen in de vorm van solidariteit, broederschap en uitgebreide
familiestructuren. “Thus an authentic form of humanism has developed in the process which takes account of and projects the intrinsic ontological values of man not as a distinct individual existential instance but as an indispensable instance of the social reality (Nyasani online editie).
De rol van de vrouw is heel verschillend, sommige volkeren zijn zeer patriarchaal , terwijl andere volkeren juist een matrilineaire familiestructuur kennen (Kimmerle 58). Ook in Congo verschilt dit per volk. Maar wel is het zo dat in veel landen, en bij een groot dee van de volkeren, de vrouw een ondergeschikte positie heeft. “Dat in het merendeel van de Afrikaanse volkeren een bruid, met wie een jonge man wenst te trouwen, niet alleen de toestemming van haar familie nodig heeft, maar dat voor haar ook een ‘prijs’ moet worden betaald, geeft aan dat de positie van de vrouw in Afrika over het als ondergeschikt moet worden bepaald (Kimmerle 1995:59).
Het begrip volk kan in het Afrikaanse denken worden herleid tot het begrip familie, de familie is het reële ‘substratum’ van het volk (Kimmerle 1995:57). Zoals we al zagen vormen de verwantschapsrelaties binnen Afrikaanse samenlevingen de kern van de sociale structuur. Steden en dorpen, deze laatste bestonden traditioneel uit een aantal families, fungeren in feite als een wijdere kring van familieverhoudingen, en dezelfde structuur is ook door te trekken naar het volk. In een dorp handelt de leider als een vader ten opzichte van zijn familieleden (Kimmerle 1995:57). “De
