Over de noodzakelijke onvolledigheid van
de fenomenologische reductie
Scriptie Onderzoeksmaster Wijsbegeerte Universiteit van Amsterdam Begeleid door dhr. Dr. T.M.T. Coolen Tweede lezer: Mw. Dr. Aukje van Rooden 8-7-2014
Inhoud
Inleiding 1
1. Edmund Husserl 5
1.1 De reikwijdte van de fenomenologische reductie 5
1.2 De grenzen van de fenomenologische reductie 11
2. Martin Heidegger 19
2.1 Het on-fenomenologische karakter van de reductie 19
2.2 Het Zijn als fenomeen 25
3. Maurice Merleau-Ponty 31
3.1 De onmogelijkheid van een volledige reductie 32
3.2 De voortzetting van de fenomenologische reductie 39
Conclusie 47
Inleiding
Wat is fenomenologie? Om deze vraag te beantwoorden kunnen we allereerst terugkeren naar Edmund Husserls eerste formele introductie van deze ‘nieuwe wetenschap’ in Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy (1913). Hier1, en sindsdien in al zijn herdefinities van de fenomenologie, legde hij telkens de nadruk op de fenomenologische methode.2 Volgens Husserl is er sprake van fenomenologie, wanneer de methode van ‘fenomenologische reductie’ wordt toegepast. Juist op dit punt is de fenomenologische traditie echter verdeeld. Is de reductie voor Husserl van essentieel belang, volgens Martin Heidegger staat zij het uiteindelijke doel van de fenomenologie juist in de weg – de beantwoording van de ‘Zijnsvraag’:
… not only is this question not raised in the reduction, the transcendental as well as the eidetic; it gets lost precisely through them.3
De fenomenologische traditie, en de discussies hierover in de literatuur, zijn dus verdeeld door de stellingen ‘geen fenomenologie zonder reductie’ enerzijds, en ‘de reductie is onfenomenologisch’ anderzijds. De methodologische spanning in de fenomenologische traditie is het eerste wat Maurice Merleau-Ponty in het voorwoord van zijn Fenomenologie van de waarneming bespreekt. Hij somt de tegenstijdigheden hierin als volgt op. De fenomenologie is het onderzoek van de essenties, maar óók een filosofie die de essenties terugplaatst in de existentie. Zij plaatst de zekerheden van de natuurlijke instelling tussen haakjes, maar leert ook dat de wereld ‘er reeds’ is vóór alle reflectie. En zij ambieert een filosofie als ‘strenge wetenschap’ te zijn, maar wil hierbij niet voortbouwen op in het verleden behaalde wetenschappelijke resultaten.4 Deze spanningen beheersen nog altijd de fenomenologische literatuur, en nog altijd worden zij opgelost op een manier die Merleau-Ponty expliciet heeft afgewezen; namelijk het maken van een onderscheid tussen de fenomenologie van Husserl en die van Heidegger.
… heel Sein und Zeit[,] is uit een aanwijzing van Husserl voortgekomen en is eigenlijk slechts een explicitering van het ‘natürliche Weltbegriff’ of van de ‘Lebenswelt’, zoals Husserl die aan het eind van zijn leven als hoofdthema aan de fenomenologie opdroeg.5
1 Edmund Husserl, Ideas I, xix.
2 Rudolf Bernet, Iso Kern, en Eduard Marbach, An Introduction into Husserlian Phenomenology, 59. 3 Martin Heidegger, History of the Concept of Time,110.
4 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologie van de waarneming, 33. 5 Ibidem.
Waarom mogen wij de fenomenologie volgens Merleau-Ponty niet op een dergelijke wijze uiteen doen vallen? Omdat haar grond dan uit het zicht dreigt te verdwijnen – het verlangen om op een oorspronkelijke wijze in contact te staan met de wereld, of, zoals Husserl het formuleerde, ‘terug te keren naar de dingen zelf’. Hoewel deze uitspraak in de fenomenologische traditie op verschillende manieren inhoud is gegeven, heeft zij hierin een heel eigen betekenis. De ‘dingen’ waar de fenomenoloog naar wil ‘terugkeren’ zijn namelijk niet de objecten waar de wetenschap over spreekt, maar ook niet de objecten van de traditionele metafysica, en zelfs niet de voorwerpen waar wij in het dagelijks leven gebruik van maken. Het gaat hier om zogenaamde ‘fenomenen’, die slechts toegankelijk voor ons worden gemaakt middels de fenomenologische reductie. Wat dit precies wil zeggen, hangt deels af van de betreffende fenomenoloog, zoals ik in deze scriptie zal laten zien. In ieder geval wil ik de nadruk leggen op dit verlangen om aan deze fenomenen zo goed mogelijk recht te doen, dat, zoals ik zal betogen, de verschillende fenomenologen met elkaar delen. ‘De volledige inspanning van de fenomenologie’, schrijft Merleau-Ponty, ‘is erop gericht dit naïeve contact met de wereld te hervinden om er ten slotte een filosofisch statuut aan te verlenen.’6
Husserl, Heidegger en Merleau-Ponty onderscheiden zich als filosofen van elkaar door de verschillende manieren waarop zij dit statuut opstellen. Desondanks is de fenomenologische grond die zij met elkaar delen, de wens om de banden met de wereld aan te halen, dat waaraan hun statuut zijn zin ontleent. Om deze reden zal ik deze filosofen niet zozeer met elkaar vergelijken door de eindresultaten van hun inspanningen als autarkische eenheden naast elkaar te plaatsen, maar eerder door de nadruk te leggen op de verschillende wijzen waarop zij respectievelijk hun weg hebben gezocht ‘naar de dingen zelf’. Zoals ik later zal betogen, vraagt deze kwestie om een methodologische benadering. Dat wil in dit geval zeggen dat ik deze filosofen zal beoordelen naar hun interpretatie en uitvoering van de fenomenologische reductie. Dit is de fenomenologische methode zoals Husserl deze heeft vormgegeven vanaf Ideas. Hier nam zijn fenomenologie een transcendentale wending, en was zij niet langer beperkt tot ‘eidetisch’ onderzoek (onderzoek naar het ‘wezen’ van de dingen). Wat dit precies wil zeggen, zal ik duidelijk maken in het eerste hoofdstuk.
In ieder geval is het allereerste doel van de fenomenologische reductie het hervinden van het naïeve contact met de wereld, zodat, maar ook vóórdat, welk statuut dan ook wordt opgesteld. De betekenis van de fenomenologische methode rijkt om deze reden altijd verder dan, en is
per definitie nooit volledig te institutionaliseren door, welke gevestigde filosofie dan ook. ‘Methode’ is hier dus eigenlijk een te statisch begrip. In zijn voorwoord schrijft Merleau-Ponty:
de fenomenologie laat zich beoefenen en herkennen als manier of stijl. Zij bestaat als
beweging voordat zij tot een volledig filosofisch bewustzijn is gekomen.7
De vraag naar de aard van de fenomenologie, die vaak wordt behandeld aan de hand van een onderscheid tussen de eindresultaten van de beweging - die zij in eerste instantie is - stel ik hier in termen van de methodologische spanningen die volgens Merleau-Ponty inherent aan haar zijn. Dat de filosofische ondernemingen van Husserl, Heidegger en Merleau-Ponty vanuit dit methodologische perspectief zullen worden benaderd, wil hier zeggen dat zij beoordeeld zullen worden naar de wijze waarop zij, zonder wetenschappelijke en filosofische vooronderstellingen, in een zo groot mogelijke nabijheid van de dingen trachten te geraken. De nadruk ligt hierbij dus op de nabijheid vóórdat deze in hun filosofie is geconsolideerd. Dit is de wijze waarop ik een nieuw licht wil werpen op de verhouding tussen deze filosofen. In Ideas presenteert Edmund Husserl zijn fenomenologie als een nieuwe wetenschap met haar eigen onderzoeksgebied. Husserl is er zijn leven lang van overtuigd geweest dat het wetenschappelijke karakter, en zelfs het bestaan, van de fenomenologie, afhankelijk is van haar methode. Deze methode heeft echter zoveel aanpassingen ondergaan, dat de vraag naar de mogelijkheid van het voortbestaan van de fenomenologie, zoals Husserl die had voorzien, nog altijd de literatuur beheerst. In het eerste hoofdstuk zal ik deze vraag nogmaals benaderen aan de hand van methodologische overwegingen uit Husserls eerste belangrijke werk op dit gebied (Ideas), zijn laatste werk (The Crisis), en recente secundaire literatuur.
De filosofie van Martin Heidegger kan voor een belangrijk deel slechts worden begrepen als een kritiek op, en verwijdering van, de fenomenologie van Husserl. Bovendien wijst hij diens fenomenologische reductie expliciet af. Toch lijkt hij dit te doen vanuit een strikt genomen fenomenologisch motief, het motief dat mij hier interesseert: de wens om terug te keren naar de dingen zelf. In het tweede hoofdstuk zal ik, aan de hand van zijn tekst ‘Wat is metafysica?’ proberen te laten zien hoe Heidegger deze beweging voltrekt.
Tot slot zal ik Maurice Merleau-Ponty presenteren als degene die de inherente methodologische spanning die de fenomenologie kenmerkt op de meest heldere wijze
expliciet maakt. Zo stelt hij in het voorwoord van zijn Fenomenologie van de waarneming dat de fenomenologie slechts toegankelijk is voor een fenomenologische methode8, maar ook dat het belangrijkste dat de reductie ons leert, de onmogelijkheid van een volledige reductie is.9 Ik zal laten zien hoe Merleau-Ponty deze uitspraken met elkaar in verband brengt, en betogen dat hij hiermee de belangrijkste methodologische problemen van Husserl en Heidegger oplost. Hierin zijn de laatsten niet geslaagd, en wellicht wegens on-fenomenologische motieven – zoals de wens van Husserl om zijn filosofie op een traditionele wijze vaste vorm te geven, en het verzet van Heidegger tegen zijn leermeester waarmee hij de fenomenologische methode vrijwel onherkenbaar transformeerde.
1. Edmund Husserl
[P]henomenology, by virtue of its essence, must claim to be “first” philosophy and to offer the means for carrying out every possible critique of reason; therefore it demands the most perfect freedom from presuppositions and, concerning itself, an absolute reflective insight. It is of its own essence to realize the most perfect clarity concerning its own essence and therefore also concerning the principles of its method. For these reasons the painstaking efforts to acquire insight into the basic components of its method, into that which is methodically determinative for the new science from its very inception and continually throughout its progress, have a
8 Maurice Merleau-Ponty, Fenomenologie van de waarneming, 34. 9 Ibidem, 41
significance for phenomenology quite distinct from that which analogous efforts could ever have for other sciences.10
1.1 De reikwijdte van de fenomenologische reductie
In Ideas, maar, zoals we zullen zien, ook in de rest van Husserls oeuvre, neemt de fenomenologische methode een centrale plaats in. De eerste methodische stap bestaat telkens opnieuw uit het voltrekken van de zogenaamde ‘epoche’ – de onthouding van elk oordeel met betrekking tot de leerstellingen van welke voorgaande filosofie dan ook. Dit wil zeggen dat deze leerstellingen nergens naar waarheid of onwaarheid zullen worden beoordeeld, maar louter benaderd als historische feiten. Binnen de grenzen van deze ‘neutrale’, ‘vooronderstellingloze houding’, stelt Husserl, zullen al zijn fenomenologische analyses plaatsvinden.11
De richtlijn volgens welke Husserl dit nieuwe gebied wil verkennen, is het zogenaamde ‘Principe aller principes’: dat elke op oorspronkelijke wijze presenterende intuïtie een legitimerende bron van kennis is; dat alles wat in zijn eigen actualiteit intuïtief aan ons gegeven is, simpelweg geaccepteerd dient te worden zoals het zich presenteert, maar dan ook alleen binnen de grenzen waarin het hier is gepresenteerd. Volgens Husserl ontleent elke theoretische uitspraak haar legitimiteit uiteindelijk aan deze oorspronkelijke gegevens. De fenomenologie zal, door louter uitdrukking te geven aan deze ‘oorspronkelijke data’, of ‘fenomenen’, als een fundering dienen voor welke particuliere wetenschap dan ook.12 Dit Principe kan worden beschouwd als een formele uitdrukking van Husserls ambitie om ‘terug te keren naar de zaken zelf’, dat wil zeggen: de fenomenen vooronderstellingsloos benaderen. Dit principe is een essentieel onderdeel van Husserls methode, en zal ook een rol blijven spelen in mijn bespreking van Heidegger en Merleau-Ponty.
Allereerst zal de fenomenoloog zich dus moeten zuiveren van alle theoretische vooronderstellingen. Hiervoor maakt Husserl gebruik van de Cartesiaanse methode van universele twijfel. Het geheel van wat wij in het dagelijks leven (‘de natuurlijke houding’) voor waar aannemen (‘de wereld’), dient hierbij zogezegd ‘tussen haakjes’ geplaatst te worden. Waarin de fenomenologische methode van de Cartesiaanse verschilt, stelt Husserl, is
10 Edmund Husserl, Ideas I, 148-49. 11 Ibidem, 33-34.
dat onze veronderstellingen hierin niet worden ontkend – hiermee zouden we er immers een oordeel over vellen – zij worden slechts ‘buiten spel gezet’.13
Wat blijft er nu over na de uitvoering van de epoché? Wat kan het onderzoeksgebied van de fenomenologie nog zijn, als de gehele wereld, inclusief wijzelf en onze gedachten, buiten spel is gezet? Dat wat niet geraakt wordt door de epoché, stelt Husserl – ‘het residu van de fenomenologische uitsluiting’ - is het ‘zuivere’ of ‘transcendentale bewustzijn’.14
Nu richt de fenomenoloog, met wat Husserl ‘de fenomenologische reductie’ noemt, zich op het essentiële (‘eidetische reductie’) en transcendentale van het bewustzijn, dat wil zeggen: hij richt zich op de gerichtheid van het bewustzijn zelf – hij onderzoekt de ‘intentionaliteit’ van het bewustzijn. In tegenstelling tot de natuurlijke houding, die slechts is gericht op de (transcendente) objecten van de ‘natuur’, is de fenomenologische houding gericht op de immanentie van het bewustzijn - die direct voor ons inzichtelijk is, en waarin de mogelijkheid van elk richten überhaupt gelegen zou zijn. Om deze reden noemt Husserl de gerichtheid van de fenomenoloog een ‘tweedegraads act’. Dit wil zeggen dat alle fenomenologie reflectie is.15 Het doel van de reductie bestaat uit het terugvoeren (‘reduceren’) van datgene wat door ons in het dagelijks leven, maar ook in de traditionele filosofie en in de moderne wetenschap, wordt voorondersteld, naar de mogelijkheidsvoorwaarden ervan. Om deze reden wordt de reductie ook wel ‘transcendentale reductie’ genoemd. Wat in het dagelijks leven (in ‘de natuurlijke houding’) door ons wordt voorondersteld, is ‘dat wat is’ – de objectieve wereld. In onze dagelijkse waarneming zijn de ‘objectiviteiten’ die wij veronderstellen echter geen reëel (reell) onderdeel van de verschijningen, schrijft Husserl in The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology – zij zijn ‘intentioneel’ aanwezig, als datgene waarvan iets een verschijning is.16 De fenomenologische reductie reduceert deze ‘transcendente’ objectiviteiten tot de mogelijkheidsvoorwaarden ervan in onze subjectiviteit. In The Crisis omschrijft Husserl de relatie tussen de fenomenologische reductie en transcendente objecten helderder dan in Ideas. De relevante passage kan als volgt worden geparafraseerd.
De epoché heeft ons laten zien dat de natuurlijke instelling slechts een particuliere vorm is van de wereld-constituerende transcendentale houding. Deze particuliere vorm van transcendentale subjectiviteit is zich hiervan alleen niet bewust. Gemotiveerd vanuit de
13 Ibidem, 57-60. 14 Ibidem, 63-66. 15 Ibidem, 112-14.
belangen van de menselijke praktijk, probeert zij te fixeren wat direct is gegeven. Zo creëert zij zekerheden en beschermt zij zichzelf tegen onverwachtse veranderingen. Objectieve waarheid hoort thuis in deze natuurlijke instelling. De constituerende horizonten, waarvan de natuurlijke instelling zich niet bewust kan zijn – omdat zij zich uitsluitend en blindelings oriënteert op object-polen - worden pas zichtbaar in de complete heroriëntatie van de epoché. Deze natuurlijke instelling, met al haar zorgen en prestaties, blijft in de epoché behouden. Nu worden alleen de wezenlijke subjectieve correlaten hiervan aan het licht gebracht, en dus de volle en werkelijke betekenis van objectieve waarheid. De traditionele filosofie en de moderne wetenschap zijn dus nooit een ‘universele wetenschap’ geweest, omdat zij slechts oog hebben voor de reeds geconstitueerde object-polen, en blind blijven voor het volle concrete leven en zijn dat hen op transcendentale wijze constitueert.17
De natuurlijke instelling blijft in de epoché dus behouden – maar op wat voor manier? De filosoof in de epoche dient deze instelling te ‘doorleven’, wil hij er transcendentaal onderzoek naar doen, vervolgd Husserl, en dit zonder terug te vallen in dualisme. Het onderzoek van de filosoof verschilt echter aanzienlijk van hetgeen in de natuurlijke instelling wordt verricht. Het doel van het onderzoek is namelijk totaal anders. De projecten van de natuurlijke instelling vinden hun einde in ‘de’ wereld; alle kennis vindt zijn einde in geverifieerde zekerheden. De natuurlijke wereld is de totaliteit van wat als verifieerbaar wordt verondersteld. Vanuit daar vertrekt de natuurlijke houding naar nieuwe zekerheden over wat ‘bestaat’. In de epoché, echter, keren wij terug naar de subjectiviteit, met al haar zorgen en prestaties, die deze zekerheden zocht en heeft gevonden. De fenomenoloog is dus niet zozeer geïnteresseerd in de kant-en-klare, reeds geconstitueerde, natuurlijke wereld. Hij is niet zozeer geïnteresseerd in de resultaten van onderzoek, maar eerder in het proces. Hij is niet geïnteresseerd in het doel, maar reflecteert op de gerichtheid op een doel – anders zou hij de natuurlijke wereld niet hebben verlaten.18
Wie is nu degene die reflecteert? Is de fenomenoloog niet zelf buiten spel gezet door de reductie? Van waaruit doet hij zijn werk? Husserl geeft hier de stelling van Immanuel Kant, dat elke ervaring moet worden begeleid door een ‘ik denk’, een nieuwe betekenis. Dit fenomenologische ‘zelf’, noemt Husserl – om het te zuiveren van onwenselijke traditionele connotaties - het ‘pure Ego’. Het pure Ego is wat er na de reductie noodzakelijk overblijft als degene die de reductie heeft uitgevoerd. In de reductie is dit Ego ontdaan van al zijn
17 Ibidem, 175-76. 18 Ibidem, 176-77.
‘natuurlijke’ eigenschappen. Dit wil uiteraard niet zeggen dat de fenomenoloog daadwerkelijk geen persoonlijke eigenschappen heeft, deze zijn alleen, net als in elke andere wetenschap, niet relevant voor de inhoud van zijn onderzoek. Het pure Ego is om deze reden een soort ‘grensgeval’, een ‘transcendentie binnen immanentie’:19 transcendent omdat het Ego altijd een concreet Ego is, met persoonlijke eigenschappen; immanent omdat deze eigenschappen door de reductie tijdelijk buiten spel worden gezet. Dit grensgeval zou later in het oeuvre van Husserl logischerwijs een probleem vormen, en zijn duiding van het Ego zal dan ook betekenisvolle aanpassingen ondergaan.
Met deze vorm van reflectie pretendeert Husserl een methode te hebben ontwikkeld waarmee het bewustzijn als zodanig direct inzichtelijk kan worden gemaakt. Maar hoe kan hij garanderen dat dit volgens de richtlijn van het Principe aller principes wordt voltrokken? Hoe kunnen wij kennis vergaren over de werking van het bewustzijn zelf, als deze werking alleen inzichtelijk wordt in het licht van de reflectie? Wordt iets dat in wezen subjectief is, in de reflectie immers niet weer tot object gemaakt? Deze sceptische vraag werd Husserl gesteld door de Schotse psycholoog Henry Jackson Watt. Wanneer Watt stelt dat hij de cognitieve waarde van reflectie betwijfelt, schrijft Husserl echter, poneert hij een tegenstrijdigheid. Door uitdrukking te geven aan zijn twijfel, reflecteert hij namelijk. Het poneren van deze stelling veronderstelt immers dat reflectie de cognitieve waarde van het betwijfelde heeft. Watt spreekt over het ‘onbekende’ oorspronkelijke mentale proces, als datgene waarover wordt gereflecteerd. Husserl stelt Watt de tegenvraag hoe hij dit alles kan stellen zonder enige kennis van het gereflecteerde, en hoe hij deze kennis verkrijgt, als het niet in de reflectie is. In het tweede boek van Ideas beschrijft Husserl de werking van de fenomenologische reflectie aan de hand van het Ego. Husserl stelt hier dat het tot de essentie van elke act van het bewustzijn (cogito) behoort, dat er een nieuw cogito mogelijk is dat, op basis van het eerdere -nu fenomenologisch gewijzigde – cogito, het pure subject van dit eerdere cogito kan vatten. Met andere woorden: het behoort tot de essentie van het pure Ego dat het zichzelf, en de manier waarop het functioneert, kan vatten als wat het is, en zich zo tot object kan maken. Om deze reden zou het niet correct zijn om te stellen dat het pure Ego een subject is dat nooit een object kan worden; althans, zolang de notie van object niet wordt beperkt tot ‘natuurlijke’ objecten. Alles wat objectief is, stelt Husserl, is slechts denkbaar als correlaat van een mogelijk bewustzijn, en dus als iets dat terugverwijst naar een puur Ego. Dit geldt eveneens voor het pure Ego zelf. Het pure Ego kan geponeerd worden als object door datzelfde pure
Ego. Het hoort bij de essentie van het pure Ego dat het zichzelf kan vatten. Hier en in alle andere gevallen, schrijft Husserl, dient een onderscheid gemaakt te worden tussen het geobjectiveerde en het ‘oorspronkelijke’, niet geobjectiveerde pure Ego; tussen het waargenomen, en het waarnemende pure Ego. Hoewel hier inderdaad sprake is van een fenomenologische transformatie van een ongereflecteerd cogito naar een gereflecteerd cogito, stelt Husserl, is het, gezien vanuit een hoger niveau van reflectie, evident dat het hier telkens gaat om één en hetzelfde pure Ego. Het verschil bestaat eruit dat het cogito in het eerste geval direct gegeven is, en in het tweede geval indirect. De eenheid van het pure Ego, en de verschillende wijzen waarop het gegeven kan zijn, is nu het inzicht dat middels de fenomenologische reflectie is verkregen.
Hiermee is het pure Ego onderscheiden van al het andere. ‘Alles wat “verschijnt”’, schrijft Husserl, ‘alles wat zich, op wat voor manier dan ook, presenteert of manifesteert, kan ook niet zo-zijn’; ‘ik kan door dingen op het verkeerde been worden gezet’. Dit alles geldt niet voor het Ego:
The Ego, however, does not appear, does not present itself merely from a side, does not manifest itself merely according to discrete determinations, aspects, and moments, which, moreover, for their part merely appear. Instead, the pure Ego is given in absolute selfhood and in a unity wich does not present itself by way of adumbrations; it can be grasped adequately in the reflexive shift of focus that goes back to it as a center of functioning. As pure Ego it does not harbor any hidden inner richness; it is absolutely simple and it lies there absolutely clear. All richness lies in the cogito and in the mode of the function wich can be adequately grasped therein.20
Wat we in de fenomenologische reflectie zien, is dat het bewustzijn in essentie intentioneel is; dat het pure Ego altijd al ergens op gericht is. Hoe noemt Husserl datgene waarop het pure Ego is gericht? Wat is zijn bereik, zijn waarnemingsveld? Het domein van het pure Ego bestaat volgens Husserl niet alleen uit de objectieve polen van zijn actuele intenties. Het zogenaamde ‘veld van de vrijheid van het Ego’, omvat ook latente acten die, als het ware, ‘rusten in de achtergrond’. Het bereik van het pure Ego is in principe de gehele ‘wereld’:
If we proceed from actually experienced real objects, then it is not only the environing things, the ones actually constituted as background, the ones actually appearing or the ones only presentified, that are mine, but what is mine, what is the pure Ego's, is the whole "world," the
surrounding world, the whole world with all it contains that is still unknown to me but is experienceable by me…21
De methode van de fenomenologische reductie heeft dit veld nu geopend, en ons bevrijd van de blinde vlekken van de natuurlijke houding. De natuurwetenschapper is zich niet bewust van deze beperkingen, stelt Husserl. Hij beseft niet dat zijn resultaten slechts relatief kunnen zijn, dat de natuurlijke houding niet de enige mogelijke is. In feite laat deze specifieke houding bepaalde verschuivingen van aandacht toe; verschuivingen waarbij het absolute, natuur-constituerende bewustzijn verschijnt. Het is bij de gratie van de essentiële correlatie tussen het constituerende en het geconstitueerde, vervolgt Husserl, dat de natuur relatief moet zijn ten opzichte van dit bewustzijn. De fenomenologische reductie maakt ons gevoelig voor het vatten van andere houdingen, houdingen die van gelijke rang zijn ten opzichte van de natuurlijke, en die, evenals de laatste, slechts relatieve en beperkte correlaties van zin constitueren. De terugkeer naar het absolute bewustzijn is wat ons deze verscheidenheid aan betekenissen, correlerend aan de respectievelijke mogelijke houdingen, doet begrijpen.22 Dit laatste is wat mij betreft het meest waardevolle inzicht dat Husserl ons heeft geboden, een inzicht waarvan de waarde veel verder reikt dan zijn mogelijke academische relevantie. De reikwijdte van het veld dat Husserl met de reductie heeft geopend, het veld der ervaringen, is in principe immers eindeloos. Het is dan ook vanuit dit inzicht - dat de reductie ons heeft gebracht - dat ik de andere fenomenologen in deze scriptie zal benaderen. Eerst zal ik in de volgende paragraaf, aan de hand van recente secundaire literatuur, de mogelijke grenzen van deze ogenschijnlijk oneindige reductie in kaart brengen.
1.2 De grenzen van de fenomenologische reductie
Bij deze aanvankelijke, ambitieuze formulering van de fenomenologische methode, dienden zich al spoedig een aantal problemen aan, en Husserl heeft haar dan ook meerdere malen moeten aanpassen. In zijn heldere uiteenzetting van deze aanpassingen, beschrijft Klaus Held in The New Husserl hoe hij zijn methode heeft geprobeerd te zuiveren van zogenaamde ‘Cartesiaanse’ vooronderstellingen. Het grootste probleem bij het vaststellen van de reikwijdte van de fenomenologische reductie, stelt Held, werd veroorzaakt door het gecompliceerde onderscheid tussen ‘immanentie’ en ‘transcendentie’. De vaagheid van de grenzen waarbinnen de fenomenologische methode dient te opereren, werd al aangegeven
21 Ibidem, 116. 22 Ibidem, 189-90.
door fenomenologische grensgevallen, zoals die van het pure Ego. De ‘verscheidenheid aan betekenissen, correlerend aan de respectievelijke mogelijke houdingen’, die in de fenomenologische reflectie zijn blootgelegd, zouden ‘immanent’ zijn aan het absolute bewustzijn. Zij zijn onbetwijfelbare, ‘reelle’ inhouden van geleefde ervaringen. Hiervan onderscheiden, zijn de ‘reale’, ‘natuurlijke’ objecten in de wereld, die ‘transcendent’ zouden zijn aan het bewustzijn. Hier dreigt de fenomenologische methode te vervallen in een traditioneel Cartesiaans dualisme – tussen het bewustzijn enerzijds, en ‘de externe wereld’ anderzijds.23
Dit dualisme wilde Husserl om een aantal redenen vermijden. Ten eerste is het doel van de fenomenologische reductie het ‘terugvoeren’ van de transcendentie van de wereld tot haar ‘manieren van gegevenheid’ – die immanent zijn. De transcendenties waar de fenomenologische reductie betrekking op heeft, zijn dus ‘immanente trandencendenties’. Om deze reden is dit traditionele onderscheid verwarrend. Ten tweede had Husserl met zijn notie van intentionaliteit juist een einde willen maken aan het Cartesiaanse dualisme met betrekking tot het bewustzijn. Volgens Held raakt hij echter toch weer in de problemen wanneer hij teveel nadruk legt op het subjectieve karakter van manieren van gegevenheid. Manieren van gegevenheid zijn subjectief in zoverre zij slechts door reflectie inzichtelijk kunnen worden gemaakt. Dit wil echter niet zeggen dat zij uitsluitend in het bewustzijn kunnen plaatsvinden. Zij zijn niet alleen de manier waarop het intentionele bewustzijn zijn geleefde ervaringen voltrekt; zij zijn ook verschijningen-van. Een Cartesiaans dualisme gaat dus voorbij aan de rijkdom van deze beweging in zijn geheel. Op het niveau van de geleefde ervaring vormen het bewustzijn en de wereld al een eenheid die vooraf gaat aan een dergelijk dualisme. Vanuit deze stelling zal Husserl dan ook bekritiseerd worden door Martin Heidegger en Maurice Merleau-Ponty. In zijn Cartesian Meditations, en zijn artikel in de Encyclopedia Britannica, schrijft Held, komt Husserl echter terug van zijn Cartesiaanse duiding van het bewustzijn als ‘onwerelds’. Hier herformuleert hij de reductie als een methode die voorafgaat aan elke filosofie, en haar geloof in de wereld niet opgeeft.24
Gedurende zijn leven, was Husserl dus steeds zelfkritisch ten opzichte van zijn ‘Cartesiaanse’ vooronderstellingen. Terugblikkend op de methodologische ontwikkelingen binnen zijn oeuvre, onderscheidde hij ‘statische fenomenologie’ (zijn vroege werk) van ‘genetische fenomenologie’ (zijn late werk). Genetische fenomenologie zou in hogere mate gevrijwaard
23 Klaus Held, ´Husserl´s Phenomenological Method´, 27. 24 Ibidem, 27-29.
zijn van ‘rationalistische’ en ‘empiristische’ vooronderstellingen, hoewel de statische en de genetische benaderingswijzen in elkaars verlengde liggen, en, zoals we zullen zien, wellicht zelfs wederzijds afhankelijk zijn. Het begrip ‘kinesthese’ speelt een belangrijke rol in Husserls latere distantiëring van bepaalde ‘sensualistische’ of ‘empiristische’ vooronderstellingen. In de filosofische traditie werd het domein van de ervaring lange tijd beschouwd als dat van de passiviteit, en zintuigelijke waarneming als iets dat ons overkomt. Aanvankelijk beschouwde ook Husserl zintuigelijke indrukken als iets dat wij ondergaan. Husserls latere fenomenologische reflecties hebben echter uitgewezen, schrijft Held, dat zintuigelijke ervaring onmogelijk is zonder mijn bewegende lichaam. Dit inzicht is later uitvoerig uitgewerkt door Maurice Merleau-Ponty.25
Dit laatste inzicht is van belang voor Husserls onderzoek naar de constitutie van ons natuurlijke geloof in het bestaan van de wereld. Zolang hij bleef vertrekken vanuit de idee van een passieve ontvankelijkheid voor gegeven zintuigelijke data, die hij als immanent aan het bewustzijn en als wereldloos beschouwde, kon hij zijn onderzoek namelijk niet uitbreiden van de constitutie van simpele, geïsoleerde objecten, naar die van de wereld. De actieve prestaties van het bewustzijn die altijd al in de passieve mogelijkheidsvoorwaarden van de waarneming besloten liggen, noemt Husserl in zijn latere werken ‘primordiale fundering’. Een dergelijke fundering vindt plaats wanneer het ‘bewustzijn’ – in dit geval niet dat van een individu, maar van een gemeenschap – een nieuwe ‘objectieve horizon’ tot stand brengt. Een voorbeeld hiervan is de uitvinding van nieuw gereedschap. Alle cultuurobjecten zijn ooit op een dergelijke manier geconstitueerd, en zijn voortaan ‘voorhanden’ voor het betreffende bewustzijn. De omgang met het object wordt op deze wijze een ‘gewoonte’. Dit passieve proces noemt Husserl, met een geologische term, ‘sedimentatie’ – waarbij het, inmiddels vertrouwde, object naar de achtergrond van onze aandacht verdwijnt. Dit begrip is van belang, omdat het in strijd is met de doorzichtigheid die Husserl aanvankelijk toeschreef aan het bewustzijn, en gevolgen heeft voor de reikwijdte van de fenomenologische reductie. Omdat het bewustzijn onderhevig is aan ‘sedimentatie’, kan het zuivere bewustzijn niet in één beweging worden geopenbaard. Het zal eerst, als het ware, ‘archeologisch’ en geleidelijk gezuiverd moeten worden van de betekenislagen waarmee het zich heeft bedekt. Dat dit probleem echter niet noodzakelijk leidt tot het einde van de fenomenologische methode, zal later worden verdedigd door Merleau-Ponty.
De verschuiving van aandacht naar de transcendentale dimensie van ‘intersubjectiviteit’ als wereld-constituerend, heeft in ieder geval gezorgd voor een methodologische aanpassing. Hoewel Husserl zijn aanvankelijke naïviteit erkent, blijft hij het Ego een centrale positie toekennen:
The naivete of the first epoche had the result, as we immediately saw, that I, the philosophizing "ego," in taking myself as functioning "I," as ego-pole of transcendental acts and accomplishments, proceeded in one leap and without grounding, that is, illegitimately, to attribute to the mankind in which I find myself the same transformation into functioning transcendental subjectivity which I had carried out alone in myself. In spite of the methodical illegitimacy, this contained a truth. At all events, however, we must—for the most profound philosophical reasons, which we cannot go into further, and which are not only methodical in character—do justice to the absolute singularity of the ego and its central position in all constitution.26
Met zijn genetische methode opent Husserl een geheel nieuwe dimensie van constitutie. Hier staat het wereldse, of ‘horizonnale’ bewustzijn, dat zich ontwikkelt en verrijkt door de tijd, centraal. Husserl stelt dat aan deze actieve prestaties van het bewustzijn echter alsnog een passieve genese van elementaire horizons vooraf moet gaan, anders zou er sprake zijn van een oneindig reces. Hierin is Husserls strijd om de fenomenen recht te doen, en de juiste woorden te vinden om deze te beschrijven, duidelijk te herkennen. Op dit primordiale niveau van constitutie lijken termen als ‘actief’ en ‘passief’ tekort te schieten. Husserl lost dit probleem als volgt op. De eerste laag van constitutie zou bestaan uit de oorspronkelijke ontwikkeling van de tijd, die altijd al in beweging is, en om deze reden een geleidelijke overgang waarborgt naar het gebied van de actieve genese. Hiermee heeft de fenomenologische methode van Husserl haar geanticipeerde bereik gevonden als transcendentale filosofie die het geheel van het bestaan onderzoekt zoals het aan het bewustzijn verschijnt. Het bewustzijn wordt hierin niet langer beschouwd als iets dat geïsoleerde objecten constitueert, maar horizonnen, en daarmee de ‘leefwereld’. Husserls aanvankelijke omschrijving van het bewustzijn, bleek voor deze vorm van analyse te abstract te zijn. Hoe de objectiviteiten van de natuurlijke houding zijn geconstitueerd, kan met deze nieuw gewonnen reikwijdte van de fenomenologische methode adequater worden onderzocht.27 Deze laatste veranderingen hebben Martin Heidegger, zoals we zullen zien in het volgende hoofdstuk, geïnspireerd in zijn kritiek op Husserl en de ontwikkeling van zijn eigen filosofie.
26 Edmund Husserl, The Crisis, 186. 27 Ibidem, 52-54.
Hoe dienen deze nieuwe inzichten, herformuleringen, en uitbreidingen te worden geïnterpreteerd? Is Husserl de absolute zekerheid die hij dacht te hebben gevonden in het zuivere bewustzijn, en die het wetenschappelijke karakter van de fenomenologie diende te waarborgen, niet onderweg kwijtgeraakt? Dit is de conclusie die door velen is getrokken in de decennia volgend op het overlijden van Husserl – in de eerste plaats door zijn assistenten Landgrebe en Heidegger. In de afgelopen decennia, waarin nieuwe manuscripten zijn geopenbaard, moest deze interpretatie echter worden herzien. Hoewel de discussie nog altijd wordt gevoerd, en gevoerd zal blijven worden, bestaat er een aanzienlijke consensus met betrekking tot de mate van methodologische consistentie in Husserls filosofie, en over Husserls waardering van zijn eigen werk. Klaus Held spreekt dan ook van ‘uitbreidingen’ en niet van ‘breuken’ in Husserls methode. De nieuwe inzichten die hij vergaarde, over de relatie tussen het pure en het concrete Ego, over de horizon-structuur en de tijdelijkheid van het bewustzijn, en de transcendentale rol van intersubjectiviteit en het bewegende lichaam, vonden immers plaats binnen, en kwamen dus voort uit, de fenomenologische reductie. Dit is ook de opvatting van Sebastian Luft, die de spanningen binnen Husserls methode als geheel, in dit nieuwe licht plaatst. Zijn stelling is dat, hoewel aan de hand van de nieuwe manuscripten aangetoond kan worden dat Husserls methode altijd een consistente eenheid heeft gevormd, hij er zelf niet in is geslaagd om deze consistentie expliciet te maken.
Ik volg hier de redenering van Luft, omdat de consistentie van de fenomenologische reductie het thema is van deze scriptie. In de volgende hoofdstukken zal dit een rol blijven spelen, wanneer ik onderzoek in hoeverre andere fenomenologen van de reductie gebruik maken. Voorziet Luft de fenomenologie (van Husserl) van een consistentie die deze van zichzelf niet heeft, in het volgende hoofdstuk zal dit in nog hogere mate het geval zijn, wanneer ik, de indicatie van Jean-Luc Marion volgend, in een tekst van Heidegger de sporen van de reductie zal proberen te ontwaren. Als ik hiermee de specifieke wijzen ondermijn waarop verschillende filosofen de fenomenologie hebben vormgegeven, dan doe ik dat met het oog op datgene wat, volgens de betreffende fenomenologen zelf, uiteindelijk de legitimerende grond van hun ondernemingen vormt; de mate waarin zij met de reductie zijn doorgedrongen tot de dingen zelf.
Terug naar de consistentie binnen de filosofie van Husserl. We hebben in Ideas gezien dat het bewustzijn volgens Husserl direct voor ons inzichtelijk is. Dit vormt de ultieme fundering van apodictische zekerheid in de methode van Husserl, en volgens Luft blijft dit ook het geval in
de rest van zijn oeuvre - wat accentverschuivingen daargelaten.28 Husserls argumentatie luidt, zoals we hebben gezien, dat het bewustzijn, in tegenstelling tot transcendente objecten, niet gegeven is in ‘afschaduwingen’, maar op apodictische wijze. Innerlijke ervaringen zijn niet gegeven in de ruimte, maar in immanente tijd. In deze periode had Husserl zijn analyse van immanente tijd voorlopig opgeschort. Later werd duidelijk dat de immanente tijdelijkheid van het bewustzijn in spanning stond met het apodictische karakter ervan. Ook herinneringen worden door het verstrijken van de tijd immers slechts afschaduwingen van wat zij ooit waren. Zo kwam Husserl tot het inzicht dat niet alleen de waarneming van een extern object, maar ook zelfreflectie onderhevig is aan een horizon-structuur. Ook de ontdekking van intersubjectiviteit, als de transcendentale voorwaarde voor de constitutie van objectiviteit, speelt een belangrijke rol in het genetisch-fenomenologische onderzoek naar het transcendentale bewustzijn als wereld-constituerend. Hoewel Husserl met deze inzichten ver verwijderd lijkt ze zijn geraakt van zijn aanvankelijke duiding van het bewustzijn, is hij tot deze inzichten gekomen door zijn aanvankelijke methode van fenomenologische reductie consequent te blijven handhaven. Luft stelt dat er namelijk meerdere ingangen mogelijk zijn in de fenomenologie, die elkaar complementeren. Aangezien het transcendentale bewustzijn als wereld-constituerend, en de leefwereld als ‘product’ van deze constitutie, correlaties zijn, stelt hij, kan de thematisering van het ene evengoed een ingang bieden in de fenomenologie als het andere. Beide ingangen leiden naar transcendentale intersubjectiviteit als het ‘absolute zijn’ dat de wereld constitueert.29 Op het eerste gezicht lijkt de reductie van de leefwereld te moeten worden uitgevoerd in de natuurlijke houding, waarmee Husserl zich zou tegenspreken, omdat dit zou bestaan uit de afschaffing van de reductie. Het doel van de reductie van de leefwereld, bestaat echter uit het ‘heropenen’ van de natuurlijke houding, vanuit de transcendentale houding - dat wil zeggen, in haar ‘zuivere’ vorm. Zonder de epoché, had dit domein überhaupt niet gethematiseerd kunnen worden: het thematiseren van de natuurlijke houding is de eerste stap van de reductie. Alleen een begrip van het transcendentale als constituerend, biedt ons toegang tot de wereld als voor-wetenschappelijke en voor-filosofische leefwereld.30
In een van zijn laatste manuscripten schrijft Husserl over zijn methode het volgende:
28 Sebastian Luft, ‘Husserl’s Theory of the Phenomenological Reduction: Between Life-World and
Cartesianism’, 207-208.
29 Ibidem, 217. 30 Ibidem, 219.
I have drafted different introductions into transcendental-phenomenological philosophy. (…) We shall see that this life-world is nothing but the historical world. From here, it becomes conceivable that a complete systematic introduction into phenomenology begins and is to be carried through as a universal historical problem. If one introduces the epoché without the historical framing, then the problem of the life-world, i.e. of universal history, remains unsolved. The introduction in Ideas does in fact retain its right, but I now consider the historical way to be more principal and systematic.31
Luft concludeert dat Husserls ene reductie leidt tot twee punten waarop de fenomenoloog zijn aandacht kan richten: enerzijds de leefwereld als het constitutieve product van het transcendentale, en anderzijds het transcendentale Ego dat de basis vormt van de apodictische zekerheid waarop de wetenschap gebaseerd zou moeten zijn. De positie van het transcendentale Ego van de fenomenoloog, benadrukt Luft, moet hierbij niet worden begrepen als een onverschilligheid ten opzichte van de natuurlijke houding. Degene die de reductie heeft uitgevoerd, draagt een grote verantwoordelijkheid voor het overzicht dat hij hiermee heeft verkregen. Het besef van deze verantwoordelijkheid ontstaat in de reductie zelf, waaruit blijkt dat de wereld niet door de fenomenoloog, maar door transcendentale intersubjectiviteit wordt geconstitueerd.
Husserls verschuiving van aandacht naar de leefwereld, moet volgens Luft dus niet begrepen worden als een afscheid van zijn transcendentale project, maar als een voortzetting ervan. Inderdaad benadrukt Husserl ook in zijn The Crisis de voortdurende noodzaak van de reductie en het belang van het Ego als oriëntatiepunt:
Only by starting from the ego and the system of its transcendental functions and accomplishments can we methodically exhibit transcendental intersubjectivity and its transcendental communalization, through which, in the functioning system of ego-poles, the “world for all," and for each subject as world for all, is constituted.32
Zonder de reductie, schrijft Luft, hadden wij nooit een algemeen perspectief op de leefwereld verkregen. In tegenstelling tot interpretaties die berusten op een hardnekkig misverstand, namelijk dat Husserl aan het eind van zijn leven zijn vertrouwen had opgegeven in de mogelijkheid van een transcendentale fenomenologie als strenge wetenschap33, is de methode van de reductie een voortdurende voorwaarde voor zijn fenomenologie. Hoewel Husserl –
31 Edmund Husserl, geciteerd door Sebastian Luft, in ‘Husserl’s Phenomenological Reduction’, 221. 32 Husserl, The Crisis, 185-86.
blijkend uit recent geopenbaarde manuscripten - hiervan al vroeg in zijn carrière, en tot aan zijn dood was overtuigd, heeft hij dit nooit expliciet gesystematiseerd.
Husserls stelling dat de reductie telkens opnieuw zal moeten worden uitgevoerd, is verbonden met zijn overtuiging dat het probleem waar hij zijn leven lang mee heeft geworsteld, nooit zal worden opgelost. Dit probleem is de paradox van de subjectiviteit: dat de mens zowel een object in de wereld is, als een subject voor de wereld. Het vaststellen van de waarde en noodzaak van de fenomenologische reductie, zal ik voorlopig stellen, is afhankelijk van de mate waarin deze eeuwige paradox als problematisch wordt beschouwd, en in hoeverre het telkens opnieuw moeten beginnen van de fenomenologie als een zwakte. Zoals ik in het laatste hoofdstuk zal betogen, biedt Maurice Merleau-Ponty op deze vraag een antwoord met zijn interpretatie van de fenomenologische methode.
Hoewel Husserl in The Crisis nog altijd stelt dat het mogelijk en noodzakelijk is om een nieuwe wetenschap te ontwikkelen, een die zich richt op de manier waarop de leefwereld voortdurend als ondergrond functioneert van theoretische waarheden,34 is het inderdaad moeilijk voor te stellen op welke wijze dit zou moeten worden bewerkstelligd, met een methode die per definitie telkens spaak loopt. Husserl erkent deze problemen, zonder zijn vertrouwen in zijn project te verliezen. Dit vertrouwen heeft Sebastian Luft serieus genomen, en het heeft hem ertoe gebracht de consistentie in Husserls filosofie te benadrukken. Om de andere fenomenologen recht te doen die ik in deze scriptie bespreek, zal ik echter ook voldoende aandacht moeten besteden aan de verschuivingen die in de fenomenologie hebben plaatsgevonden. Hun kritiek is immers, zoals we zullen zien, vooral gericht op de problemen die deze verschuivingen hebben veroorzaakt. Deze problemen had Husserl echter al voorzien, en de wijze waarop hij deze omschrijft, heeft Merleau-Ponty ongetwijfeld geïnspireerd. De fenomenologie bezit volgens beiden geen vaste logica of methode, maar kan deze slechts vormgeven door middel van steeds hernieuwde zelfreflecties, uitgevoerd op grond van het naïeve ervaren. Haar lot zal er altijd uit blijven bestaan dat zij telkens weer verstrikt raakt in paradoxen die zich vanuit het onbekende aandienen als onoplosbare mysteries.
… what is peculiarly proper to the essence of the incipient philosophy of this phenomenological-transcendental radicalism is that, as we have said before, rather than having a ground of things taken for granted and ready in advance, as does objective philosophy, it excludes in principle a ground of this or any other sort.35
34 Husserl, The Crisis, 124. 35 Ibidem, 181.
2. Martin Heidegger
Het vorige (en het volgende) hoofdstuk begin ik met een samenvatting van de primaire teksten van de betreffende fenomenologen die methodologisch relevant zijn, om het af te sluiten met commentaren uit recene secundaire literatuur. Dit hoofdstuk is anders opgebouwd, omdat Martin Heidegger, in tegenstelling tot Husserl en Merleau-Ponty, de fenomenologische reductie expliciet afwijst. Zijn primaire teksten lenen zich er om deze reden niet goed voor om er de fenomenologisch-methodologische dimensie uit te destilleren. Om deze toch aan het licht te brengen heb ik gebruik gemaakt van de interpretatie van Jean-Luc Marion – die zich in Reduction and Givenness ten doel heeft gesteld om deze dimensie in Heideggers werk bloot te leggen. Dit keer zal ik dus niet beginnen met de primaire literatuur, maar er mee eindigen.
2.1 Het on-fenomenologische karakter van de reductie
De centrale vraag van Martin Heidegger, naar de betekenis van het Zijn, en zijn kritiek op Husserl, zijn sterk met elkaar verbonden. De fenomenologische vraag waarmee Jean-Luc Marion de aard van de breuk tussen Husserl en Heidegger benadert, is: welke methode leidt ons naar de dingen zelf? Wordt de reductie uitgevoerd door het transcendentale Ego of door Dasein? Volgens Marion is er slechts één wijze waarop de fenomenologie als discipline kan voortbestaan: zij zal moeten toegeven dat haar methode noch afhankelijk is van de vraag naar het Zijn (Heidegger), noch gelimiteerd hoeft te worden tot het onderzoeken van de constitutie
van objectiviteit (Husserl).36 Marion is om deze reden voor dit hoofdstuk een geschikt auteur, dat het hem gaat om de fenomenologische methode, en de mate waarin Heidegger hiervan gebruikt maakt om terug te keren naar de dingen zelf.
Over de fenomenologische reductie, ontologie en de vraag naar het Zijn, heeft Husserl het volgende geschreven, parafraseert Marion. Alleen de epoché, en dus de fenomenologische reductie, laat ons het Zijn als zodanig bereiken – namelijk als absoluut gegeven in de pure intuïtie van een transcendentale blik. De zoektocht naar het Zijn is slechts een onderdeel van de zoektocht naar absolute gegevenheid. Vele gegevenheden overschrijden wat de ontologie traditioneel als zijnden erkent. Alle ontologieën worden door de reductie buiten spel gezet, ten gunste van de wereld als fenomeen37, zoals we in het vorige hoofdstuk hebben gezien. Husserl wil de ontologie en de vraag naar het Zijn opschorten, omdat hij zijn ‘strenge wetenschap’ wil zuiveren van vooronderstellingen, om met de reductie een zo groot mogelijke openheid en neutraliteit te waarborgen.
Voor Heidegger echter, biedt de fenomenologie ons een methode waarmee de filosofie haar uiteindelijke doel vervult: ontologie.38 Met deze herdefiniëring transformeert hij de fenomenologische methode van Husserl – die hij desalniettemin als de enige toegang tot de ontologie beschouwt. Fenomenologisch onderzoek bestaat voor Heidegger namelijk uit de interpretatie van zijnden in termen van hun Zijn.39
Heidegger is ervan overtuigd dat hij met deze transformatie van de fenomenologie beter in staat is om de doelstelling van Husserl te bereiken die hij het belangrijkst vindt: terugkeren naar de dingen zelf.40 Deze doelstelling, zoals Heidegger hem overneemt, schrijft Marion, staat echter in spanning met Husserls Principe aller principes – dat voor Husserl belangrijker zou zijn dan de terugkeer naar de dingen zelf. Marion interpreteert dit Principe, met Heidegger, dus als iets dat Husserl niet noodzakelijk terug naar de dingen leidt, maar hem er misschien zelfs van wegleidt:
36 Jean-Luc Marion, Reduction and Givenness, 2-3. 37 Ibidem, 42.
38 Ibidem, 44. 39 Ibidem, 44-45. 40 Ibidem, 47.
To return to the things themselves means: to return to the evidence given by intuition to consciousness; the certitude of that givenness anticipates the reduction itself (understood as the exemplary case of givenness, intuitive because immanent). 41
Volgens Heidegger staat het Principe van Husserl zijn zoektocht naar de dingen zelf in de weg, omdat het eerder de absolute zekerheid van het transcendentale bewustzijn zou vooronderstellen, dan de terugkeer naar de dingen zelf waarborgen.42 Of deze conclusie noodzakelijk is, zal in dit hoofdstuk worden onderzocht. Heidegger interpreteert het Principe van Husserl dus als iets waarmee hij de nadruk legt op immanente gegevenheid; wat getuigt van een benadering van de fenomenen als iets dat uitsluitend in het bewustzijn plaatsvindt – het veld van absolute, actuele zekerheid. Deze nadruk op, en beschrijving van, het bewustzijn staat volgens Heidegger in spanning met de ‘manieren van gegevenheid’ – die altijd meervoudig en ambigu zijn.43 Hierdoor is Husserls terugkeer naar de dingen zelf beperkt; hij reduceert de fenomenen tot dat wat het bewustzijn van ze maakt. Om deze reden noemt Heidegger de reductie van Husserl ‘onfenomenologisch’. Marion verwoordt het als volgt:
Consciousness thus radically determines phenomenality by imposing upon it the actuality of presence, the absoluteness of intuition, and the test of lived experience. The return to the things themselves is limited to a “return to the sources of intuition”.44
Omdat Husserl de fenomenen op wetenschappelijke wijze zou willen vatten, reduceert hij deze tot ‘objecten’ van voortdurende zelfgegevenheid, en dit doet hij met zowel het immanente- als het transcendente Zijn. Heidegger stelt dat objectiviteit echter niet de enige manier is waarop het Zijn verschijnt. Evidente aanwezigheid is een zeldzaamheid, of een wetenschappelijk ideaal. Vaker is het verschijnen der dingen onevenwichtig, en dit zegt iets essentieels over de dingen wat Husserl over het hoofd ziet. Marion concludeert voor Heidegger: ‘the Husserlian phenomenon, as a perfect apparition of presence, can be called a flat phenomenon.’45
Maar hoe kan een fenomeen anders worden begrepen dan als een aanwezigheid voor het bewustzijn? In Being and Time omschrijft Heidegger een fenomeen als ‘that which shows
41 Ibidem, 50. 42 Ibidem. 43 Ibidem, 51. 44 Ibidem, 54. 45 Ibidem, 56.
itself in itself’.46 Hierin wordt niet over een bewustzijn gesproken, maar van iets dat zich uit eigen kracht toont, en daarmee altijd iets voor het bewustzijn verborgen kan laten. In de woorden van Marion:
The phenomenon manifests only inasmuch as it manifests that which remained nonmanifest before that very manifestation, and which still obscurely governs its brilliance.47
Voor Heidegger is een fenomeen dus geen kant-en-klaar object dat voor het bewustzijn ligt uitgespreid, maar treedt wispelturig naar voren uit het verborgene. Een fenomeen kan zich altijd tonen als iets dat het niet is, en dus worden ervaren als een raadsel. Dit doet ons nogmaals denken aan Husserls uitspraak over de direct waarneembare immanentie van het bewustzijn in de fenomenologische reflectie, in contrast met de onzekerheid van het transcendente. Heidegger wil blijkbaar op zijn minst de nadruk verschuiven van het eerste naar het laatste. Waar een fenomeen voor Husserl een ‘gereduceerd fenomeen’ is – dat wil zeggen dat het is ontdaan van zijn vaagheid – omvat een fenomeen voor Heidegger zijn eigen ontstaan als iets dat nog niet is verschenen, en ook de aspecten ervan die verborgen zullen blijven. De taak van de fenomenologie is niet alleen het zichtbaar maken van dat wat nog niet zichtbaar was, maar ook het zichtbaar maken van het spel der ont- en verhulling waar elke verschijning aan onderhevig is:
Behind the phenomena of phenomenology there is essentially nothing else; on the other hand, what is to become a phenomenon can be hidden. And just because the phenomena are proximally and for the most part not given, there is need for phenomenology.48
Maar wat leidt Heidegger nu van de enigmatische verschijning van een fenomeen naar fenomenologie als ontologie? Heidegger schrijft dat het enigmatische spel der ont- en verhulling zelf niet een of ander zijnde is, maar het Zijn van de zijnden:
that which, in the most proper sense, remains hidden, or which falls again into the state of
covering-over concealment [Verdeckung], or which shows itself only 'in disguise'
['verstellt'], is not just this being or that, but rather the Being of beings, as our previous observations have shown .49
46 Martin Heidegger, geciteerd door Jean-Luc Marion in: Reduction and Givenness, 57. 47 Marion, 58.
48 Martin Heidegger, geciteerd door Jean-Luc Marion in: Reduction and Givenness, 59. 49 Martin Heidegger, geciteerd door Jean-Luc Marion in: Reduction and Givenness, 60.
Wat Heidegger bedoelt met zijn interpretatie van Husserls uitspraak ‘terug naar de dingen zelf’, is dat de fenomenologie terug moet keren naar het Zijn van de zijnden. Maar is dit Zijn zelf een fenomeen? In ieder geval zit er een spanning in Heideggers fenomenologische ontologie, stelt Marion, omdat het Zijn waarnaar hij op zoek is, per definitie geen ‘fenomeen’ is – althans, niet iets dat zichtbaar kan worden als een aanwezig zijnde.50 Om deze reden ziet Heidegger zich genoodzaakt om Husserls reductie te transformeren:
For Husserl, phenomenological reduction, which he worked out for the first time expressly in
the Ideas Toward a Pure Phenomenology and Phenomenological Philosophy (1913), is the method of leading [Ruckführung] phenomenological vision from the natural attitude of the human being whose life is involved in the world of things and persons back to the transcendental life of consciousness and its noetic-noematic experiences, in which objects are constituted as correlates of consciousness. For us [on the contrary], phenomenological reduction means leading [Ruckführung] phenomenological vision back from the apprehension of a being, whatever may be the character of that apprehension, to the understanding of the Being of this being (projecting upon the mode of its unconcealedness [Unverborgenheit]).51
We kunnen dus, met Marion, stellen dat Heidegger een fenomenoloog blijft in zoverre hij de reductie, hoewel getransformeerd - of, zoals Marion suggereert, ‘geradicaliseerd’52 - nodig heeft om terug te keren naar de dingen zelf. ‘De dingen zelf’ omvatten voor Heidegger echter veel meer dan objecten die correleren met het bewustzijn – zij moeten ook worden bezien in de wijze waarop zij zichzelf tonen. Dit beschouw ik als een belangrijke inhoudelijke toevoeging aan de Husserliaanse fenomenologie. Wat ik, gezien mijn methodologische interesse, echter van een groter belang acht, zijn de structurele overeenkomsten tussen de Husserliaanse reductie en de wijze waarop Heidegger dit ‘ontologische veld’ heeft geopend. Ook Heidegger spreekt van het ‘tussen haakjes plaatsen’ van een zijnde zonder dit zijnde hiermee aan te tasten of the ontkennen. Het zou hier slechts een verandering van perspectief betreffen, waarmee het Zijn van het zijnde aanwezig wordt gesteld:
50 Marion, 61.
51Martin Heidegger, geciteerd door Jean-Luc Marion in: Reduction and Givenness, 64-65. Marion levert in een
noot het volgende commentaat op dit citaat: “Would one not have to conclude from this that Heidegger distances himself from Husserl through a concern for greater rigor in the exercise of the phenomenological
method-through a more methodical attention to the things themselves?”
This bracketing of the being takes nothing away from the being itself, nor does it purport to assume that the being is not. This switching [Umschaltung] of perspective has rather the sense of making the being's kind of Being present.53
Het verschil met de Husserliaanse reductie, is dat deze een gereduceerd fenomeen als resultaat heeft, een correlaat van het bewustzijn, en nooit een zijnde. De Zijnsvraag is altijd irrelevant voor Husserl geweest, omdat hij, op de eerste plaats, een fenomeen niet als een zijnde wilde begrijpen. Dit wil echter niet zeggen dat Heideggers filosofie zonder meer kan worden gediskwalificeerd als fenomenologie, door haar te begrijpen als een terugval in de natuurlijke houding - zoals Husserl dit heeft gedaan. Enerzijds heeft Heidegger de Husserliaanse reductie teruggedraaid, maar anderzijds heeft hij deze getransformeerd en doorgevoerd. Marion is een van de weinigen die op het laatste de nadruk legt:
the redoubled reduction [verdubbeld, omdat niet alleen naar het Zijn van de zijnden, maar ook naar het Zijn als zodanig wordt gevraagd (het Zijn als fenomeen)] attempts, through a strictly
but originally phenomenological method, to lead being to the meaning of Being - to Being
without regard for being [mijn cursief]. 54
Hoewel Heidegger de reductie van Husserl afwijst als on-fenomenologisch, stelt Marion, ontwikkelt hij zijn eigen reductie (van alle zijnden naar het Zijn der zijnden) krachtens de fenomenologische methode en het principe van de ‘terugkeer naar de dingen zelf’.
Heidegger verzet zich vaak indirect tegen de filosofie van Husserl, namelijk door Descartes te bekritiseren. Husserl had, zoals we hebben gezien, veel gebruik gemaakt van de Cartesiaanse filosofie om zijn transcendentale fenomenologie vorm te geven. Desondanks heeft hij zich gedurende zijn leven gedistantieerd van eerdere ‘Cartesiaanse vooronderstellingen’. Volgens Heidegger heeft Husserl zijn filosofie echter niet voldoende kunnen zuiveren van deze vooronderstellingen, omdat hij bevangen blijft van een Cartesiaanse vraag die hij niet fenomenologisch kan legitimeren. Husserls centrale vraag heeft volgens Heidegger namelijk niet betrekking op de aard van het Zijn van het bewustzijn, maar op de mogelijkheid om het bewustzijn tot object van een absolute wetenschap te maken. Deze laatste vraag is geen fenomenologische bevinding, stelt Heidegger, maar een overblijfsel van een filosofische traditie.55
53 Martin Heidegger, geciteerd door Jean-Luc Marion in: Reduction and Givenness, 65. 54 Marion, 69.
Het breekpunt tussen Heidegger en Husserl, stelt Marion, bestaat uit hun verschillende interpretaties van het verschil in manieren van Zijn tussen het bewustzijn, of ‘Dasein’, en het Zijn van andere zijnden. Husserl slaagde er volgens Heidegger niet in om dit onderscheid te begrijpen als wat het in essentie is, namelijk een fundamenteel ontologisch onderscheid. Het is echter Husserls introductie van dit onderscheid in Ideas I, stelt Marion, die Heideggers ontologische interpretatie heeft gemotiveerd.56 En, hoewel Husserl dit in zijn enthousiasme over het hoofd heeft gezien, stelt Heidegger, heeft zijn fenomenologie een veel groter bereik dan hij had voorzien, en een veel diepgaandere functie – namelijk die van de enige echte methode voor de ontologie.57 Hier zien we dat Husserls reductie door Heidegger enerzijds als on-fenomenologisch wordt bestempeld, maar anderzijds wordt beschouwd als een methode van enorme relevantie en reikwijdte.
Terug naar het punt van het ontologisch onderscheid. Wat de Husserliaanse reductie uitsluit, als hetgene dat de reductie uitvoert, is het Ego. Ook degene die vraagt, moet zichzelf volgens Heidegger echter meevragen in zijn vraag naar het Zijn. Maar is Heideggers reductie in lijn met het Principe aller principes? En biedt zijn terugkeer naar de dingen zelf ons het Zijn als fenomeen? Niet in Being and Time, stelt Marion, maar in de tekst ‘Wat is Metafysica?’58, waarin Heidegger zijn analyse van de stemming van de angst uitwerkt – als de stemming waarin alle zijnden, of het Niets, zich aandienen.59 Marion concludeert dat reductie en gegevenheid nauw met elkaar zijn verbonden in zowel Husserl als Heidegger. De continuïteit van de fenomenologische methode in beide filosofen moet volgens hem dan ook vanuit deze samenhang worden begrepen. Aan de hand van Heideggers tekst ‘Wat is Metafysica?’, zal ik nu proberen te laten zien in hoeverre Heideggers transformatie van de reductie tot een vorm van gegevenheid leidt die buiten de Husserliaanse reductie zou kunnen vallen.
2.2 Het Zijn als fenomeen
Bezien vanuit Heideggers interpretatie van Husserls fenomenologie, kan Heideggers project alleen eindigen in een tegenstrijdigheid; namelijk in het Zijn als fenomeen – een contradictio in terminis. Het Zijn is immers datgene wat zich juist per definitie niet geeft. Als Husserls fenomenologie zich alleen bezig houdt met zijnden, kan deze nooit doordringen tot het Zijn van Heidegger. Aangezien ik mij in deze scriptie toespits op de fenomenologische methode,
56 Marion, 125-26. 57 Ibidem, 143. 58 Ibidem, 169. 59 Ibidem, 194-98
lijkt het mij in dit licht echter vruchtbaar om te veronderstellen dat Husserls methode een groter bereik zou kunnen hebben dan Heidegger (en wellicht hijzelf) toelaat, en dat Heidegger wellicht meer gebruik maakt van deze methode dan hij toegeeft. Om Marion te volgen in zijn, op het eerste gezicht absurde, zoektocht in het werk van Heidegger naar het Zijn als fenomeen, zal ik mij wenden tot de passages waarin volgens hem het Zijn wordt gegeven – wellicht, bovendien, zelfs in overeenstemming met het Principe aller principes.
In Heideggers zoektocht gaat het erom, stelt hij in de inleiding van ‘Wat is metafysica?’, ‘acht te slaan op de aankomst van het nog ongezegde wezen van de onverborgenheid, als welke het Zijn zich heeft aangekondigd.’60 Tegen misinterpretaties van zijn eerdere werk vat hij zijn doel in Zijn en Tijd nogmaals samen:
de betrekking van Zijn tot het wezen van de mens aan het denken voor te leggen en er daarmee, van onszelf uit gedacht, eerst eens een wezenservaring van het wezen van de mens aan voor te leggen, die volstaat om het vragen te leiden.61
In ‘Wat is metafysica?’ laat Heidegger zich leiden door de vraag van Leibniz: ‘waarom is überhaupt zijnde en niet veeleer niets?’ De beantwoording van deze vraag dient volgens Heidegger langs een andere weg voltrokken te worden dan de bekende - die van ‘de wetenschappen’. De werkwijze van de wetenschappen, zoals Heidegger deze beschrijft, lijkt overigens niet in spanning te staan met de fenomenologie zoals wij haar kennen van Husserl. Wellicht kan deze beschrijving om deze reden als een kritiek op hem worden beschouwd. ‘Wat zich in de wetenschappen overeenkomstig de idee ervan voltrekt’, stelt Heidegger, ‘is een in-de-nabijheid-komen van het wezenlijke van alle dingen. Deze bijzondere betrekking tot het zijnde in de wereld is volgens Heidegger gebaseerd op een vrij gekozen houding van de mens. In deze wetenschappelijke houding laat men altijd ‘de zaak zelf’ het laatste woord. Het ‘bedrijven’ van de wetenschap bestaat uit een inbreuk van een zijnde, namelijk de mens, in het geheel van het zijnde. ‘Deze inbreuk gaat zo’, schrijft Heidegger, ‘dat daarin en daardoor het zijnde openbreekt in datgene, wat en hoe het is’. De wetenschappelijke betrekking op de wereld is, stelt Heidegger nogmaals, gericht op het zijnde zelf – ‘en niets anders’. Dit ‘Niets’ is datgene waarin Heidegger nu is geïnteresseerd. Het Niets is namelijk precies datgene waarvan de wetenschap niets wil weten, terwijl zij, wanneer zij haar eigen wezen tracht uit te
60 Martin Heidegger, ‘Wat is metafysica?’, 32. 61 Ibidem, 36.
spreken, dit Niets juist te hulp roept. De vraag die Heidegger in ‘Wat is metafysica?’ wil beantwoorden, luidt nu: ‘Hoe staat het met het Niets?’.62
‘Het Niets’, stelt Heidegger, ‘is oorspronkelijker dan het niet en de ontkenning.’63 Hij definieert het als ‘de volstrekte ontkenning van de totaliteit van het zijnde.’64 Maar hoe kan deze formule inhoud worden gegeven met een werkelijke ervaring? Hier wordt Heideggers zoektocht fenomenologisch gezien problematisch, maar in het licht van mijn methodologische interesse juist relevant. Zoals Marion al had aangekondigd, en zoals Heidegger expliciet waarschuwt, kan men hier komen vast te zitten in ‘dat ongerijmde begrip van een zijnd Niets’, of, in de woorden van Marion: in de tegenstijdigheid van ‘het Zijn als fenomeen’. De volgende passage is interessant, omdat men zou kunnen stellen dat Heidegger daarin zowel definitief breekt met Husserls fenomenologie, als dat hij daarin het dichtst raakt aan diens methode. Hoewel het niet noodzakelijk tot een beter begrip leidt van Heideggers filosofie, zal ik, in het licht van het thema van deze scriptie, kiezen voor de laatste interpretatie.
Heidegger maakt een onderscheid tussen het begrijpen van het geheel van het zijnde op zich enerzijds, en het zich-bevinden te midden van het zijnde in zijn geheel. Het eerste is principieel onmogelijk, stelt hij. Het tweede gebeurt voortdurend in ons bestaan. Heidegger beschrijft hoe wij ons, in de bedrijvigheid van alledag, ‘nu weer eens aan dit, dan weer aan dat zijnde hechten en ons in een of ander gebied van zijnden verliezen.’ In deze passage, die opvallend veel overeenkomsten vertoont met Husserls beschrijving van de ervaring van de leefwereld in The Crisis, zijn de sporen van een fenomenologische reductie te herkennen. Zo schrijft Heidegger verder: ‘Hoe versplinterd het dagelijks leven ook moge verschijnen, het houdt het zijnde nog altijd binnen de eenheid van een ‘geheel’, zij het op schimmige wijze.’ Wat Heidegger vervolgens toevoegt, of verandert, aan Husserls reductie van de wereld tot fenomeen, is zijn notie van de ‘stemming’:
Zelfs dan, of liever: juist dan, wanneer we ons niet bezighouden met de dingen en onszelf, overkomt dit ‘geheel’ ons, bijvoorbeeld in de eigenlijke verveling. Ze is nog ver weg, wanneer alleen het een of ander boek of toneelstuk, een of andere activiteit of ledigheid ons verveelt. Ze breekt uit wanneer ‘je je verveelt’. De diepe verveling, die als een zwijgende nevel in de afgronden van het bestaan optrekt en wegtrekt, rukt alle dingen, mensen en daarmee ook
62 Ibidem, 50-53. 63 Ibidem, 55. 64 Ibidem, 56.
onszelf tezamen in een merkwaardige onverschilligheid. Deze verveling openbaart het zijnde in z’n geheel.65
Hoewel de dagelijkse gerichtheid van de natuurlijke houding, zoals Husserl die beschrijft, evenals ‘de tweedegraads-act’ waarmee de fenomenoloog zich richt op deze gerichtheid, in deze beschrijving te herkennen is, zijn er ook een aantal opvallende verschillen. De moeite die het Husserl lijkt te kosten, gezien zijn vele pogingen, om de lezer uit te leggen waaruit de uitvoering van de epoché precies bestaat, getuigt van het geconstrueerde karakter ervan. Het lukt Heidedegger echter in een paar zinnen om de fenomenologische reductie, waarbij onze dagelijkse bedrijvigheid als een fenomeen aan ons verschijnt, op een intuïtieve en herkenbare manier te beschrijven. Niet alleen de beschrijving van deze reductie, ook de manier waarop deze concreet tot stand komt, lijkt op spontane wijze, van binnenuit de dagelijkse ervaring plaats te vinden – hoewel het een uitzonderlijke (negatieve) situatie betreft. Het belangrijkste verschil, maak ik hieruit op, is dat het verschijnen van de wereld voor Heidegger niet iets dat wij bewerkstelligen met een act van het bewustzijn, maar iets dat ons overkomt – ‘de wereld dient zich aan’. Wil de beschrijving van deze ervaring fenomenologisch relevant zijn, zal zij, op een bepaalde manier, echter moeten worden omgezet in een denken van dit zich-aandienen. Met de stemming van de verveling is het zijnde als geheel geopenbaard, maar nog niet het Niets. Het Niets is niet zomaar de ontkenning van het zijnde in z’n geheel, stelt Heidegger, maar kan alleen in een andere stemming worden geopenbaard: de angst. Heidegger onderscheidt de angst met de ‘al te gemakkelijk optredende’ vreesachtigheid. Vrees heeft men voor een bepaald zijnde, om iets bepaalds. In de angst is bepaalbaarheid echter onmogelijk. Dit blijkt volgens Heidegger uit een bekende zegswijze; in de angst zeggen we dat er iets ‘niet pluis’ is:
We kunnen niet zeggen wát er niet pluis is. Het is in het geheel niet pluis voor je. Alle dingen en ook wijzelf zinken weg in onverschilligheid. Dit wegzinken is echter niet de loutere verdwijning van mensen en dingen, maar in hun verwijdering zelf keren ze zich ons juist toe. Dit verdwijnen van het zijnde in z’n geheel, dat zich in de angst aan ons opdringt, benauwt ons. Er rest geen houvast. Het enige dat rest en on juist overkomt in het ons ontglippen van het zijnde – is dit ‘geen’. De angst openbaart het Niets.66
65 Ibidem, 57. 66 Ibidem, 58-59.
