3. Maurice Merleau-Ponty
3.1 De onmogelijkheid van een volledige reductie
In zijn inleiding stelt Merleau-Ponty, voortbordurend op het bovengenoemde citaat, dat de reductie ons leert dat wij ons nooit helemaal van de wereld kunnen verwijderen of haar in ons kunnen opsluiten, omdat zij telkens ‘ongemotiveerd tevoorschijn treedt’. Ook stelt hij dat, wanneer wij in de reductie breken met onze vertrouwdheid met de wereld, wij zien dat wij niet een absolute geest zijn, maar dat wij ‘naar de wereld zijn’, en dat er geen denken bestaat dat heel ons denken omvat. Het is begrijpelijk dat deze formuleringen interpreten ervan hebben overtuigd dat Merleau-Ponty’s fenomenologie breekt met de oorspronkelijk methode van Husserl. Toch erkent Merleau-Ponty telkens dat hij tot deze conclusies komt door het uitvoeren van de reductie. Wij kunnen alleen inzien dat wij geheel en al betrekking tot de wereld zijn, stelt hij bijvoorbeeld, wanneer wij haar onze ‘medeplichtigheid weigeren’. Om de zekerheden van de natuurlijke houding te laten verschijnen, moeten wij ons er een ogenblik van onthouden. Deze zekerheden zijn namelijk als vooronderstellingen van elk denken vanzelfsprekend, en blijven onopgemerkt. Dit wil echter niet zeggen dat de reductie zich uit de wereld terugtrekt:
eerder doet zijn een paar stappen achteruit om de transcendenties van de wereld te aanschouwen in hun ontstaan. Zij viert de intentionele draden die ons met de wereld verbinden, om ze te doen verschijnen.72
Merleau-Ponty herhaalt de retorische vraag van Husserl: Wat verschijnt er nu precies in de fenomenologische reductie? Niet de wereld als idee of object, maar wat zij ‘in feite voor ons is vóór iedere thematisering’.73 Hier zien we dat het antwoord verschilt van dat van Husserl, die stelde dat hetgeen dat verschijnt in de reductie, ‘het zuivere bewustzijn’ is. Met de interpretatie van Sebastian Luft in gedachten die ik in het eerste hoofdstuk heb gevolgd, kunnen we dus stellen dat Merleau-Ponty trouw is aan Husserls methode in zoverre hij gebruik maakt van de ‘tweede’ ingang in de fenomenologie – de ingang via de leefwereld als ‘product’ of correlaat van het constituerende, transcendentale bewustzijn. De ingang die Husserl zelf, aan het einde van zijn leven, prefereerde. Een nog belangrijker verschil tussen Husserl en Merleau-Ponty is echter de rol die het lichaam speelt in de filosofie van de laatste. Het wereldconstituerende belang van het lichaam speelde al een rol in Husserls fenomenologie vanaf Ideas II, maar is door Merleau-Ponty pas uitgewerkt tot fenomenologisch vertrekpunt. De fenomenologische reductie krijgt hierdoor, net als bij Heidegger, een accentverschuiving van het transcendentale bewustzijn naar ‘het lichaam dat ik ben’, en dat zich ‘opricht naar de wereld’.74 ‘Bewustzijn’ is voor Merleau-Ponty ‘bij de dingen zijn door tussenkomst van het eigen lichaam’.75
Husserls Principe aller principes zien we ook door Merleau-Ponty, in zijn eigen bewoordingen, herhaald. Het zwaartepunt van de reductie, schrijft hij, is niet gelegen in de analyse van de verschijnselen, maar in de explicitering van ons primordiale weten van het ‘werkelijke’; in de beschrijving van de waarneming van de wereld als datgene waarin ons idee van de waarheid altijd al is gefundeerd. De vraag of we werkelijk een wereld waarnemen is overbodig, stelt Merleau-Ponty, want de wereld is simpelweg dat wat we waarnemen.76 De wereld is een ondeelbaar en preobjectief gegeven dat aan de kennis haar doel voorschrijft. Onze oordelen en bewust gekozen stellingnamen (act-intentionaliteit) zijn van een andere, secundaire orde.77 De wereld is dus altijd al als vanzelfsprekende eenheid aan ons gegeven, vóór elke objectivering. 72 Ibidem. 73 Ibidem, 43. 74 Ibidem, 135. 75 Ibidem, 204. 76 Ibidem, 43 77 Ibidem, 46.
Evenals dat van Husserl, bestaat het werk van Merleau-Ponty vervolgens vooral uit het steeds beter in zicht proberen te krijgen van het rijk dat is geopend met de reductie, aan de hand van het Principe. De manier waarop Merleau-Ponty dit doet is ook vergelijkbaar met die van Husserl; namelijk het ‘zuiveren’ van het fenomenologische domein, of ‘veld’, van ‘theoretische’ vooronderstellingen. De gevaren waar de reductie mee moet afrekenen komen, zoals gezegd, van twee kanten: het ‘rationalisme’ en het ‘empirisme’. Merleau-Ponty stelt dat het empirisme de zekere eenheid van de wereld die wij ervaren, afbreekt. Haar blinde vlekken zouden deze wereld verbergen, omdat zij het beeld van deze wereld probeert te construeren, in plaats van de ervaring die wij ervan hebben als eerste bron en als laatste instantie van alle kennis ervan te erkennen.78 Het is dus aan de fenomenologie om aan het licht te brengen wat de theorie verduistert. In de eerste plaats verbergt zij de ‘menselijke wereld’ – stelt Merleau- Ponty – ‘waarin zich toch bijna ons gehele leven afspeelt’. De ‘natuur’ waar het empirisme over spreekt is in feite ver verwijderd van ons dagelijks bestaan, ‘verdrongen door steden, straten, huizen en bovenal door de aanwezigheid van andere mensen’.
Het empirisme sluit van alles uit van de waarneming, omdat het objecten definieert aan de hand van de fysische en chemische eigenschappen van de stimuli die op onze zintuigen kunnen inwerken. Deze stimuli zouden, ‘in ons’, ‘mentale toestanden’ veroorzaken, die slechts voor introspectie toegankelijk zouden zijn. De oorspronkelijke manier waarop objecten door ons worden gesteld, schrijft Merleau-Ponty, zijn echter het handelen, het voelen en het willen - niet het denken van een ‘onverschillig’, ‘leeg’ of ‘wereldloos’ subject. Het eerste object van onze waarneming is niet de natuur waar het empirisme over spreekt; deze som van stimuli en kwaliteiten is secundair ten opzichte van onze ervaring van ‘cultuurobjecten’. Het empirisme ontdoet de wereld van haar oorspronkelijke structuur, omdat zij de zekerheden waarmee wij aan de wereld gehecht zijn, in twijfel trekt.79
Op deze wijze lijkt de theorie haar eigen probleem te creëren, door niet een ‘geleefde’, maar een ‘dode’ wereld te veronderstellen. Deze hypothese van de dode wereld vraagt vervolgens uiteraard om een remedie, en die wordt bijvoorbeeld geboden door de romantiek. In zoverre de romantiek echter intellectualistisch is, en zij de wereld eigenlijk nog altijd als ‘op zich zinloos’ blijft beschouwen, dan schrijft zij alle vermogen tot ‘zingeving’ op dramatische wijze toe aan het in zichzelf opgesloten genie – dat de wereld hoogstens ‘leefbaar’ kan maken door haar te bekleden met een fraaie sluier. De vorm van deze romantiek is echter die van een
78 Ibidem, 76. 79 Ibidem, 78-79.
pleister op een wond: de genezing vindt van buitenaf plaats, en blijft de dingen bedekken, omdat zij maar op één manier toegankelijk zijn. Een meer fenomenologische romantiek, die volgens Merleau-Ponty bijvoorbeeld is te vinden bij Herder, keert zich echter naar de dingen zelf, en vindt daar hun betekenis. 80
De beschrijvingen van Merleau-Ponty duiden dan ook op een ‘geleefde’ wereld, een wereld waar een ‘iemand’ rondwaard. Zo zegt hij over de gewaarwording dat zij iedere kwaliteit bekleedt met een ‘vitale’ waarde, en zij altijd een verwijzing naar onze ‘lichamelijkheid’ met zich meedraagt.
Het gewaarworden is die vitale communicatie met de wereld, die ons de wereld als vertrouwde plaats van ons leven aanwezig laat zijn. Daaraan hebben het waargenomen object en het waarnemende subject hun onderlinge dichtheid te danken. Dat is het intentionele weefsel dat de inspanning van het kennen uiteen probeert te rafelen.81
Merleau-Ponty beschrijft de verwijdering van de wereld, die kenmerkend is voor de theorie, aan de hand van het begrip ‘aandacht’, of ‘interesse’. In de empiristische theorie is het subject niet van zichzelf geïnteresseerd; er is ‘niemand die ziet’82. Omdat de aandacht overal steriel is, kan zij nergens in geïnteresseerd raken.83 Het empirisme is echter slechts één uiterste binnen de theoretische houding, haar tegenpool, die zich als het ware aan de andere kant van het zelfde gebied bevindt, is het intellectualisme. Het empirisme en het intellectualisme hebben volgens Merleau-Ponty allebei een gebrek. Het empirisme heeft geen inzicht in de innerlijke verbinding tussen het object en de act die het vrijmaakt; en het intellectualisme heeft geen inzicht in de contingentie van de aanleiding tot denken. Geen van beide kunnen duidelijk maken hoe een verschijnsel onze aandacht kan wekken, omdat in het eerste geval het bewustzijn te arm is om dit mogelijk te maken, en in het tweede geval te rijk.
Het empirisme ziet niet dat we moeten weten wat we zoeken – anders zouden we niet zoeken – terwijl het intellectualisme niet ziet dat we niet moeten weten wat we zoeken – anders zouden we ook niet zoeken.84
De constituering van een object moet te maken hebben met onze betrokkenheid, met een proces van kennismaking ermee. Een lerend bewustzijn is echter noch door het empirisme,
80 Ibidem, 107. 81 Ibidem, 107-108. 82 Ibidem, 74. 83 Ibidem, 80. 84 Ibidem, 82.
noch door het intellectualisme, te vatten, omdat de aandacht in het eerste geval vindt wat zij zoekt door een steeds opnieuw optredend wonder, en in het twee geval omdat zij het van tevoren al bezit. In geen van de gevallen is er plaats voor de zoekende onwetendheid waarmee wij normaal gesproken naar de wereld gericht zijn. Voor de theorie moet een object, wil het een daadwerkelijk object zijn, zuiver en transparant zijn, terwijl het in de waarneming altijd onvoltooid blijft.85 Volgens de theorie hoeven wij de wereld dus geen aandacht te geven, want óf zij doet alles voor ons, óf wij doen alles voor haar. Zij neemt de objectieve wereld, die volgens Merleau-Ponty noch wat betreft tijd noch wat betreft zin primair is, als object van haar analyse.86 In de objectieve wereld hebben wij, strikt genomen, echter ‘niets te zoeken’. De aandacht, stelt Merleau-Ponty, moet niet worden begrepen als een ‘oorzaak’, maar eerder als het ‘motief’ dat het kenproces in beweging zet.87 ‘Motief’ wordt door Merleau-Ponty een ‘vloeiend’ concept genoemd, waarmee men de theoretische tegenstellingen van het statische objectieve universum kan omzeilen. In de objectieve wereld kan er nooit iets gebeuren, omdat men in het objectieve denken alleen kan ‘verspringen’ van het ene op het andere perspectief. Hier kan men alleen kiezen tussen de elkaar uitsluitende alternatieven van ‘rede’ of ‘oorzaak’. Hierdoor vervalt men onvermijdelijk in een dualisme tussen ‘het begrip van de uitgebreidheid, als absolute uitwendigheid van de delen, en het begrip van het denken, als een in zichzelf gekeerd zijn.’88
Vandaar, stelt Merleau-Ponty, mondt elke kritiek van het intellectualisme uit in een herstel van het realisme en van het causale denken. De werking van het ‘motief’, daarentegen, is een geheel andere. Zij is de bestaansreden die de stroom van verschijnselen richting geeft, stelt Merleau-Ponty. 89 Dit motiverende kennismakingsproces van de aandacht bestaat uit een overgang van het onbepaalde naar het bepaalde. Deze act is het werk van de geest, het denken. De theorie plaatst het resultaat van deze act echter aan het begin ervan, waardoor elke beweging onbegrijpelijk en zinloos wordt. Dit aan het begin plaatsen van het ‘eindproduct’ van onze kennis, waardoor wij geloven dat het aan de kennis voorafgaat, is volgens Merleau- Ponty een ‘natuurlijke illusie’: ‘de noodzakelijke, maar ook de noodzakelijk bedrieglijke wijze waarop de menselijke geest zich zijn eigen geschiedenis voorstelt’90.
85 Ibidem, 82-83. 86 Ibidem, 80. 87 Ibidem, 85. 88 Ibidem, 104-105. 89 Ibidem. 90 Ibidem, 92.
In deze zin is het ‘de normaalste zaak van de wereld’ om de wereld te ontkennen. En om deze reden is het een mogelijkheid en een taak voor de fenomenologie om deze dode eindpunten van de theorie, die zich aan de randen van de wereld begeven, terug te plaatsen tussen de dingen en onder de mensen. Hierin is de genetische fenomenologie van Husserl te herkennen, waarin het reduceren van sedimenten centraal staat:
Het bewustzijn moet samen met zijn ongereflecteerde leven in de dingen worden geplaatst en worden opgewekt zijn eigen geschiedenis onder ogen te zien die het was vergeten: dat is de ware opgave van de filosofische reflectie en pas hierdoor kan men tot een juiste theorie van de aandacht komen.91
Of zij wil of niet, zelfs de theorie kan de wereld niet daadwerkelijk verlaten, zij kan hoogstens doen alsof: ‘Omdat we “naar de wereld zijn”, zijn we veroordeeld tot zingeving en kunnen wij niets doen of zeggen dat geen gestalte in de geschiedenis krijgt.’92 Het radicale dualisme van de theorie ontstaat dus niet, zoals zij zich geneigd is te presenteren, uit het niets. Waar komt zij dan vandaan?
Volgens Merleau-Ponty motiveert onze existentie als denkende lichamen op natuurlijke wijze een vraag: ‘Zou ik weten dat ik in de wereld ben opgenomen en dat ik ben gesitueerd, als ik er werkelijk in was opgenomen en gesitueerd?’93 Hieruit zou vanzelf het ontologisch dualisme voortkomen, waarin wordt verondersteld dat alles wat bestaat óf als ding óf als bewustzijn bestaat. Het bewustzijn is niet gesitueerd, het kent geen plaats, omdat het datgene is wat de dingen een plaats geeft, en dus overal en nergens kan zijn: ‘haar aanwezigheid in de wereld is slechts haar eigen onwetendheid over waar zij is’94. Dit maakt het begin van het denken en de eindigheid van de waarneming onbegrijpelijk, en daarmee ook de activiteit van het denken zelf. Dit is een filosofie die zichzelf ontkent, omdat zij de eindigheid negeert die haar zoektocht in eerste instantie heeft gemotiveerd en die zij juist wil begrijpen. Deze intellectualistische variant van de theorie dringt volgens Merleau-Ponty niet door tot de ‘levendige wirwar van de waarneming’, omdat zij niet de werkingen ontsluiert die haar tot werkelijkheid maken, maar alleen naar haar mogelijkheidsvoorwaarden zoekt. Zo houdt het intellectualisme, hoewel het zich als een antwoord op het empirisme presenteert, het theoretisch dualisme in stand. Van het uitgangspunt dat de wereld op onze ogen inwerkte om zich door ons te laten zien, zijn we nu overgegaan op een bewustzijn of denken van de wereld.
91 Ibidem, 85-86. 92 Ibidem, 48. 93 Ibidem, 92. 94 Ibidem, 93.
Hiermee is de natuur van deze wereld echter niet veranderd: zij wordt nog altijd door de absolute uitwendigheid van haar delen bepaald. Nu wordt zij alleen ‘over haar gehele omvang door een denken verdubbelt dat haar draagt’95. Deze overgang is er een van een absolute objectiviteit naar een absolute subjectiviteit. Beide zijn echter een objectief denken dat een objectieve wereld veronderstelt; beide houden zich, hoewel aan tegenovergestelde uitersten, op aan de randen van de wereld, en doen vanuit daar de wereld in tweeën uiteenvallen. Het empirisme behandelde het bewustzijn als een provincie van de wereld, die zij beschouwde als een totaliteit van zich in ruimte en tijd afspelende gebeurtenissen, en het intellectualisme breekt met deze wereld op zich, doordat zij deze constitueert door de werking van het bewustzijn.96 Een ‘authentieke reflectie’, stelt Merleau-Ponty, zou echter beide voorstellingen als twee volledige onwaarheden verwerpen.97 Deze omschrijving van het intellectualisme kan overigens worden beschouwd als een zeer krachtige fenomenologische kritiek op de aanvankelijke methodologie van Husserl.
Volgens Merleau-Ponty vormen het empirisme en het intellectualisme, in het objectieve denken, dus elkaars alternatieven, of tegenpolen. De mogelijkheden van het objectieve denken zouden bestaan uit een verspringen tussen deze twee polen, waarbij zij de wereld ertussen onberoerd laat. De banaliteit van het objectieve denken bestaat dus hieruit, dat zij zich aan de oppervlakte van de wereld begeeft, of dat zij, zoals Merleau-Ponty zegt, de ervaring ‘vervlakt’. Zij maakt van het levende lichaam ‘een uiterlijk zonder innerlijk’, en van de subjectiviteit een ‘innerlijk zonder uiterlijk, een onpartijdige toeschouwer’ (het is hier van belang te vermelden dat Husserl de fenomenoloog na de reductie een ‘onpartijdige toeschouwer noemt in Ideas I). Volgens Merleau-Ponty is het objectieve denken het eindpunt van de kennisbeweging. Deze beweging zou echter door de waarneming zelf in werking zijn gezet; alleen heeft de wetenschap kritiekloos het kennisideaal nagevolgd dat door het waargenomen ding werd bepaald.98 De wetenschap is zelf een vorm van waarneming, maar het is er een die haar oorsprong vergeet en die zich als voltooid beschouwt.
Om deze reden bestaat de eerste filosofische handeling voor Merleau-Ponty uit de terugkeer naar de geleefde wereld vóór de objectieve wereld.99 Het hoort tot de essentie van het bewustzijn, stelt Merleau-Ponty, om zijn eigen verschijnselen te vergeten. Dit vergeten is
95 Ibidem, 94. 96 Ibidem, 96. 97 Ibidem, 97. 98 Ibidem, 112. 99 Ibidem, 113.
echter niet zomaar een afwezigheid, maar de afwezigheid van iets dat het bewustzijn voor zichzelf aanwezig kan laten zijn. Het is voor het bewustzijn dus altijd mogelijk om zich de verschijnselen weer te herinneren, en terug te keren naar de wereld.
Op deze veel natuurlijker wijze herformuleert Merleau-Ponty de reductie van Husserl. De terugkeer naar de wereld, waarover hij hier spreekt, is het hoofdthema van deze scriptie. Deze terugkeer beschouw ik als het belangrijkste doel van de fenomenologie, ook die van Husserl en Heidegger:
de explicitering of het aan het licht brengen van het vóór-wetenschappelijke bewustzijnsleven, die de wetenschappelijke verrichtingen eerst hun volle zin verleent en waarnaar deze laatste altijd terugverwijzen.100