SOCIOLOGIE EN SAMENLEVING:
IS E E N S A M E N L E V IN G S K U N D E N A A S T D E SO C IO LO G IE N O D IG ? d o o r H A R R Y H O E F N A G E L S
Het prestige, dat de sociologie in Nederland geniet, is zeker voor een deel te danken aan het feit, dat zij buiten de kring der vakgenoten nog vaak gezien wordt als de wetenschap, die inzicht in de samenleving ver
schaft en die het mogelijk maakt met verstand van zaken over sociale problemen verrijkt, vinden zij maar al te vaak een technisch perfekte in het vak, die zich de moeite nemen kennis te nemen van de sociolo
gische litteratuur, gemakkelijk teleurgesteld worden. In plaats van een gedachtengang, die het inzicht in het menselijk samenleven met zijn problemen verrijkt, vinden zij maar al te vaak een technisch perfekte behandeling van vragen, die tevoren pasklaar gemaakt zijn voor kwanti
tatieve behandeling, of abstrakte verhandelingen, die in een voor niet- ingewijden onverstaanbaar jargon geschreven zijn. De socioloog kan natuurlijk zeggen, dat de leek deze teleurstelling aan zichzelf te wijten heeft. Meer dan eens hebben sociologen erop gewezen, dat men van de sociologie geen inzicht in de sociale problematiek kan verwachten en dat de theoretische werkzaamheid van de socioloog zich beperkt tot de ontwikkeling van het begrippenapparaat, nodig om de sociale realiteit in stukjes uit elkaar te leggen en zo voor onderzoek vatbaar te maken.1 De socioloog moet zich nu eenmaal houden aan de eisen die de weten
schap stelt. Als de kennismaking met de sociologische litteratuur te
leurstellend is voor de leek, is dit omdat hij geen rekening houdt met het wetenschappelijk karakter der sociologie.
Er is echter een groep van sociologen, die geen vrede neemt met deze zienswijze en die de beoefenaars der sociologie in staat van beschul
diging stelt. Adomo, Horkeimer en hun volgelingen menen dat de socio
logie langzamerhand het karakter van een ‘Soziologie ohne Gesellschaft’2 aangenomen heeft en daarmee verraad pleegt aan de roeping die zij in de moderne samenleving heeft: de kritische voorlichting der mensen over hun eigen samenleving. Aan dit verwijt kan de sociologie moeilijk voorbijgaan, aangezien het juist komt van een groep van vakgenoten, die zich zeer intens met de epistemologische en methodologische vragen der sociale wetenschappen bezig houden.
Menig socioloog zal tegen de kwalifikatie ‘sociologie zonder samen
leving’ protesteren. De tijd, waarin men onderzoek om het onderzoek deed, zo zal hij zeggen, is voorbij. Men onderschrijft het woord van
1 Vgl. J. A. A. van Doorn en C. J. Lammers, Moderne sociologie, Utrecht/Ant- werpen, Voorwoord tot de le druk.
2 Vgl. Frankfurter Beiträge zur Soziologie, hrsg. Theodor, W. Adorno und Walter Dirks, Band IV, Soziologische Exkurse, Frankfurt 1956, p. 16.
Edward Shils, dat vermeerdering van detailkennis slechts inzoverre zin heeft, als deze bijdrage tot een betere kennis van onze samenleving en tot een doelmatiger behandeling van haar problemen.3 De sociologie is thans gericht op beleidsvragen, zij wil de kennis verschaffen, die een deskundige aanpak van maatschappelijke problemen mogelijk maakt.
Mag men niet hopen, dat zich uit de thans nog disparate bouwstenen langzamerhand een geheel vormt: een zodanig overzicht van alle onder
delen der samenleving, dat een redelijk adekwaat beeld van de samen
leving in haar geheel verkregen wordt?
Hier moet echter opgemerkt worden, dat een sociologie, die moet bouwen op resultaten van detail-onderzoek volgens de regels der be
staande onderzoekstechnieken, nooit tot een visie op de samenleving zelf kan komen. Men komt niet verder dan ‘middle-range theories’, die, omdat zij de bestudeerde verschijnselen niet in de samenhang van het geheel der samenleving plaatsen, nooit andere dan voorwaardelijke uit
spraken veroorloven. René König, die elk streven naar een visie op de samenleving uit de sociologie wil bannen, en Raymond Aron, die daarin juist de voornaamste taak der sociologie ziet, zijn het op dit punt vol
komen met elkaar eens. De eerste meent, dat de sociologie niet verder kan komen dan ‘soziologische Theorie’ en dat de poging om tot een
‘Theorie der Gesellschaft’ te komen de socioloog buiten de grenzen van zijn wetenschap brengt.4 De tweede daarentegen vordert andere methoden dan die van het gebruikelijke sociologische onderzoek, om aldus tot begrip van de maatschappelijke samenhang te komen: ‘le propre de la compréhension de 1’ensemble social c’est de ne pas résulter et de ne pas pouvoir résulter d’enquêtes parcellaires’.5
Pogingen, zoals door Parsons ondernomen, om, buiten alle onderzoek om, door logische konstruktie een samenhangend begripsapparaat op te bouwen, kunnen hier geen uitkomst bieden. König, die grote bewonde
ring voor Parsons heeft, verzet zich terecht ertegen, dat hier van socio
logische theorie gesproken wordt.6 Dergelijke pogingen vormen het levend bewijs van de onmogelijkheid om via detail-onderzoek een theorie der samenleving te ontwikkelen. Omdat het onderzoek niet tot begrip der sociale realiteit voert, neemt men zijn toevlucht tot de abstrakte ‘begrippen’, welke door een zuiver conceptuele analyse ge
leverd zouden moeten worden.7 Zo komt men tot een conceptioneel
3 Edward Shils, The present state of american sociology, Glencoe 1948, p. 54.
4 Vgl. Fischer Lexikon Soziologie, hrsg. René Koenig, Einleitung p. 10.
5 Raymond Aron, Dix-huit leçons sur la société industrielle, Paris 1962, p. 21.
6 Zie: René Koenig, Grundlagenprobletne der soziologischen Forschungs
niethoden, in: Sozialwissenschaft und Gesellschaftsgestaltung: Festschrift für G er
hard Weiser, hrsg. F. Karrenberg und H. Albert, Berlin 1964, pp. 40— 41.
7 Ferrarotti spreekt van een ‘essai d’élaborer à froid un modèle théorique’ en wijst erop, dat hiermee het historisch karakter van de sociale realiteit geëlimi
neerd wordt (Franco Ferrarotti, Changement social et sciences sociales en Italie, in: Revue Française de Sociologie VII, 1966, p. 16 noot).
apparaat, dat, gezien zijn a-priorikarakter, niet voor verificatie vatbaar is en gemakkelijk de trekken aanneemt van wat Wright Mills ironisch als ‘verheven theorie’ karakteriseert.8
Met betrekking tot de kennis, die via de gangbare methode van onder
zoek verworven wordt, moet men zich bovendien rekenschap geven, dat deze altijd van instrumentele aard blijft. Het gaat hier om een kennis, die, zoals die der natuurwetenschappen, gebruikt kan worden om de realiteit technisch te beheersen en die eventueel ook misbruikt kan worden, om de mensen door middel van ‘Human- und Sozialtechniken’9 te manipuleren. De informatie, die zo verschaft wordt, is eigenlijk alleen van belang voor beleidsinstanties, die bepaalde samenlevings- processen met het oog op bepaalde doeleinden willen beheersen. Voor degene, die inzicht in zijn eigen samenleving met haar problemen zoekt, is zij slechts van sekundair belang. Hij vraagt niet om technische details, die ‘social engeneering’ mogelijk maken, maar om het inzicht in het geheel der samenleving, dat nodig is om een verantwoord oordeel over de problemen van zijn samenleving te kunnen vormen. Hij wil zich bewust worden van de sociale dimensie van zijn bestaan en dat betekent, dat de sociolgie, om aan deze behoefte te voldoen, de weten
schap moet zijn, waarin de samenleving tot bewustzijn van zichzelf komt.10
Het begrip van de samenleving, waar het hier om gaat, heeft, in tegen
stelling met wat menig socioloog zal denken, helemaal niets filosofisch.
Het gaat hier om het inzicht, dat noodzakelijk is, om zeer alledaagse en zeer praktische vragen te kunnen beantwoorden. Tenzij de sociologie dit inzicht kan leveren, moet de socioloog juist daar, waar de samen
leving opheldering van hem verwacht, bekennen, dat hij niet meer weet dan iedereen.
Prof. R. de Moor heeft onlangs nogal opzien gebaard door een uit
lating, waarin hij aan de ‘katholieke sociale leer’ het verwijt maakt, de positieve betekenis van de sociale strijd te miskennen.11 Aan een dergelijke positieve waardering van de sociale strijd wordt spontaan een zekere autoriteit toegeschreven op grond van het feit, dat zij uit de mond van een socioloog komt. Het is echter de vraag, of de Moor deze uitspraak als socioloog verantwoorden kan. Wat moet hij antwoorden, als men hem, zoals mij dat enige tijd geleden overkomen is,12 verwijt, dat hij nog denkt in de termen van het sociale verleden?
8 Wright Mills, De sociologische visie, Utrecht/Antwerpen 1963, pp. 31 vv.
9 Vgl. Helmut Schelsky, Auf der Sitche noch Wirklichkeit, Düsseldorf/Köln 1965, p. 444 v.
10 Deze opvatting van de sociologie vindt men reeds bij Durkheim (vgl. Socio
logie et Philosophie, Paris nouv. éd. p. 96), in de moderne sociologie wordt zij door Adorno en zijn school verdedigd.
11 Zie: Ruim Zicht 15.11.1965.
12 Vgl. Socialisme en democratie, XXII (1965), p. 706.
Om te kunnen zeggen, dat strijd onvermijdelijk is, moet men inzicht hebben in het menselijk samenleven als zodanig. Dat is a fortiori het geval als men van de vruchtbaarheid, of, zoals Dahrendorf dat doet, van de ‘schöpferische Kraft’13 van het konflikt spreekt. Hier wordt ver
ondersteld, dat men kennis heeft van iets, waarvan men weet dat het konflikt daartoe positief bijdraagt. Dergelijke uitspraken worden in
houdsloos, als men niet op de een of andere wijze een idee heeft van het ‘goede samenleven’ en de wijze waarop dit in het samenlevings- proces gerealiseerd wordt. Tenzij de Moor aan zijn sociologie inzicht in de samenhang van het maatschappelijke geheel ontleent, moet hij zeg
gen, dat hij niet als socioloog, maar, zoals dat in de theoretische be
schouwingen heet, slechts als mens gesproken heeft.
Bij Dahrendorf kan het de schijn hebben, dat zijn ‘konfliktmodeP hem in staat stelt zijn uitspraak te funderen. Dat dit niet het geval is, blijkt zodra men zich rekenschap geeft, wat de instrumentele betekenis van het model is. Men doet eigenlijk niets anders dan een bril van een be
paalde kleur opzetten. Zoals de werkelijkheid door een rode bril als rood verschijnt, zo zal zij door de bril van het konflikt-model als konfliktueus verschijnen. Om op grond van deze waarneming iets te kunnen zeggen over de realiteit, moet men weten, hoe rood deel uit
maakt van het gehele kleurenspektrum en hoe het het konfliktueuse past in het geheel dat door de menselijke samenleving gevormd wordt.
Als Dahrendorf van konfliktmodel op konflikttheorie overstapt,14 gaat hij zijn boekje te buiten. Hij spreekt zich uit over de vraag, wat de belangrijkste trek van de huidige samenleving is. Dat veronderstelt een kennis van de samenleving in haar totaliteit, die hij nooit met zijn methode verwerven kan. Hij maakt hier onbewust gebruik van de
‘vóór-wetenschappelijke’ kennis, die hij niet als socioloog, maar als deelnemer aan het samenlevingsproces heeft.
Omdat het zo moeilijk is, volledig abstraktie te maken van de ‘vóór- wetenschappelijke’ kennis van de samenleving, die ook de socioloog als sociaal wezen heeft, is de diskussie over de vraag, wat met bepaalde methoden wél en niet te bereiken is, zo moeizaam. De socioloog zal ter verdediging van zijn methode naar inzichten verwijzen, waarvan hij denkt dat hij ze met deze methode verworven heeft, doch die hij in feite aan zijn gezonde verstand dankt en die ‘wetenschappelijk’ niet te bewijzen zijn.
Het uitgangspunt van alle werkelijk inzicht in het menselijk samenleven kan ongeveer als volgt geformuleerd worden:
‘De samenleving bestaat uit wezens die zich een oordeel, hoe primitief
13 Ralf Dahrendorf, Gesellschaft und Freiheit, München 1963, p. 109.
14 In Out of Utopia, (American Journal of Sociology LXIV (1958)) spreekt hij bij voorkeur van ‘konfliktmodel’; in Soziale Klassen und Klassenkonflikt in der industriellen Gesellschaft (Stuttgart 1957) van ‘konflikttheorie’.
ook, vormen over de samenleving waarvan zij deel uitmaken, en die, al naar gelang het standpunt waartoe zij komen, bestendiging of ver
andering van de bestaande verhoudingen nastreven’.
Deze stelling is zo fundamenteel, dat men haar als de achtergrond van het denken terug kan vinden in elke verstandige beschouwing, die door sociologen aan samenlevingsproblemen gewijd wordt. Zij formu
leert een evidentie, die geen socioloog in twijfel zal trekken. Alleen, is dit nu ook een sociologische waarheid? een waarheid, waaraan binnen het wetenschappelijk denksysteem de waarde van een sociologisch vast
gesteld feit toegekend kan worden?
Als men aan de criteria, waarnaar de Nederlandse sociologie gewoonlijk de wetenschappelijkheid van konstateringen beoordeelt, vasthoudt, moet men het sociologisch karakter van deze fundamentele stelling ont
kennen:
(1) de formulering geschiedt in de gewone omgangstaal en niet in de sociologische ‘begrippen’, welke nodig geacht worden om een typisch sociologisch karakter aan maatschappelijke beschouwingen te geven;
(2) het centrale begrip ‘samenleving’ duidt een realiteit aan, die zeer complex is en zich moeilijk leent tot de scherpe afbakening, nodig om tot een preciese definitie te komen en die zich nog moeilijker leent tot
‘operationalisering’;
(3) wat hier geformuleerd wordt zal nooit met de technieken van het sociologisch onderzoek bewezen kunnen worden: wanneer men de gang
bare criteria van verifieerbaarheid aanlegt, kan hier onmogelijk van een wetenschappelijk vastgesteld feit gesproken worden.
Deze laatste beschouwingen zouden een voordehand liggend uitgangs
punt kunnen bieden voor het stellen van de vraag, of een sociologie, waarin voor de sociologische reflexie geen plaats is,15 niet op de ver
keerde weg is. Als de praktijk der sociologen leert, dat de bijdragen die zij leveren tot een beter inzicht in de maatschappelijke realiteit, alleen maar mogelijk zijn, doordat gebruik gemaakt wordt van een kennis, die volgens de officieel beleden sociologische methode weten-
15 Sociologische reflexie is iets anders dan wat gewoonlijk als sociologische theorie aangeduid wordt: zij denkt na over de sociale realiteit en beperkt er zich niet toe een logisch consistent begrippenapparaat op te bouwen. E. Morin, die in een artikel ‘Droit à la réflexion’ opkomt voor hqt recht der sociologische reflexie (Revue Française de Sociologie, VI (1965) pp. 4 vv.), beschrijft als volgt het klimaat dat thans vaak in het milieu der sociologen heerst: ’'les mots maudits de ‘littérature’, ‘journalisme’, ‘philosophie’, ‘essayisme’ balaient comme déchets non seulement la pacotille mais toute tentative de réflexion personelle, toute problématique un peu générale: tout franchissement d’une ligne étroite de spécia
lisation est dénoncé comme coupable dilletantisme. Ce qui est un peu inattendu est perçu non comme originalité, mais comme fumisterie. La haine déréglée de tout ce qui n’entre pas dans les moules standard et les techniques standard trahit l'idéologie de la sociologie routinière” (ib p. 11).
schappelijk niet te verantwoorden is,10 moet men dan niet konkluderen, dat de opvatting van sociologische wetenschap gewijzigd moet worden?
De opvattingen over wat wetenschap is en hoe sociologie op weten
schappelijk verantwoorde wijze beoefend kan worden, zijn echter voor vele sociologen zozeer vlees en bloed geworden, dat weinig uitzicht bestaat, dat via een dergelijke diskussie de overtuiging verbreid kan worden, dat de sociologie haar methoden aan de eisen, die het ver
werven van inzicht in de samenleving stelt, moet aanpassen.
Ook al is men ervan overtuigd, dat de voornaamste opgave der socio
logie eigenlijk is, het samenlevingsproces met zijn problemen door
zichtig te maken, men doet er beter aan de diskussie over taak en mogelijkheden der sociologie te vermijden. De naam sociologie is nu eenmaal met een bepaalde wetenschapsbeoefening verbonden, die het verwerven van inzicht in de samenleving uitsluit. Om te komen tot het doel, dat men voor ogen heeft, is de meest doelmatige weg, ervan uit te gaan dat degenen, die de naam sociologie monopoliseren voor het volgens bepaalde technieken uitgevoerd onderzoek, van het recht van de eerstkomenden gebruik gemaakt hebben, om deze term voor zich in beslag te nemen; men kan dan niet anders dan konkluderen dat naast de sociologie een nieuwe wetenschap ontwikkeld moet worden. Een dergelijke wetenschap, die bijvoorbeeld ‘samenlevingskunde’ genoemd zou kunnen worden, kan dan van meet af aan zo worden ingericht, dat zij de kennis levert, die men graag van de sociologie zou krijgen, maar die de sociologie in haar huidige vorm niet kan verschaffen.
Een dergelijke opzet heeft het voordeel, dat veel onvruchtbare diskus- sies over de vraag, of bepaalde beschouwingen of uitspraken op de kwalificatie ‘sociologisch’ aanspraak kunnen maken, komen te ver
vallen. Aangezien het systematisch verantwoord inzicht in de samen
leving, dat in deze nieuwe wetenschap gezocht wordt, niet meer ‘socio
logisch’ hoeft te zijn, hoeft met betrekking tot deze kennis enkel maar gevraagd te worden, of zij werkelijk het inzicht in de samenleving ver
rijkt.
Er zullen natuurlijk sociologen zijn, die geen behoefte aan een derge
lijke ‘samenlevingskunde’ hebben en die zich volkomen happy voelen met het vergaren van de instrumentale kennis, die nodig is om het aan beleidsinstanties mogelijk te maken bepaalde samenlevingsprocessen te
18 Aan de hand van de recente litteratuur op het gebied van de politieke socio
logie heeft W. G. Runciman kortgeleden nog weer eens aangetoond, dat de scherpe scheiding tussen waarneming en waardering niet vol te houden is, wan
neer het over maatschappelijke relevante vraagstukken gaat en dat de auteurs enkel tot interessante konklusies komen, omdat zij, zonder zich ervan bewust te zijn, de grenzen van de ‘natuurwetenschappelijke methode’ overschrijden: ‘Much what is illuminating in these books, therefore, is embodied in arguments and conclusions of a kind which their authors seem to disavow’ (W. G. Runciman, Some recent contributions to the theory o f democracy, in: A rchives européennes de Sociology VI, 1965, p. 178).
beheersen. Ik koester echter nog altijd de gedachte, dat tal van socio
logen wel in hoge mate in de menselijke samenleving met haar pro
blemen geïnteresseerd zijn en enkel door de tyrannie der ‘sociologische methode’ verhinderd worden, deze belangstelling uit te leven. Hetgeen hier volgt: een schets van de grote lijnen van de methode ener ‘samen- levingskunde’, richt zich tot hen. Voor degenen, die buiten het sociolo
gisch detail-onderzoek geen heil kennen en voor de gelovigen van de
‘verheven theorie’ heeft het geen zin verder te lezen.
De ‘samenlevingskunde’ moet beginnen met er zich rekenschap van te geven, dat het haar niet mogelijk is, subjekt en objekt der wetenschap zo scherp van elkaar te onderscheiden als dit tot voor kort in de natuur
wetenschappen mogelijk geacht werd.
Het bestudeerde objekt, de mens als deelnemer aan het samenlevings- proces, is niet alleen virtueel een ‘samenlevingskenner’, hij beschikt ook reeds over zoveel ‘samenlevingskunde’, dat hij zich in het algemeen in de samenleving kan oriënteren en zich een, zij het dan ook slechts
‘vóór-wetenschappelijk’ oordeel over zijn samenleving kan vormen. Hij kan zelfs zijn voordeel doen met de systematische kennis, die de eigen
lijke beoefenaren van de ‘samenlevingskunde’ weten te ontwikkelen.
Zijn gedrag blijft niet, zoals dat van een atoom of een chemisch element, onbeïnvloed door de beschrijving die de wetenschap ervan geeft. In zekere zin moet men zelfs zeggen, dat goede voorlichting over de samenleving hem pas in staat stelt te handelen zoals hij eigenlijk wil, hetgeen betekent, dat het handelen van het goed voorgelichte sub
jekt een geprivilegieerde plaats in de samenlevingskunde dient te krijgen.17
Het subjekt van de ‘samenlevingskunde’, de ‘samenlevingskenner’, blijft van zijn kant altijd deelnemer aan het samenlevingsproces. Dat wil zeggen, dat hij zelf ook staat onder de invloeden, die hij probeert te bestuderen. Hij mag zich geen illusies maken: ook in zijn wetenschap
pelijk denken wordt hij in sterke mate beïnvloed door de opvattingen
17 De meningen, die bij het sociologisch onderzoek aan het licht komen, zijn in sterke mate bepaald door de voorstellingen en cliché’s, die door allerlei voor
lichtende instanties en door de massacommunicatiemiddelen verbreid worden.
De resultaten van het onderzoek moeten dus kritisch bekeken worden, wil men voorkomen, dat men de, door kunstmatige beïnvloeding in een bepaalde richting georiënteerde, opvattingen gelijk stelt met datgene wat in de mensen leeft. Het is anderzijds zinloos te vragen, wat de mensen zouden denken, als zij niet voor
gelicht zouden worden. Men kan slechts vragen, hoe zij zouden denken, als zij niet aan valse voorlichting blootstonden. In zijn artikel ‘De Nederlandse Vak
organisatie in het sociologisch onderzoek: Enkele recente verkenningen’ (Mens en Maatscheppij jan./febr. 1966, p. 282vv.) laat G. Kuiper Hzn na deze vraag te stellen; hij wijst er nergens op, dat bepaalde meningsuitingen gezien moeten worden in het licht van de op dat ogenblik in Nederland officieel geldende opvattingen, waarvan de verdere ontwikkeling toonde, dat zij minstens ten dele dwalingen waren.
die in zijn milieu heersen. In dit opzicht kan de ‘samenlevingskenner’
lering trekken uit hetgeen hij bij de zusterwetenschap der sociologie kan konstateren. De observatie van de sociologenwereld zal hem niet alleen leren, dat bepaalde in Nederland gangbare opvattingen, over wat sociaal wenselijk is, tot de niet kritisch onderzochte vanzelfsprekend
heden horen, die de doorsnee-socioloog van de Nederlandse samen
leving ovemeemt. Zij zal hem ook doen ontdekken, dat wat als van
zelfsprekend uitgangspunt van de sociologie-beoefening beschouwd wordt, eenvoudigweg een ‘fait social’ is, dat varieert met het weten
schappelijk milieu waar een socioloog zijn opleiding heeft genoten. Voor de sociologen, die aan een bepaalde universiteit gestudeerd hebben is de regel, dat de sociologie waarde-vrij moet zijn, zo evident, dat het volkomen zinloos is, daarover nog met hen te willen diskussiëren.
Voor studenten aan andere universiteiten daarentegen geldt precies het omgekeerde. Aan de wijze waarop een socioloog denkt over de taak en de mogelijkheden der sociologie kan men met vrij grote zekerheid vast
stellen, waar hij zijn vorming genoten heeft. Bij de student aan de Nijmeegse universiteit vindt men heel andere evidenties dan bij iemand die in het milieu der Frankfurter sociologen opgeleid is of bij iemand die aan de Sorbonne door Aron gevormd is. Met uitzondering van een kleine groep meer dan gemiddeld begaafden betekent dit een levens
lange sociale determinatie van het sociologisch denken.
Voor de ‘samenlevingskenner’ ontstaat hier de noodzaak om telkens weer zijn eigen uitgangspunten tot voorwerp van kritische reflexie te maken. Als de sociologen, de stelling van de school van Frankfurt, dat deze reflexie deel uitmaakt van hun wetenschap, verwerpen, de ‘samen
levingskenner’ kan hieraan niet voorbij.18 Hij moet ervoor zorgen, dat de methode van zijn wetenschap ‘open’ blijft en dat hij door kritische konfrontatie met afwijkende opvattingen een zekere distantie tegenover zijn eigen werkwijze krijgt. Zelfs t.a.v. de fundamentele vragen der
‘samenlevingskunde’ kan hij zich niet de dogmatische houding permit
teren, welke vele sociologen, die overigens toch een grote mate van relativisme aan de dag leggen, kenmerkt, zodra methodologische vragen ter sprake komen.
De ‘samenlevingskennner’, kan niet doen alsof de kennis van de samen
leving, die reeds bij de deelnemers aan het samenlevingsproces aan
wezig is, zonder belang is. Hij moet bedenken, dat de mensen reeds eeuwen lang bezig zijn, zich gedachten te vormen over hun samen
leving en dat zij zich in de taal een begrippenapparaat gegeven hebben,
18 Dat is het gevolg van het feit ‘daß der von Subjekten veranstaltete Forschungs
prozeß dem objektiven Zusammenhang, der erkannt werden soll, durch die Akte des Erkennens hindurch selbst zugehört’ (Jürgen Habermas, Analytische Wissen
schaftstheorie und Dialektik, in: Max Horkheimer (Hrsg.), Zeugnisse: Theodor Adorno zum sechzigsten Geburtstag, Frankfurt 1963, p. 474).
dat hun in staat stelt over de sociale realiteit te spreken. Zelfs de socio
loog, die zich inspant om zuiver formele kategorieën te vormen, moet zich van deze taal bedienen. Het begrippenapparaat, dat hij konstrueert zou op geen enkele manier op de realiteit slaan, als hij in de formele analyse niet een stuk intuïtieve kennis van de sociale realiteit binnen
smokkelde.10 Als dat niet het geval was, zou Mills nooit in staat geweest zijn Parsons te ‘vertalen’.
Tegenover de praktijk der theoretische sociologen, die de ‘vóór-weten- schappelijke’ kennis onbewust — en daarom ongekontroleerd — ge
bruiken, stelt de ‘samenlevingskenner’ de enige methode, die kritisch te verantwoorden is. Hij aanvaardt, dat de ‘vóór-wetenschappelijke’
kennis altijd de basis is, die hem veroorlooft over de sociale werkelijk
heid te spreken. Hij stelt zich tot taak, het nog gebrekkige begrip der realiteit, dat in de taal tot uitdrukking komt, kritisch te analyseren, er logische konsistentie aan te geven en het systematisch uit te bouwen.
Het systematisch uitgebouwde begrip moet zo zijn, dat de mensen het als een preciesering van hun vage ‘vóór-wetenschappelijke’ begrip erkennen kunnen.18 * 20 Men kan zelfs in het algemeen zeggen, dat de ‘samenlevings- kunde’ langs de weg van de ‘hermeneutiek’21 het spontane sociale kennen tracht te expliciteren en tot een systematisch verantwoord ge
heel om te vormen.
De ‘samenlevingskenner’ zal weliswaar het taalgebruik preciseren, maar hij zal het geen geweld aandoen. Hij zal juist proberen, de rijkdom aan intuïtieve kennis, die zich in de taal uitgekristalliseerd heeft, te be
nutten. Een gebruik van het woord ‘cultuur’, zoals men dat bij Van Doorn/Lammers vindt, zou de ‘samenlevingskenner’ het kontakt met de ‘vóór-wetenschappelijke’ kennis van de samenleving doen ver
liezen. Wanneer hij met betrekking tot de wrijvingen in het bedrijfs
leven zou spreken van een konflikt tussen de ‘bedrijfscultuur’ en de
‘culturele patronen’ der werknemers,22 zou hij het woord ‘cultuur’ niet meer kunnen gebruiken voor de meer speciale betekenis, die het in het normale spraakgebruik heeft. Het wordt ongeschikt, om juist dat typische onderscheid tussen werkgever en werknemer aan te duiden, hetwelk de oorsprong vormt van de scheiding tussen de leefwereld van de werkgevers en de werknemers, het verschil in ‘cultuur’, waardoor
18 Bourricaud, die overigens een zeer goede inleiding op het werk van Parsons heeft geschreven (vgl. Talcot Parsons, Eléments d ’une sociologie de l'action, Paris 1955), zegt van de pogingen om tot zuiver formele begrippen te komen, dat zij meestal niets anders doen dan ‘reprendre dans un langage prétentieux de confuses intuitions du sens commun’. Hij voegt daaraan toe. dat dit ook moeilijk anders kan: Vagissant de catégories qui doivent rendre compte des relations sociales, comment ces catégories pourraient-elles ne pas être empruntées d'abord à l’expé
rience commune que nous avons de l’action collective?’ (François Bourricaud, Esquisse d ’une théorie de l'autorité, Paris 1961, p. 390).
2(1 Vgl Habermas, o.c. p. 476 en 480.
21 Ibidem.
22 Vgl. Van Doorn/Lammers, o.c. p. 201 en 207.
een ondernemer heel moeilijk met een fabrieksmeisje zal trouwen. Hier is het gezegde van Chesterton van toepassing: natuurlijk heeft iedereen het recht elke bloem met de naam madeliefje aan te duiden, hij moet dan echter bedenken, dat hij zich van de mogelijkheid beroofd om het madeliefje van andere bloemen te onderscheiden.
Bijzondere aandacht moet nog gevraagd worden voor de verhouding van wetenschap en politiek, die voortvloeit uit het feit, dat de mens van de samenleving virtueel ‘samenlevingskermer’ is. Hier zal de ‘samen- levingskunde’ niet voorbij kunnen gaan aan de konsekwenties van het
geen zij gekonstateerd heeft: dat de samenleving hierdoor gekenmerkt wordt, dat zij bestaat uit wezens, die, al naar gelang de ideeën die zij zich over de samenleving vormen, een andere houding ten aanzien van de maatschappelijke orde zullen aannemen. De systematische kennis, die zij verbreidt, kan niet zonder politieke invloed blijven. Maatschap
pelijke kritiek, door de ‘samenlevingskenner’ uitgeoefend, versterkt onvermijdelijk de tendenzen, die zich tegen de bestaande verhoudingen richten. Het signaleren van misstanden, zo is in de sociale geschiedenis regelmatig gebleken,23 volstaat vaak om een beweging op te roepen, die er een einde aan maakt. De ‘samenlevingskenner’ kan deze politieke beïnvloeding niet vermijden. Onthoudt hij zich van kritiek, dan heeft zijn onkritische houding tot gevolg, dat hij aan de bestendiging van de bestaande verhoudingen meewerkt en dat hij aan de konservatieve krachten steun verleent.24 Of dat nu juist is of niet, de deelnemers aan het samenlevingsproces kunnen zich niet voorstellen, dat een weten
schap, die de samenleving bestudeert, mistoestanden niet bij hun naam zal noemen en gevaarlijke tendenties niet als gevaarlijk zal signaleren.
Hiermee komt de ‘samenlevingskenner’ voor de noodzaak, zich een beeld te vormen van de ‘goede samenleving’, van de samenleving zoals de samenlevende mensen, die eigenlijk willen. Wil hij er niet aan mee
werken, dat bepaalde krachten de mogelijkheid krijgen, de idealen die in de samenleving aanwezig zijn te verraden, dan moet hij ze ontmas
keren; wil hij zijn wetenschap niet tot een instrument voor de aanpas
sing der mensen laten ontaarden, dan moet hij de gevaren, die vrijheid en demokratie bedreigen, als zodanig signaleren.
Zo hij bevreesd is, dat zijn wetenschap door de waarde-oordelen, die hij uitspreekt, in het oog van de beoefenaars van aanverwante sociale wetenschappen gediscrediteerd wordt, kan hij zijn toevlucht nemen tot een eenvoudige kunstgreep. Hij zorge ervoor zijn oordeel altijd in voor
23 Ofschoon de verschillende enquêtes en surveys, waarvan de sociale geschiede
nis gewag maakt, niet door sociologen uitgevoerd werden en de auteurs meestal geen moeite deden hun politeke bedoelingen te verbergen, worden zij graag als de voorlopers van het moderne sociologische onderzoek geciteerd.
24 Dit wordt met zeer veel nadruk onderstreept door Dahrendorf (vgl. Gesell- schaft und Freiheit p. 25 v. en 46— 48) en vormt een telkens terugkerend thema in de beschouwingen van de school van Adorno.
waardelijke vorm uit te spreken en daarbij te appelleren aan de diepere verlangens die bij de deelnemers aan het samenlevingsproces leven.
Hij hoeft niet te zeggen, dat een bepaalde tendens gevaarlijk is of een bepaalde loonpolitiek onaanvaardbaar, doch enkel: voor wie waarde hecht aan het voortbestaan der demokratie, moet deze tendens als ge
vaarlijk gelden; als men gelijkberechtigde verhoudingen wil, is deze loonpolitiek onaanvaardbaar. Het beeld, dat hij van de ‘goede samen
leving’ heeft blijft dan op de achtergrond, het werkt slechts als het criterium voor de selektie van de feiten, die men onder het oog van het publiek wil brengen.
De ‘samenlevingskenner’ kan er echter niet aan ontkomen, een begrip te ontwikkelen, hoe de samenleving moet zijn. Slechts in het licht daar
van wordt het mogelijk, de samenleving als probleem te zien en bij te dragen tot de verheldering der sociale problemen, waarvoor de samen
levende mensen staan. ‘Nur dem, der Gesellschaft als eine andere denken kann denn die existierende, wird sie . . . zum Problem”.25 * Het bewustzijn, dat hij ook als ‘samenlevingskenner’ deelnemer aan het samenlevingsproces blijft, biedt hier een waarborg, dat de vorming van dit begrip integrerend bestanddeel van het wetenschappelijk proces wordt. De ‘samenlevingskenner’ weet, dat hij zich bij zijn waardering niet door zijn eigen subjektieve waarden mag laten leiden, aangezien hij zich er rekenschap van geeft, dat zijn eigen sociale idealen en zijn politieke denkwijze in sterke mate bepaald worden door het ‘milieu’
waarin hij opgegroeid is en het geestelijk klimaat waarin hij leeft. Hij kan er zich niet mee tevreden stellen, in de geest van Max Weber, zijn eigen subjektieve standpunt expliciet te maken. Hij moet het, als een onderdeel van de samenleving die hij bestudeert, aan een kritisch onder
zoek onderwerpen.
Hij zal zich de vraag stellen, of zijn ‘ethische’ uitgangspunten niet een simpele afdruk zijn van partij-dogma’s, die eigenlijk reeds lang door de ontwikkeling achterhaald zijn; hij zal moeten onderzoeken of de „begin
selen”, waarnaar hij spontaan oordeelt, hun oorsprong niet vinden in de naïeve sociologische vooronderstellingen, die vaak aan de zoge
naamde sociale leer ten grondslag liggen; hij zal moeten nagaan, of zijn sociale idealen wel afgestemd zijn op de reële mogelijkheden, die het sociale leven blijkt te bieden. Kortom, hij zal voortdurend zijn maat
schappelijke visie konfronteren met de werkelijkheid en zich ook in dit opzicht niet blind tonen voor de les der feiten.20
25 Theodor W. Adorno, Zur Logik der Sozialwissenschaften, in: Kölner Z eit
schrift f. Soziologie und Sozialpsychologie XIV, 1962, p. 262.
2e D e voortdurende zorg om tot een verantwoorde en realistische stellingname te komen is karakteristiek voor de sociologie van Raymond Aron der laatste tien jaren. Zijn opvatting daaromtrent heeft hij uiteengezet in het artikel ‘Science et conscience de la société’ (Archives eur. de Soc. I, 1960, p. 1 vv.).
Om tot begrip van de reële problematiek te komen, volstaat het niet zich, hoe dan ook, een ‘tegenbeeld’ van de samenleving te vormen.
De abstrakte, intellektuele konstrukties, waarin de mensen, zonder zich zorg te maken over de realiseerbaarheid ervan, hun wensdromen tot uitdrukking brengen, moeten juist door de ‘samenlevenskunde’ als on
realistisch gekritiseerd worden. De verschillende maatschappelijke ideo
logieën, die een ideaal van de volmaakte samenleving ontwerpen, zijn voor haar onbruikbaar. Zij kan niets beginnen met de samenleving zonder klassen van Marx, met de samenleving zonder strijd van de katholieke en protestantse sociale leer, met de samenleving van zelfge
noegzame, vrije individuen der liberale filosofie.
Studie der verschillende ‘maatschappijleren’ kan wel van belang zijn, als deze zo ingericht wordt, dat de abstrakte leer vergeleken wordt met het feitelijk resultaat van de pogingen om de samenleving daarnaar te organiseren.27 Dan blijkt namelijk uit de feiten zelf, wat wel en niet maatschappelijk realiseerbaar is. Dat nu is van het grootste belang om tot een realistische maatstaf te komen. De samenlevingskenner moet als het ware proberen, de samenleving te vergelijken met datgene waar zij zelf heen wil. Daartoe is het niet voldoende te weten, wat de mensen zelf schijnen te willen — zij overschatten maar al te licht de maatschap
pelijke mogelijkheden. Wat de samenleving zelf wil, is het werkelijk realiseerbare, dat bij een kritische beschouwing der maatschappelijke idealen als drijvende kracht van de sociale ontwikkeling zichtbaar wordt.28
Kritiek op de bestaande maatschappelijke verhoudingen heeft slechts zin, als zij uitgaat van een realistische voorstelling van wat inderdaad een redelijke kans heeft om verwerkelijkt te worden. Een dergelijke realistische voorstelling van het sociaal mogelijke kan uiteindelijk slechts door de studie der samenleving zelf tot stand komen. Daartoe moet de ‘samenlevingskenner’ de bestaande samenleving zien als het resultaat van menselijk pogen om tot een bevredigende samenleving te komen, als een oplossing, zij het ook een voorlopige en onvolkomen oplossing, van het probleem, dat alle menselijk samenleven stelt.
Het postulaat, dat in deze werkwijze opgesloten is, vormt de logische voorwaarde om, hoe dan ook, over verbetering van de maatschappelijke verhoudingen te kunnen denken. Als de bestaande samenleving niet als een (onvolmaakte) oplossing van het samenlevingsprobleem gezien kan worden, is het zinloos over een betere samenleving te spreken. Wanneer
27 Een typisch voorbeeld van deze werkwijze vormen de vergelijkende studies, die Raymond Aron maakt van de westerse maatschappij en de sowjetsamenleving.
28 Durkheim schrijft aan de sociologie de taak toe, ons te helpen ‘à déterminer 1’idéal vers lequel nous tendons confusément’ en hij merkt daarbij op, dat dit ideaal uit de sociale werkelijkheid zelf afgelezen moet worden. (Vgl. De la division du travail social, Paris 1922'*, p. xxxix.)
voorafgaande geslachten er tot nu toe niets van hebben weten te maken, verliest de ‘samenlevingskenner’ — en met hem de deelnemer aan het samenlevingsproces — elke grond, om aan te nemen, dat ons geslacht er nu wél iets van maken zal!
De stelling van Adorno: ‘Nur dem, der die Gesellschaft als eine andere als die existierende denken kann, wird sie zum Problem’ moet derhalve aangevuld worden met haar dialektisch komplement: ‘Nur der, der die existierende Gesellschaft als die (unvollkommene) Lösung eines Pro
blems sehen kann, kan die Gesellschaft (konkret) als eine andere denken”. Dat wil zeggen, dat de ‘samenlevingskunde’ probeert te be
grijpen hoe de regelingen der maatschappelijke verhoudingen het Pro
dukt zijn van het menselijk streven naar een bevredigende samenleving, om haar aldus te vergelijken met de idee, die aan haar ten grondslag ligt.29 Zij is er systematisch op uit, de menselijke achtergrond te ont
dekken, die allerlei, op het eerste gezicht vreemd schijnende, samen- levingsverschijnselen begrijpelijk maakt: zij tracht op te helderen, waar
om de mensen elkaar in standen indelen, welke de betekenis de groeps
vorming voor het sociale leven heeft, wat de zin is van omgangsvormen en etikette voor het menselijk verkeer.
Zij kan maatschappelijke problemen formuleren, omdat de maat
schappij, op hetzelfde ogenblik dat men erin slaagt, haar als oplossing van het probleem van het menselijk samenleven te zien, ook als onvol
maakte oplossing verschijnt. Zij ziet de onzin in de menselijke samen
leving omdat zij de zin, die altijd slechts gedeeltelijk gerealiseerd wordt, tracht te begrijpen.30
De ‘samenlevingskunde’ heeft dus niets van een sociale leer, die een oplossing voor de maatschappelijke problemen bevat. Zij pretendeert niet de mensen te kunnen ontslaan van de moeizame worsteling om zelf de oplossing van hun samenlevingsproblemen te vinden. Zij maakt het konflikt tussen de verschillende maatschappelijke groepen niet over
bodig, aangezien zij over de wezenlijke punten, die de meningen ver
delen, geen definitieve uitspraak kan doen. In kwesties als medezeggen
schap en bezitsspreiding kan de ‘samenlevingskunde’, op grond van de kennis der ontwikkeling en de vertrouwdheid met de processen, waarin deze tot stand komt, voorzichtige prognoses stellen. Deze kunnen wel
iswaar een zekere oriëntatie aan het handelen geven, maar zij komen niet verder dan een uitspraak over de vraag, of het al dan niet zinvol is, voor de doorvoering van een bepaald programmapunt de strijd op te nemen. Daarbij moet onderstreept worden, dat het antwoord op dit
20 ‘Konfrontation des Gegenstandes mit seinem eigenen Begriff, noemt de school van Frankfurt dit. (Vgl. Frankfurter Beiträge zur Soziologie, Band IV: Soziolo
gische Exkurse, Frankfurt 1956, p. 18.)
30 Dit hoort tot de waarneming der menselijke werkelijkheid: ‘Wer die mensch
liche Dinge nicht an dem mißt, was sie selber bedeuten wollen, der sieht sie nicht bloß oberflächlich sondern falsch’ (Frankf. Beitr. IV, p. 18).
soort vragen uiteindelijk slechts door de sociale ontwikkeling, waarvan de mensen zelf de bewerkers zijn, wordt gegeven.
De ‘samenlevingskunde’ ziet het als haar voornaamste taak, de kennis te verschaffen, die de mensen nodig hebben om hun eigen situatie en hun eigen doelstellingen kritisch te beoordelen. Zij zal de mensen erop moeten kunnen wijzen, dat zij bepaalde toestanden niet als onverander
lijk hoeven te beschouwen en zich daarbij niet hoeven neer te leggen;
dat zij argeloos bepaalde ontwikkelingen over zich heen laten gaan, waarvan te voorzien is dat zij op een door niemand gewenste situatie uitlopen. Zij zal anderzijds ook het gebrek aan realiteitszin van be
paalde oppositionele stromingen onderstrepen en elke streving, die te weinig rekening houdt met het sociaal realiseerbare, aan kritiek onder
werpen.
Zij kan met grote mate van waarschijnlijkheid bepaalde extreme opvat
tingen, zowel ter linker- als ter rechterzijde, als utopie of ideologie karakteriseren. Met betrekking tot meer gematigde tegenstellingen, zal zij slechts met behoedzaamheid een oordeel kunnen uitspreken. Zij zal de mensen juist de illusie moeten ontnemen, dat de meningsverschillen over de verdeling van rechten en plichten door de wetenschap uit de wereld geholpen kunnen worden. Zij zal met grote energie de idee be
strijden, dat de wetenschap op de duur de mogelijkheid moet scheppen, om door zorgvuldige ‘planning’ de maatschappelijke toekomst volledig in handen te nemen.31
De onzekerheid over de vraag of bepaalde hervormingen tot een maat
schappij zullen leiden, die beter aan de sociale aspiraties der mensen beantwoordt, maakt in een dynamische samenleving de strijd onver
mijdelijk. Kan de ‘samenlevingskenner’, in tegenstelling tot de socioloog, ook iets zeggen over de vraag of de sociale strijd maatschappelijk vruchtbaar is?
Het antwoord op deze vraag moet de ‘samenlevingskenner’ in de feiten zelf zoeken. De sociale geschiedenis levert hem voldoende materiaal om in elk geval afdoende te bewijzen, dat de sociale strijd in het ver
leden vruchtbaar was. Dat de arbeiders vandaag aan de dag niet de rechtspositie en de maatschappelijke status zouden hebben, die nu de hunne is geworden, als zij hiervoor niet gestreden hadden, behoeft niet meer aangetoond te worden. Belangrijker is, dat hierdoor maatschappe
lijke verhoudingen ontstaan zijn, die niet alleen door de arbeiders, de begunstigde partij, maar ook door burgerij en werkgevers in grote lijnen als een vooruitgang gezien worden. In werkgeversmilieus kan men volle instemming vinden, wanneer men de stelling verkondigt, dat de werk
gevers eigenlijk de arbeiders dankbaar moeten zijn voor de strijd, die
31 Mannheim's idee ener ‘planning for freedom’ (vgl. Freedom, Power, and Democratie Planning, London 1951, p. 29) wekt in dit opzicht gevaarlijke illusies.
deze in het verleden tegen hen gevoerd hebben!
Daarmee is echter nog geen definitief antwoord gegeven op de vraag.
Het is nog niet bewezen, dat de sociale strijd ook thans nog vrucht
baar is.
In eerste instantie zal de ‘samenlevingskenner’ de twijfelaars weer naar de geschiedenis verwijzen: de strijd, die achteraf vruchtbaar bleek te zijn, werd op het moment, dat hij gevoerd werd, door de tegenstanders der arbeidersbeweging als puur negatief gezien. Zelfs voor de objek- tieve waarnemer moet het moeilijk geweest zijn, in de strijd het proces te zien, waardoor sociale vooruitgang tot stand moest komen.32 De samenlevingskenner kan echter verder gaan. Hij kan door een syste
matische analyse van de sociale strijd in het verleden aantonen, dat de faktoren, waaraan de sociale strijd toen zijn vruchtbaarheid dankte, ook thans nog werkzaam zijn. Ik acht mij verontschuldigd deze analyse hier uit te voeren, aangezien ik dat elders uitvoerig gedaan heb.33 Hier moge een korte samenvatting van het resultaat ervan volstaan:
de sociale strijd vormt een wezenlijk onderdeel van het proces waarin sociale vooruitgang tot stand komt;
het konservatieve element, dat men uiteraard bij de bevoorrechte groepen zal vinden, is nodig, om de hervormingsdrang zo in te tomen dat al te riskante experimenten vermeden worden;
het progressieve element, waarvoor de benadeelde groepen moeten zorgen, is nodig om te zorgen, dat er voldoende maatschappelijk ge
ëxperimenteerd wordt om aldus verstarring van het bestaande te voor
komen.
Vermeldenswaard is nog, dat een dergelijke analyse tevens leert, welke vormen van sociale strijd tot onvruchtbaarheid gedoemd zijn en op welke wijze de strijd gevoerd moet worden, wil deze inderdaad vruchten voortbrengen, welke naderhand door alle betrokken partijen geappre
cieerd kunnen worden. Als er bij de lezer nog twijfel zou bestaan, of de ‘samenlevingskunde’ zich wel van sociale filosofie onderscheidt, moet deze laatste opmerking hem toch minstens aan het denken zetten.
Terwijl sociale ethica en sociale filosofie zich hoogstens kunnen uit
spreken over de vraag, welke vormen van sociale strijd moreel te ver
antwoorden zijn, ondervraagt de ‘samenlevingskunde’ de feiten, om een antwoord te kunnen geven op de vraag, hoe de sociale strijd gevoerd moet worden, om de resultaten op te leveren, die de mensen ervan wensen.
Het zal de lezer reeds lang duidelijk geworden zijn, dat hier onder het mom van ‘samenlevingskunde’ de grote lijnen aangegeven worden van
32 Hier zij verwezen naar de opmerkingen, die ik hierover gemaakt heb in Een eeuw sociale problematiek, Roermond 19662, pp. 95— 105.
33 Zie: De problemen van het menselijk samenleven, Roermond 1964, pp.
137— 143.
wat ik als sociologie versta. Waarom deze komedie? De reden is zeer simpel. De ervaring heeft mij geleerd, dat deze gedachtengang onmidde- lijk op weerstand stuit, als hij als sociologisch denken naar voren ge
bracht wordt. Men vraagt niet meer of hij verstandige elementen bevat en tot beter inzicht in het menselijk samenleven kan voeren. Men schijnt vooral gepre-occupeerd door de vraag, of een dergelijke benade
ring nog wel in het kader der gangbare sociologie past. Wanneer men dan eenmaal tot de overtuiging is gekomen, dat dit niet het geval is, acht men het verder overbodig nog op de zaak zelf in te gaan.
Als de zaak van het streven naar inzicht in het menselijk samenleven daarmee gediend zou zijn, zou ik bereid zijn verder elke pretentie van sociologie te laten varen en afstand te doen van de titel socioloog. In de feitelijk bestaande situatie is dit echter niet te verwachten. De socio
logie geldt voor het grote publiek nog altijd als de wetenschap, die inzicht in het menselijk samenleven verschaft. Voor iemand, die met
‘samenlevingskunde’ aankomt is er aldus geen plaats. Wil hij zich gehoor verschaffen, zo moet hij zich aandienen als socioloog.
In deze situatie zou alleen verandering komen, als de officieel erkende sociologie een campagne zou beginnen, om aan het grote publiek duide
lijk te maken, dat men van haar geen inzicht in maatschappelijke vragen kan verwachten, doch enkel instrumentele kennis voor de be
heersing van samenlevingsprocessen. Ook al bestaat er geen reële kans, dat de sociologen zulks ooit zullen doen, dan is het toch interessant eens de vraag onder ogen te zien, wat er van het prestige der sociologie zou overblijven, als het publiek voorgelicht zou worden over de reële mogelijkheden die de thans gangbare sociologie-beoefening biedt — over wat de socioloog op grond van strikte wetenschappelijke werk
zaamheid kan, niet wat hij kan omdat hij door de ontwikkeling van zijn
‘vóór-wetenschappelijke’ kennis een betere ‘feeling’ voor de sociale realiteit gekregen heeft.
