MA Literary Studies (research)
MA Scriptie
Van boom tot rizoom
Inhoudsopgave
Inleiding 2
1.0De activist: Aimé Césaire 8
2.0 De idealist: Édouard Glissant 24
Conclusie 38
Inleiding
C’est de ces sortes de pays-là qu’on peut vraiment voir et imaginer le monde1
Aldus de geboren en getogen Martinikaan Édouard Glissant (1928 – 2011) over het Caribische eiland. Wat onderzoek naar identiteitsvraagstukken betreft, kon hij niet meer gelijk hebben. Martinique is het product van kolonialisme. De oorspronkelijke Amerindiaanse bewoners, de Caraïben, werden bijna allemaal uitgeroeid door ziekten en geweld. De huidige inwoners zijn afstammelingen van Europese kolonisatoren (béké), Afrikaanse slaven, Syrische/Libanese economische en politieke vluchtelingen, Indiase en Chinese contractarbeiders, nieuw geïnstalleerde Fransen (métropolitain), de weinige oorspronkelijke Amerindianen of een combinatie hiervan (métis en mulâtre). Tachtig procent van de bevolking is van gemengd bloed. Het eiland is met zijn 1.128 km2 klein en heeft nog
geen 400 duizend inwoners. Het wordt ook wel het île des Revenants genoemd omdat de meeste Martinikanen vroeg of laat het eiland verlaten, vaak richting Frankrijk (la métropole), maar ook meestal weer terugkeren. Het bracht veel intellectuelen en auteurs voort zoals Aimé Césaire, Édouard Glissant, Patrick Chamoiseau, Jean Bernabé, Raphaël Confiant, Suzanne Dracius, Frantz Fanon, Joseph Zobel en René Maran. Allen vroegen zich in hun werk vroeg of laat af: wie ben ik en wie zijn wij? Juist door deze bijzondere combinatie aan factoren (cultureel divers, etnisch gemengd, open karakter) denk ik dat de – hoogwaardige – Martinikaanse literatuur zich bij uitstek leent om onderzoek te doen naar identiteit.
Celia Britton stelt in haar werk The Sense of Community in French Caribbean Fiction (2008): ‘one could argue that this is in fact the major task that French Caribbean intellectuals have set themselves. The main
cultural and political movement that have brought together writers, artists and politicians since the Second World War have all revolved around the issue of consciously creating a sense of community.’2 Het bouwen van een
gemeenschap, of gemeenschapsgevoel, begon in Martinique met Aimé Césaires Cahier d’un retour au pays natal (1939). Hij verbond zijn identiteit aan zijn zwarte huidskleur en Afrikaanse komaf. Zodoende streed hij tegen kolonialisme en institutioneel racisme, maar tegelijkertijd essentialiseerde hij de Martinikaan en sloot groepen mensen buiten. Zoals Britton opmerkt: ‘community, in other words, is founded on exclusion and always requires a certain homogeneity of its members.’3 Édouard Glissant biedt meer dan
vijftig jaar na de verschijning van Césaires debuut in Tout-monde (1993) een oplossing voor dit probleem. Zoals de titel verraadt presenteert hij in de roman een zeer inclusieve en open benadering voor de Martinikaanse identiteit. Aangezien gemeenschappen zijn gevormd op buitensluiten en een bepaalde homogeniteit van de leden gaat er bij zijn voorstelling van identiteit iets van gemeenschapsgevoel verloren. Verliest hij hiermee ook een pijler om zichzelf te identificeren? Psycholoog Seymour B. Sarason stelt immers dat gemeenschapsgevoel ‘one of the major bases for self-definition’ is.4 Ik zal in deze scriptie onderzoeken wat voor identiteit
Césaire en Glissant in respectievelijk Cahier d’un retour au pays natal en Tout-monde opbouwen, hoe dit effect heeft op het gemeenschapsgevoel en wat daarvan de mogelijke gevolgen zijn op het gebied van emancipatie. Cahier kwam niet uit de lucht vallen. Begin jaren ‘30 ging Césaire in Parijs studeren waar hij andere studenten uit het Caribisch gebied en Afrika ontmoette waardoor hij zich bewuster werd van zijn eigen, en collectieve, zwarte identiteit. Hij ontmoette onder andere de Senegalese Léopold Sédar Senghor en de Frans-Guyanese Léon-Gontran Damas, met wie hij later de literair-politieke beweging négritude zou oprichten. Ook werd hij geïnspireerd door verschillende auteurs en denkers van de Harlem Renaissance, waaronder Langston Hughes en Countee Cullen, die in deze
2 Celia Britton, The Sense of Community in French Caribbean Fiction (Liverpool 2008,
Liverpool University Press) 3.
3 Britton, The Sense of Community, 4.
4 Seymour B. Sarason, The psychological sense of community: Prospects for a community
tijd vaak te vinden waren in Parijs. In 1932 maakte Césaire samen met een aantal andere zwarte intellectuelen het eerste, en enige, nummer van het marxistisch-surrealistische literaire tijdschrift Légitime Défense. Twee jaar later richtte hij samen met Damas het soortgelijke L’Étudiant Noir op, dat veelal de zwarte identiteit en literatuur van Afrikaanse en Caribische schrijvers tot onderwerp had. In 1937 werd Pigments van Damas gepubliceerd. Dit was de eerste Franstalige antikoloniale dichtbundel geschreven vanuit een zwart perspectief. Twee jaar later verscheen Césaires debuut.
Mireille Rosello schrijft in het voorwoord van haar vertaling van Cahier: ‘Celebrating it as a timeless monument to Black resistance or even a timeless monument to supposedly universal aesthetic beauty will not do.’5 Het is een van de eerste francofone werken waarin een zwarte auteur
schrijft over zwarte mensen zonder hierbij (volledig) een Franse schrijfstijl te imiteren. Het grootste compliment dat een zwarte auteur op dat moment kon krijgen is dat aan zijn werk niet was af te lezen dat het geschreven was door een zwart iemand. Belangrijker, het is het gedicht waarin francofone Caribische literatuur en het eiland Martinique geboren zijn. Rosello stelt dat tot dat moment de Martinikanen niet als volk en al helemaal niet als natie leefde.6 Alles wat Césaire had gezien en
meegemaakt als zwart persoon in het witte Europa, de ervaringen die hij had uitgewisseld met andere zwarte studenten en intellectuelen, maar ook zijn interesse in Europese filosofieën en kunstzinnige stromingen (marxisme, humanisme, surrealisme), leidden tot de geboorte van Cahier: een fictieve terugkeer naar het Caribische eiland. Het is een zoektocht naar het opeisen van een eigen identiteit en tegelijkertijd een aanklacht tegen het kolonialisme en een schreeuw om opstand. Zijn werk diende dan ook tot inspiratie voor antikoloniale schrijvers als Fanon. Césaire groeide in zijn leven uit tot een invloedrijk politiek figuur en werd in 1945 burgermeester van de Martinikaanse hoofdstad Fort-de-France, een ambt dat hij tot 2001 bekleedde.
5 Mireille Rosello, ‘Introduction’ in: Aimé Césaire : Notebook of a Return to My Native Land
/ Cahier d’un retour au pays natal (Hexham 1995, Bloodaxe Books) 12.
Uit négritude kwam créolité voort, een andere Martinikaanse literair-politieke beweging die in de jaren ‘80 werd opgericht door Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant en Jean Bernabé. Net als de vertegenwoordigers van négritude streden zij tegen de onderdrukking van Martinikanen maar zetten zich ook af tegen de eerdere monolithische visie van négritude. Chamoiseau, Confiant en Bernabé construeerden hun identiteit rondom het Caribisch/Creools zijn en bouwden zodoende voort op het concept antillanité, dat Glissant in de jaren ter wereld bracht. De term ‘Creool’ is afkomstig van het Spaanse criollo en betekent ‘geboren in de Americas’. Hiertoe behoorden volgens het drietal ook recentere immigrantengroepen zoals Martinikanen van Indiase, Chinese en Syrische afkomst. In het essay L’Eloge de la Créolité (1989) beargumenteerden ze dat het eiland de Creoolse taal zou moeten omarmen. Deze was in tegenstelling tot het Frans niet opgelegd en kon volgens hen een belangrijke functie hebben in de strijd tegen onderdrukking. Créolité propageerde dus een diverse, complexe, heterogene identiteit en koppelde deze aan de Caribische regio, haar specifieke cultuur en taal.
In 1993 verscheen Glissants roman Tout-monde, waarin hij een fundamenteel andere visie op identiteit voorstelt. Hij was aan het einde van zijn leven van mening dat négritude en créolité te weinig uitgingen van de complexiteit en fluïditeit ervan en voornamelijk hoe deze onderhevig is aan globalisering. Ook Glissant vertrok naar Parijs om etnografie, literatuur en filosofie te studeren en behaalde een PhD aan de Sorbonne. Samen met onder andere de auteur Paul Niger (pseudoniem van Albert Béville) richtte hij in 1961 het Front des Antillais et Guyanais pour l’Autonomie op. Hiermee streed hij voor de dekolonisatie van Martinique en andere overzeese departementen en voor een verenigde Caribische federatie van onafhankelijke staten waar de Franse Antillen deel vanuit zouden maken. Om deze reden werd hij door Charles de Gaulle tot 1965 verbannen van de Franse overzeese departementen.7 Vanaf 1965
zette hij zich in voor de politieke als ook culturele onafhankelijkheid van het eiland en richtte in 1967 het Institut Martiniquais d’Études op en vier
jaar later het tijdschrift Acoma dat zich concentreerde op onderzoek naar Caribische geschiedenis en cultuur. In 1995 werd hij professor aan de Louisiana State University en een ‘Distinguished Professor of French’ aan het CUNY Graduate Center in New York. Ook richtte hij in 2006 het Institut du Tout-Monde op, een platform dat nog altijd dient voor het uitwisselen van literatuur en ideeën van over de hele wereld. Hetzelfde jaar vroeg Jacques Chirac hem president te worden van een nieuw cultureel centrum geweid aan de geschiedenis van de slavenhandel. In 2011 noemde Britton hem in een necrologie in The Guardian ‘one of the most important writers of the French Caribbean.’8
Ik zal Cahier en Tout-Monde onderwerpen aan een systematische analyse door middel van drie deelvragen zodat ze effectief met elkaar vergeleken kunnen worden. Allereerst zal ik in kaart brengen tegen welk discours ze zich in hun werk afzetten. Welke hegemonie en mythes omtrent identiteit poogden ze te doorbreken? Vervolgens zal ik beschrijven op welke manier ze identiteit construeren. Onder welke noemer(s) pogen de schrijvers een identiteit op te bouwen en om wat voor type identiteit gaat het? Ten slotte zal ik onderzoeken wat voor effect de voorgestelde identiteit heeft op het gemeenschapsgevoel en op de potentiële politieke slagkracht van de ingebeelde gemeenschap (imagined community). Leidt het tot meer gelijkwaardigheid tussen de gemarginaliseerde- en meerderheidsgroep of werkt het soms averechts?
Bij mijn onderzoek zal ik me bedienen van een combinatie van secundaire literatuur en postmoderne- en postkoloniale theorieën. De belangrijkste twee overzichtswerken waarop ik me baseer zijn: Race, Culture, and Identity: Francophone West African and Caribbean Literature and Theory from Négritude to Créolité (2006) door Shireen K. Lewis en Celia Brittons The Sense of Community in French Caribbean Fiction (2008). De belangrijkste theorieën die ik als handvatten zal gebruiken bij dit onderzoek zijn JanMohameds artikel ‘The Economy of Manichean Allegory: The Function of Racial Difference in Colonialist Literature’ (1985), Mille
8 Britton, ‘Edouard Glissant’ in: The Guardian (13 februari 2011)
Plateaux: Capitalisme et Schizophrénie (1980) van Gilles Deleuze en Felix Guattari en In Other Worlds (1987) van Gayatri Chakravorty Spivak. Postmoderne en postkoloniale theorieën uit de Angelsaksische academische wereld worden vooralsnog weinig toegepast op francofone literatuur, maar hebben – natuurlijk – een wereld aan inzichten te bieden. Het artikel van JanMohamed geeft inzicht in de functie van zwart-wit denken in koloniale literatuur, hoe Césaire door middel van het koloniale cognitieve frame datzelfde kolonialisme aanvalt en hoe literatuur hierin een belangrijke rol kan spelen. De theorie en concepten van Deleuze en Guattari stellen mij in staat de onder de oppervlakte borrelende ideeën van Césaire en Glissant over identiteit te analyseren en Spivaks concept strategic essentialism geeft inzicht in het verschil in politieke effectiviteit van een activistische, ‘aborescente’ en idealistische, ‘rizomatische’ visie op identiteit.
In onderzoek naar identiteit en het gemeenschapsgevoel in het Frans-Caribisch gebied zijn de toonaangevende werken van de twee belangrijkste literair-politieke stromingen van Martinique populair, namelijk Cahier van Césaire en Texaco (1992) van Chamoiseau. Ook vroegere werken van Glissant worden regelmatig meegenomen, en voornamelijk gekoppeld aan zijn concept antillanité. Titels zoals Race, Culture, and Identity: Francophone West African and Caribbean Literature and Theory from Négritude to Créolité van Lewis of ‘Négritude, Antillanité et Créolité ou de l’éclatement de l’identité fixe’ (2012) door Mamadou Badiane, bewijzen dat onderzoeken naar de Caribische of Martinikaanse identiteit vaak ophouden bij créolité. Het latere werk van Glissant wordt bijna volledig over het hoofd gezien terwijl hij hierin juist een fundamenteel andere visie op identiteit voorstelt dan tot dan toe geschiedde in de Caribische literatuur en die haaks lijkt te staan op de voorstelling ervan zoals gepresenteerd door négritude. Deze visie is het onderzoeken waard. Door Cahier en Tout-monde te vergelijken zal ik meer inzicht verkrijgen in wat de ‘arborescente’ en de ‘rizomatische’ identiteit inhouden, in hoe deze fundamenteel van elkaar verschillen en in het theoretisch en praktisch nut en de tekortkomingen van beide visies.
Ik zal me in deze scriptie consequent bedienen van de termen ‘zwart’ en ‘wit’, ondanks dat dit hier en daar wat onprettig zal lezen door het herhalende woordgebruik. Bewust kies ik ervoor niet synoniemen te gebruiken zoals ‘getint’, ‘gekleurd’, ‘donker’ of ‘neger’ voor zwart en ‘blank’ voor wit. De connotatie van deze termen verandert constant, en vooral de afgelopen jaren wordt hierover, onder andere in Nederland, hevig gediscussieerd. Zo zou ‘blank’ synoniem zijn aan reinheid en schoonheid, waarmee het vuilheid en lelijkheid van niet-witte mensen impliceert. Ook de termen ‘kleurling’ en ‘gekleurd’ staan onder vuur, omdat deze suggereren dat witte mensen niet gekleurd zijn en daarmee de witte huidskleur tot norm verheffen. Op het woord ‘neger’ rust in Nederland al jarenlang een taboe omdat het besmet is geraakt door het koloniale verleden. Volgens het Nationaal instituut Nederlands slavernijverleden en erfenis (NiNsee) werd de term waarschijnlijk afgeleid van het Spaanse en Portugese woord ‘negro’ (zwart) en voor het eerst gebruikt in 1644 in een document om te verwijzen naar de ‘lading’ van een slavenschip.9 Het woord is overigens in Suriname en de voormalige
Nederlandse Antillen nog gangbaar. Ook de termen ‘wit’ en ‘zwart’ worden om verschillende redenen bekritiseerd. Critici stellen dat ze niet overeenkomen met daadwerkelijke huidskleuren.10 De vele negatieve
spreekwoorden en gezegden met het woord zwart erin getuigen van de negatieve bijklank ervan. En ook ‘wit’ zou een negatieve connotatie hebben. Ombudsvrouw Annieke Kranenberg schrijft in 2016 in De Volkskrant dat sommige mensen ‘wit’ als beledigend ervaren omdat er een racismebeschuldiging in besloten zou liggen.11 Dit hangt weer samen met
het begrip ‘white privilege’, dat veronderstelt dat witte mensen bevoorrecht zijn.12 Bovendien betoogt Peter de Kort in 2016 in De
Volkskrant dat door wit tegenover zwart te zetten juist het ‘generaliserende racistische zwart-witdenken’ wordt versterkt.13
9 Annieke Kranenberg, ‘De ‘witte’ verdringt de ‘blanke’ in de krant’ in: De Volkskrant (29
oktober 2016).
10 Peter de Kort, ‘Lezersbrief: ‘Beschrijf mensen niet met ‘wit’ of ‘zwart’ maar topografisch’
in: De Volkskrant (25 januari 2018).
11 Kranenberg, ‘De ‘witte’ verdringt de ‘blanke’ in de krant’. 12 Ibidem.
Omwille van eenduidigheid zal ik alleen de termen ‘wit’ en ‘zwart’ gebruiken. Wanneer men schrijft over huidskleur als identiteit vind ik de termen ‘zwart’ en wit’ meer passen dan andere termen zoals ‘licht’ en ‘donker’, juist omdat deze niet helemaal overeenkomen met de huidskleur en het daardoor duidelijker is dat het om een idee, een construct, gaat. Daarnaast gaat het in deze scriptie vaak expliciet over, gevoelde of gecreëerde, tegenstellingen gebaseerd op huidskleur. De woorden zwart en wit zijn hierbij praktischer omdat het sterkere antoniemen dan ‘zwart’ en ‘blank’, ‘donker’ en ‘wit’ en ‘donker’ en ‘licht’.
1.0 De activist: Aimé Césaire
Parce que nous vous haïssons vous et votre raison, nous nous réclamons de la démence précoce de la folie flambante du
cannibalisme tenace14
Aimé Césaire windt er geen doekjes om: wij, de zwarte Martinikaan, haten jullie, de witte Franse kolonisator. Hoe verder hij van de Westerse rede en moraal afstaat hoe beter; hij eigent zich nog liever de negatieve eigenschappen toe waarvan gekoloniseerde volkeren beticht werden (démence précoce, folie flambante en cannibalisme tenace) dan dat hij met de Westerling wordt geassocieerd. Vanaf de eerste tot de laatste zin wordt Cahier d’un retour au pays natal (1939) gedomineerd door wij-zij denken: zwart staat lijnrecht tegenover wit.
14 Aimé Césaire, Notebook of a Return to My Native Land / Cahier d’un retour au pays
De functie hiervan en het mechanisme dat hier, mijns inziens, achter schuilgaat beschrijft de postkoloniale theoreticus Abdul R. JanMohamed op uitermate scherpe wijze in ‘The Economy of Manichean Allegory: The Function of Racial Difference in Colonialist Literature’ (1985). Hij stelt dat machtsverhoudingen in alle koloniale samenlevingen gebaseerd zijn op de manicheaanse tegenstelling tussen de vermeende superioriteit van de Europeaan en de vermeende inferioriteit van ‘de inheemse’. Zoals binnen de Manicheaanse filosofie alles wordt afgebroken tot ofwel goed, ofwel kwaad, zo wordt binnen het koloniale discours een tegenstelling opgeworpen tussen wit en zwart, goed en kwaad, rationaliteit en sensualiteit, Zelf en Ander etc.15 Deze veronderstelde inferioriteit en
barbaarsheid van de (gekoloniseerde en etnische) Ander wordt in het koloniale discours constant herhaald waardoor de koloniale Zelf een diepgaand – onoverbrugbaar - moreel verschil ervaart met de gekoloniseerde Ander.16
JanMohamed spreekt van een ‘economie van de manicheaanse allegorie’ omdat, volgens hem, de imperialist het ‘inheemse subject’ commodificeert en voor eigen gewin inzet als ‘hulpmiddel’. Kolonialistische auteurs spelen hierin, volgens hem, een grote rol. Zij ontkennen de individualiteit van inheemse mensen en reduceren hen tot een exchange value (inruilwaarde), bijvoorbeeld vies, barbaars of hyperseksueel, zodat zij gemakkelijk kunnen worden uitgewisseld voor andere groepen niet-witte mensen, immers: ze lijken allemaal op elkaar. Eenmaal gereduceerd tot deze exchange value wordt de inheemse onderdeel van de manicheaanse allegorie, die functioneert als de valuta van het gehele kolonialistische discursieve systeem.17
JanMohamed stelt dat koloniale literatuur, zoals Joseph Conrads Heart of Darkness (1899), Rudyard Kiplings Kim (1901) en E.M. Fosters A Passage to India (1924), wordt beïnvloed door dit superioriteitsdenken en tegelijkertijd het beeld van de inferieure gekoloniseerde bevestigt door middel van mythes en stereotyperingen. Dit dient volgens hem zowel een
15, Abdul R. JanMohamed, ‘The Economy of Manichean Allegory: The Function of Racial
Difference in Colonialist Literature’ in: Critical Inquiry nr 12. (herfst 1985) 63.
16 Ibidem, 61. 17 Ibidem, 64.
openlijk als een verborgen doel. Het verborgen doel is de exploitatie van de natuurlijke hulpbronnen van de kolonie/gekoloniseerde, het openlijke doel is het ‘civiliseren’ van de ‘wilde’, om hem in contact te brengen met alle voordelen van de Westerse cultuur. Dit openlijke doel gaat gepaard met koloniale teksten waarin de identiteit van de inheemse gefixeerd wordt; namelijk als barbaars en/of kwaadaardig etc.. De eigenlijke functie van deze teksten is, volgens JanMohamed, het rechtvaardigen van de imperiale bezetting en exploitatie. Als literatuur kan aantonen dat het barbarisme van de inheemse diepgeworteld is dan kan de Europese poging om hem te civiliseren tot in den treure doorgaan. Zodoende kan de exploitatie van de rijkdommen zonder tegenwerking door blijven gaan en kan de Europeaan blijven genieten van zijn vermeende morele superioriteit.18
Césaire poogt de hegemonie van dit koloniale discours te doorbreken door meer bewustwording en emancipatie voor de onderdrukte zwarte Martinikaan te creëren. Hij maakt hierbij gebruik van datzelfde koloniale cognitieve frame, de economie van de manicheaanse allegorie, om het tegenovergestelde doel te bereiken, namelijk de superioriteit van de zwarte mens ten opzichte van de witte mens aan te tonen. Ik zal aan de hand van JanMohamed’s theorie analyseren hoe Césaire te werk gaat: op welke manier gebruikt hij de tegenstelling zwart/wit, en daarmee zijn etnische identiteit, om dit doel te bereiken? En wat zijn de voor- en nadelen van zijn emancipatiestrategie?
Zoals JanMohamed beargumenteert is de ontkenning van de individualiteit van de gekoloniseerde en zijn reductie tot een stereotype, of exchange value, noodzakelijk om zijn inwisselbaarheid te optimaliseren en zodoende de manicheaanse allegorie te blijven voeden. Zodoende houdt het kolonialistische discursieve systeem stand en blijven de inherente scheve machtsverhoudingen tussen zwarte en witte mensen bestaan. Herhaaldelijk toont Césaire aan welke stereotyperingen en mythes er binnen het koloniale discours bestaan van zwarte mensen. Ik zal er een
aantal in kaart brengen om te verduidelijken tegen welke hegemonie Césaire strijdt in Cahier.
Een van Césaires meest expliciete voorbeelden is het idee dat zwarte mensen allemaal verdorven zijn. Zo stelt hij ironisch:
les nègres-sont-tous-les-mêmes, je-vous-le-dis les vices-tous-les-vices, c’est-moi-qui-vous-le-dis19
Een van deze zondes (vices) is de vermeende hyperseksualiteit van zwarte mensen. Binnen het koloniale discours worden zij stelselmatig op dezelfde wijze geportreteerd, waarbij de achterliggende gedachte is: de negerin zal je man verleiden en als je de neger maar een seconde uit het oog verliest dan bespringt hij je vrouw. Sander L. Gilman vertelt in ‘Black Bodies, White Bodies’(1985) dat het vrouwelijke Afrikaanse lichaam in de 19e -eeuwse
Europese kunst en literatuur consequent werd geseksualiseerd. Zowel mannelijke als vrouwelijke zwarte bedienden begingen op schilderijen, toneelstukken of opera’s regelmatig seksuele handelingen die in die tijd onwettige waren. Gilman stelt: ‘by the nineteenth century the sexuality of the black, both male and female, becomes an icon for deviant sexuality in general’20.
Ook Robert Young beargumenteert in Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race (1995) dat het koloniale discours doordrenkt was van seksualiteit. Hij zegt dat er sprake was van een geseksualiseerd Orientalisme: constant werd de gekolonialiseerde Ander gerepresenteerd als zowel een verlokking als een gevaar voor het koloniale Zelf. Zo seksualiseerde Pierrie Loti in zijn reisverhalen Aziatische vrouwen. De losgeslagen, grensoverschrijdende seksualiteit van de Ander stond recht tegenover de fatsoenlijke Westerling. Zo stelt Young: ‘in that paradigm of respectability, marriage, economic and sexual exchange were intimately bound up, coupled with each other, from the very first.’21 Seksuele
contacten zonder dat daar het huwelijk, door Young aangeduid als
19 Césaire, Cahier, 102.
20 Sander l. Gilman, ‘Black Bodies, White Bodies: Toward an Iconography of Female
Sexuality in Late Nineteenth-Century Art, Medicine, and Literature’ in: Critical Inquiry nr. 12 (herfst 1985) 228.
21 Robert Young, Colonial Desire: Hybridity in Theory, Culture and Race (Londen en New
economic exchange, tegenover stond was voor de Westerling onfatsoenlijk. Binnen Afrikaanse en Aziatische culturen hoefde dit niet altijd. Deze volkeren moesten dan ook fatsoen, een seksuele moraal, bijgebracht worden. Dit legitimeerde de Europese ‘beschavingsmissie’.
Seksueel grensoverschrijdend gedrag en hyperseksualiteit zijn niet de enige vooroordelen over het koloniale subject. Zo schrijft Césaire dat zwarte mensen - ook wel in het koloniale discours badinerend aangeduid als neger (nègre), zwartje/negertje (négrillon), of roetmop (moricaud)- in de ogen van de Westerling niet meer waren dan primitieve wilden (ce-petit-sauvage-qui-ne-sait-pas-un-seul-de-dix-commandements-de-Dieu), gevaarlijke kannibalen (cannibale) en nietsnutten (vaurien). De Westerse beeldvorming van zwarte mensen beschrijft Césaire als volgt:
J’ai assassiné Dieu de ma paresse de mes paroles de mes gestes de mes chansons obscènes
J’ai porté de plumes de perroquet des dépouilles de chat musqué J’ai lassé la patience des missionnaires
Insulté les bienfaiteurs de l’humanité Défie Tyr. Défié Sidon.
Adore le Zambèze.
L’étendue de ma perversité me confond !
Mais pourquoi brousse impénétrable encore cacher le vif zéro de ma mendicité et par un souci de noblesse apprise ne pas entonner l’horrible bond de ma laideur pahouine22
In het Westen heerste het idee dat zwarte mensen een ras vormden dat bestond uit onverbeterlijke domme mensen (j’ai lassé la patience des missionnaires); een stel primitievelingen uit het oerwoud (la brousse) die nog rondliepen in dierenhuiden (dépouilles de chat musqué) en papagaaienveren (plumes de perroquet)). Het waren niet meer dan luie (paresse) profiteurs (mendicité) die er net als de Pahouins in Centraal Afrika afstotelijk uitzagen (laideur pahouine). Hun taal (paroles), hun gedrag (gestes) en hun hele cultuur (chansons), was dan ook voor de beschaafde Westerling aanstootgevend.
Soms werd de gekoloniseerde zelfs nauwelijks als mens beschouwd. Het koloniale discours staat vol met vergelijkingen tussen zwarte mensen en dieren. Hiernaar verwijst Césaire in deze strofe:
Et ce pays cria pendant des siècles que nous sommes des bêtes brutes ; que les pulsations de l’humanité s’arrêtent aux portes de la nègrerie ; que nous sommes un fumier ambulant hideusement prometteur de cannes tendres et de coton soyeux et l’on nous marquait au fer rouge et nous dormions dans nos excréments et l’on nous vendait sur les places et l’aune de drap anglais et la viande salée d’Irlande coûtaient moins cher que nous, et ce pays était calme, tranquille, disant que l’esprit de Dieu était dans ses actes.23
Zwarte mensen waren voor de Europeaan eeuwenlang niet meer dan een agrarisch instrument, wandelende mest (un fumier ambulant), die gebruikt werden om op de plantages suiker en katoen te produceren (prometteur de cannes tendres et de coton soyeux). Ze werden zelfs gebrandmerkt met de initialen van hun meesters (on nous marquait au fer rouge), moesten slapen in hun eigen uitwerpselen (nous dormions dans nos excréments) en werden als handelswaar verkocht op de markt (on nous vendait sur les places).
De constructie van de inheemse mens als primitieve wilde is een belangrijke troop in de koloniale literatuur. Marianna Torgovnik stelt in Gone Primitive: Savage Intellects, Modern Lives (1990) dat de dichotomie wilde-geciviliseerde een centrale rol heeft gespeeld in Eurocentrische, koloniale epistemologie. Ze legt uit dat termen als primitief, wild, pre-Colombiaans, tribaal, Derde Wereld, onontwikkeld, archaïsch, primitief, traditioneel, niet-Westers, Ander allemaal het Westen als norm nemen en de rest als afwijkend beschouwen en daarmee als inferieur.24 Oftewel, het
Westen gebruikte zwarte mensen als een spiegel waarmee de eigen superioriteit werd bevestigd.
Tegenover negatieve stereotyperingen stonden positieve beoordelingen van zwarte mensen zoals: goedlachs, ritmisch, goede danser, in contact met de natuur en exotisch. Echter ook deze ‘positieve stereotyperingen’ versterkten het gevoel van superioriteit van witte
23 Ibidem, 104.
24 Marianna Torgovnick, Gone Primitive: Savage Intellects, Modern Lives (Chicago 1990,
mensen. Goedlachsheid gaat immers gepaard met naïviteit, natuur met primitiviteit en een goed gevoel voor ritme en dans met een verhoogde sensualiteit en dus een verlaagde rationaliteit. Ook het label exotisch werkte stigmatiserend. Bill Ashcroft, Gareth Griffiths en Helen Tiffin leggen in Post-Colonial Studies: The Key Concepts Second Edition (2007) uit dat de term oorspronkelijk gebruikt werd voor ‘een niet geacclimatiseerde buitenlandse plant’. In de 19e eeuw kreeg het exotische de connotatie van
‘een stimulerend of opwindend verschil, waarmee de autochtoon veilig gekruid kon worden’.25 Exotische voorwerpen, mineralen, planten, dieren
maar ook mensen van andere culturen werden in Europa in privé collecties en musea getoond als curiositeiten – zoals in de tentoonstelling van de Khoikhoivrouw Saartjie Baartman onder de naam De Hottentot Venus. Deze mensen werden geïsoleerd van hun eigen geografische en culturele context en representeerden wat er op hen werd geprojecteerd door de samenlevingen waarin ze werden geïntroduceerd. Daarmee werden ze volledig geobjectificeerd en ontnomen van iedere vorm van agency. Exoten dienden slechts het imperialistische machtsvertoon: het aantonen van de diversiteit en grootsheid van het rijk waarvan zij onderdanen waren.
Ook in de wetenschap en politiek was tot en met de Tweede Wereldoorlog het beeld van de zwarte of ‘inheemse’ mens als inferieur menselijk ras diepgeworteld. Veelal vond men in Arthur de Gobineaus ‘Essai sur l’inégalité des races humaines’ (1853) rechtvaardiging voor dergelijke overtuigingen. Césaire gaat hiertegen in: ‘je défie le craniomètre. Homo sum etc.’26 De craniometer is een instrument dat door
wetenschappers (frenologisten) gebruikt werd om (mensen)schedels te meten. Zij geloofden dat kennis van de proportie en vorm van de schedel van verschillende etniciteiten de mate van ontwikkeling en intelligentie determineerde. Daarmee staat het instrument symbool voor het sociaal-darwinisme, een dominante stroming binnen de wetenschap in de jaren ’30. Ideeën van eugenetica en sociaal darwinisme werden later, zoals
25 Bill Ashcroft, Gareth Griffiths en Helen Tiffin, Post-Colonial Studies: The Key Concepts
Second Edition (Londen en New York 2007, Routledge) 87.
bekend, onder andere in het Derde Rijk ingezet voor racistisch-politieke doeleinden. Kenmerkend voor de brede draagkracht voor deze overtuigingen in de Franse politiek is de houding van Albert Sarraut, die gouverneur-generaal van Frans-Indochina en Minister van Koloniën was. Hij domineerde het politieke debat over kolonialisme tijdens het interbellum. In 1931 bracht hij Grandeur et servitude coloniales uit, een boek dat geheel geweid is aan de rechtvaardiging en grootsheid van het Franse kolonialisme.
In Cahier spreekt Césaire zich openlijk uit tegen dit kolonialistische discours en poogt de door de kolonialen gecreëerde identiteit van de witte en zwarte mens te ontmantelen door deze te de-construeren en vervolgens te re-construeren. Hij voorziet beide van nieuwe exchange values. In het voorwoord van haar Engelse vertaling stelt Mireille Rosello dat Césaire positieve connotaties van witheid (whiteness) omdraait en de kleur koppelt aan pijn, onrecht, gevangenschap en kou.27 Dit blijkt
voornamelijk uit een passage waarin hij de gevangenschap, en de dood, van de zwarte Haïtiaanse onafhankelijkheidsstrijder Toussaint l’Ouverture beschrijft.
Ce qui est moi aussi : une petite cellule dans le Jura, Une petite cellule, la neige la double de barreaux blancs
La neige est un geôlier blanc qui monte la garde devant une prison Ce qui est moi
C’est un homme seul emprisonné de blanc
C’est un homme seul qui défie les cris blancs de la mort blanche (TOUSSAINT, TOUSSAINT LOUVERTURE)
C’est un homme seul qui fascine l’épervier blanc de la mort blanche C’est un homme seul dans la mer inféconde de sable blanc28
De kleur wit (blanc) associeert hij met de kou van de sneeuw (la neige), gevangenschap (barreaux blancs, geôlier blanc, emprisonné de blanc), de dood (la mort blanche), onderdrukking (les cris blancs de la mort blanche), onvruchtbaarheid (la mer inféconde de sable blanc) en een roofvogel, de
27 Rosello, ‘Introduction’, 61. 28 Césaire, Cahier, 90.
sperwer (l’épervier) die jaagt op kleinere vogels, die hij tot symbool maakt van de slachtingen van de gekoloniseerden door de Europeaan.29
Césaire maakt witheid tot symbool van kolonialisme. Hij laat zien dat dit systeem verre van beschaafd was. Het bracht kerken, scholen en ziekenhuizen naar de koloniën maar dat betekende niet automatisch welvaart en welzijn voor de gekoloniseerde bevolking. Herhaaldelijk beschrijft Césaire hoe Martinique stelselmatig wordt uitgebuit, hoe de bevolking leeft in armoede en honger, hoe het ziek is en zich verdooft met alcohol. Zoals Rosello aangeeft staat Cahier bol met verwijzingen naar het ziekelijke karakter van het koloniale systeem. 30 Zo schrijft Césaire
ironisch :
Parbleu les Blancs sont de grands guerriers
Hosannah pour le maître et pour le châtre-nègre !
Victoire ! Victoire, vous dis-je : les vaincus sont contents ! Joyeuses puanteurs et chants de boue !
Par une inattendue et bienfaisante révolution intérieure, j’honore maintenant mes laideurs repoussantes31
Deze strofe doet de vraag rijzen of de vermeende nobele strijd die de witte mens voerde (les Blancs sont de grands guerriers) wel zo eervol en glansrijk was als werd gepretendeerd. Het leidde immers tot een vernedering van de zwarte mens, die werd gedwongen te assimileren en daarmee toe te geven dat zijn eigen cultuur en etniciteit inferieur waren. Césaire vraagt zich af of deze figuurlijke castratie (châtre) van de zwarte mens als overwinning (victoire) gevierd diende te worden en of de gekoloniseerden er wel zo blij mee moesten zijn (les vaincus sont contents !).
Een paar pagina’s verder beschrijft Césaire de gewelddadigheden van het slavernijverleden. Hij somt een lijst op van wetsartikelen die stonden in de Code Noir, een decreet uit 1685 van Lodewijk XVI over omgang met slaven dat van kracht was tot en met 1848 – toen de slavernij in Frankrijk definitief werd afgeschaft. Allerlei martelingen passeren de revue zoals ‘les vingt-neuf-coups de fouet légal’ en ‘le cachot de quatre
29 Idem.
30 Rosello, ‘Introduction’, 61. 31 Césaire, Cahier, 102.
pieds de haut’. 32 Na dergelijke afranselingen diende de slaaf zich te
verontschuldigen bij zijn meester: ‘et le nègre fustigé qui dit : « Pardon mon maître »’.33 Césaire toont hiermee, wellicht onbewust, dat dezelfde
gewelddadige mentaliteit uit het slavernijverleden onder het kolonialisme voortduurde. Nog altijd diende het gekoloniseerde subject zich ten overstaan van de witte mens te excuseren voor zijn eigen cultuur, zijn eigen zijn, en de superioriteit van de kolonisator te erkennen.
De verdedigers van het koloniale systeem worden in Cahier dan ook op negatieve wijze beschreven:
Va-t-en, lui disais-je, gueule de flic, gueule de vache, va-t-en je déteste les larbins de l’ordre et les hannetons de l’espérance. Va-t-en mauvais gris-gris, punaise de moinillon.34
Césaire associeert politie (gueule de flic) niet met orde, rechtvaardigheid en veiligheid, maar hij typeerde ze als onderdanige lakeien van het koloniale systeem (larbins de l’ordre). Zij maken immers de onderdrukking mogelijk; zoals een plaag meikevers (hannetons) een hele oogst kan vernietigen, zo ontneemt het politiewezen de Martinikaanse bevolking iedere sprankje hoop (espérance) op bevrijding en daarmee op een betere toekomst. Het katholieke geloof, denigrerend beschreven als kleine monnik (moinillon), wordt niet geportreteerd als brenger van geestelijke, en morele, verlichting maar als een kwaadaardige talisman (mauvais gris-gris), als kwakzalverij. Het is een parasiet (punaise) die de exploitatie van de kolonie faciliteert.
Ook zet Césaire zijn vraagtekens bij de zogenaamde vooruitgang die de Europese beschaving bracht. De witte wereld (le monde blanc) slaagde erin om allerlei technologische uitvindingen te doen (la poudre, la boussolle*), gebruik te maken van stoom (vapeur) en elektriciteit (électricité), de zeven wereldzeeën (exploré les mers) te bevaren, het luchtruim te verkennen (exploré le ciel) en machtige gebouwen op te richten (une tour, une cathedrale).35 Toch heeft de witte mens hiermee,
volgens Césaire, de essentie van het leven niet begrepen (l’essence de
32 Ibidem, 120. 33 Idem.
34 Ibidem, 72.
toute chose) en raakte er slechts door uitgeput (horriblement las de son effort immense).36 Het mechanische Westen kwam steeds verder van de
essentie (l’essence de toute chose), namelijk de natuur, af te staan. Iedere zogenaamde overwinning, zoals de onderwerping van een volk, was volgens Césaire eigenlijk een verkapte nederlaag (écoute ses victoires proditoires trompeter ses défaites).37 Het bracht de mensheid immers een
hoop ellende. Césaire associeert het Westen dan ook met het tegenovergestelde van beschaving. Vandaar zijn paradoxale uitroep : ‘pitié pour nos vainqueurs omniscients et naïfs !’38
‘Qui et quels nous sommes?’39 vraagt Césaire zich hardop af. Zoals Frantz
Fanon opmerkte in Peau Noire, Masques Blancs (1952) ontkenden zwarte Antillianen in de jaren vijftig hun connectie met Afrika en benadrukten hun Frans-zijn. Hij noemde de pathologische ontkenning van de eigen huidskleur en de vastberadenheid om zowel fysiek als mentaal ‘wit’ te worden lactification.40 Césaire streed hiertegen door zijn identiteit te
verbinden aan zijn huidskleur en de zwarte identiteit met trots uit te dragen. Als eerste acte de résistance claimde hij – zoals Damas eerder deed in Pigments (1937) - het denigrerende woord nègre (neger) en andere gelijksoortige woorden als négraille (een pejoratief voor een groep zwarte mensen) en négrillon (negertje). Deze woorden voorzag hij van positieve connotaties; hij gebruikte nègre als geuzennaam.
Rosello legt uit dat Césaire solidariteit probeerde te creëren door het gemeenschappelijk lijden van de zwarte mens te benadrukken. Allen gingen immers gebukt onder het juk van racisme en kolonialisme. Daarvoor onderstreepte hij dat zwarte mensen van de Caribische eilanden, zoals Martinique (la calebasse d’une île)41, Haïti en Guadeloupe, maar ook
uit de Verenigde Staten en Europa (et je me dis Bordeaux et Nantes et Liverpool et New York et San Francisco)42 allen toebehoren aan de 36 Idem.
37 Idem. 38 Idem.
39 Césaire, 92.
40Frantz Fanon, Peau noire, masques blancs (Parijs 2015, Edition Points) 17. 41 Ibidem, 88.
Afrikaanse diaspora. Vandaar dat Césaire op symbolische wijze de Bambara tot zijn voorouders verheft (mes ancêtres Bambaras)43 en zich
identificeert met Congo (A force de penser au Congo/ Je suis devenu un Congo bruissant de forêts et de fleuves).44 Zwartheid betekende voor
Césaire dus niet alleen een huidskleur maar ook politieke solidariteit. Om die solidariteit te vergroten riep Césaire in Cahier de term négritude in het leven. Shireen K. Lewis stelt in Race, Culture, and Identity: Francophone West African and Caribbean Literature and Theory from Négritude to Créolité (2008) dat dit neologisme in de meest brede zin van het woord staat voor een: ‘quest for an identity for black people.’45
Césaire kenmerkte de zwarte identiteit zowel door middel van een aantal positieve eigenschappen als door een aantal tegenstellingen met witte mensen en Westerse waarden. Lewis beschrijft dat négritude in Cahier op drie manieren wordt gepresenteerd.
Ten eerste staat négritude synoniem aan verzet en bevrijding van zwarte mensen. De geboorte ervan situeert Césaire tijdens de Haïtiaanse revolutie, op het moment dat zwarte slaven in opstand kwamen tegen de Franse kolonisator: ‘Haïti où la négritude se mit debout pour la première fois et dit qu’elle croyait à son humanité’.46 Bovendien staat het voor
waardigheid van de zwarte mens. Zoals Lewis aangeeft transformeert ‘la négraille’ in de loop van Cahier van geketend en geslagen in een slavenschip tot mensen die vrij zijn.47 Ook ontwikkelt het eiland Martinique
(lees: de zwarte mens) zich van een eerloze status, kruipend over de grond (elle rampe sur les mains)48, tot rechtop staand (nous sommes
debout maintenant, mon pays et moi).49 Césaire koppelt de zwarte
identiteit dus aan humanisme, waardigheid, durf, revolutie en rechtvaardigheid.
43 Ibidem, 124. 44 Ibidem, 92.
45Shireen K. Lewis, Race, Culture, and Identity: Francophone West African and Caribbean
Literature and Theory from Négritude to Créolité (Oxford 2008, Lexington Books) 39.
46 Césaire, Cahier, 90. 47 Ibidem, 42.
48 Césaire, Cahier, 82. 49 Ibidem, 124
Ten tweede positioneert Césaire négritude tegenover de Westerse cultuur in de vorm van een aantal negaties. Hij schrijft dat het geen toren (tour) was, geassocieerd met oorlog, noch een kathedraal (cathédrale), geassocieerd met religie.50 Zoals Lewis uitlegt werden beide door het
Westen in koloniale context gebruikt om te veroveren, controleren en koloniseren.51 In een andere passage bejubelt Césaire dat zwarte mensen
nooit iets hebben uitgevonden (ceux qui n’ont jamais rien inventé), verkend (exploré) of getemd (dompté).52 In tegenstelling tot het industriële
Westen waren zij niet vervreemd van de essentie van het leven (saisis, à l’essence de toute chose). Lilyan Kesteloot, specialist in zwart-Afrikaanse francofone literatuur, stelt dat Césaire het onderscheid tussen négritude en het Westen duidt in een bijna metafysisch verschil in de mate van contact met de gehele kosmos.53 Dat blijkt uit de volgende passage,
waarin hij de verbondenheid van de zwarte mens met de natuur onderstreept:
poreux à tous les souffles du monde
aire fraternelle de tous les souffles du monde lit sans drain de toutes les eaux du monde étincelle du feu sacré du monde
chair de la chair du monde palpitant du mouvement même du monde54
Lewis legt uit dat de inspiratie van dergelijke passages lag in het werk van de Duitse antropoloog Leo Frobenius. Hij beschouwde als een van de eerste Westerse wetenschappers Afrikaanse culturen niet als minderwaardig aan Europese culturen. Afrika was volgens hem een tegenpool van het geïndustrialiseerde, technologisch hoogwaardige Europa waar alles draaide om materialisme maar dat spiritueel tekortschoot. Het was materialistisch, mechanistisch en anti-rationeel en daarmee pastoraal, spiritueel, mystiek, primitief en natuurlijk. Aan deze waarden koppelde Césaire de zwarte identiteit.
50 Ibidem, 114.
51 Lewis, Race, Culture, and Identity, 40. 52 Césaire, Cahier, 114.
53 Kesteloot, Lilyan, Comprendre Cahier d’un retour au pays natal d’Aimé Césaire
(Parijs 1983, L’Harmattan) 84.
Ten derde staat négritude in Cahier voor het trots uitdragen van de zwarte identiteit, en het verzet tegen assimilatie van de Westerse cultuur. Vandaar dat Césaire met vreugde de dood van de ‘brave neger’ (bon nègre) beschrijft, een vorige generatie gekoloniseerde subjecten die het koloniale discours hadden geïnternaliseerd en overtuigd waren van hun eigen onwaardigheid.55 Césaire beschouwde culturele assimilatie als de
hoofdoorzaak van zijn ontheemde, vervreemde gevoel.56 De vernietiging
van culturele assimilatie, legt Lewis uit, was voor hem dan ook een voorwaarde voor de zoektocht naar de zwarte identiteit en de bevrijding van de zwarte mens.
Césaire poogde de hegemonie van het koloniale discours te doorbreken. Zijn doel was om tot meer bewustwording en emancipatie van de onderdrukte zwarte Antilliaan te komen. De wijze waarop hij dit wilde bereiken is paradoxaal. Hij maakte gebruik van datzelfde koloniale cognitieve frame, de zwart-wit tegenstelling en de economie van de manicheaanse allegorie, om het tegenovergestelde doel te bereiken, namelijk de superioriteit van de zwarte mens ten opzichte van de witte mens aantonen. JanMohameds theorie biedt handvatten bij het beantwoorden van de vraag hoe Césaire de binaire zwart-wit tegenstelling gebruikte om zijn doel te bereiken.
JanMohamed legt uit dat koloniale literatuur leidt tot het behoud van de privileges van de kolonialist en dus van de bestaande machtsstructuur. In vele koloniale literaire werken wordt ‘de inheemse’ tijdelijk uit zijn ‘barbaarse staat’ getrokken door contact met het Westen, maar keert altijd weer terug tot zijn ‘aangeboren barbaarsheid’. 57 De mogelijke potentie
van hem om deze permanent te overstijgen wordt voor het einde van het verhaal, door de koloniale auteur, gewelddadig en onherroepelijk uitgesloten.58 Césaire schudde met Cahier deze status quo op. In
tegenstelling tot koloniale literatuur presenteerde hij een visie op een
55 Ibidem, 128.
56 Lewis, Race, Culture, and Identity, 26. 57 Idem.
toekomst die anders was dan het heden, namelijk eentje waarin zwarte mensen vrij zijn en niet minderwaardig aan witte mensen. Hij ontregelde de vermeende vaststaande identiteiten van de moreel inferieure zwarte en moreel superieure witte mens. Vervolgens draaide hij het om: zwart stond gelijk aan moreel en wit aan immoreel.
Césaire maakte hiervoor gebruik van twee, door JanMohamed beschreven, strategieën die in de koloniale literatuur werden toegepast, namelijk de fetishizing en distancing strategy. Net als koloniale auteurs fetisjeerde Césaire de Ander - de witte kolonisator - door hem te reduceren tot exchange values als onrecht, gevangenschap, onderdrukking, gewelddadigheid, lafhartigheid, uitbuiting, materialistisch, mechanisch, rationeel en onbeschaafd. Tegelijkertijd maakte Césaire gebruik van de distancing strategy. Hij creëerde een – onoverbrugbare – afstand tussen gekoloniseerde en kolonisator. Tegenover de essentieel slechte witte mens plaatste hij de exchange values van de zwarte mens zoals humaan, waardig, rechtvaardig, eenvoudig, spiritueel, mystiek en natuurlijk.
JanMohamed legt uit dat de fetishizing strategy een snelle uitwisseling van denigrerende beelden faciliteert aan de economie van de manicheaanse allegorie. Wanneer Césaire ‘wit’, ‘Europeaan’ of ‘Westers’ schrijft dan associeert hij deze woorden automatisch met kwaadaardigheid, waarmee hij meteen de economie van de manicheaanse allegorie aanroept (en daarmee een hele rits aan negatieve exchange values). Dit stelde de zwarte mens in staat een – onoverbrugbaar - moreel verschil te ervaren met de witte mens. JanMohamed legt uit dat met deze strategie (kwaadaardige) eigenschappen en gewoonten van de Ander niet worden verklaard als producten van sociale en culturele verschillen maar als inherente eigenschappen van zijn etniciteit.59 Het contrast in Cahier
tussen de zwarte en witte identiteit is dusdanig fundamenteel - of metafysisch - van aard dat er geen enkel raakvlak is tussen beide. Dit sluit volgens JanMohamed een syncretic possibility uit, de mogelijkheid om naar elkaar toe te groeien. Net als in koloniale fictie is de kans om hiertoe te komen uitgesloten omdat Césaire voor het einde van Cahier komt tot een
nieuwe patstelling tussen de verschillende identiteiten. Hij overstijgt het koloniale frame niet en blijft een gesloten en fetisjistische manicheaans wereldbeeld presenteren waarin huidskleur de essentie determineert. Dit leidde tot vier grote kritiekpunten op het concept négritude.
In zijn strijd tegen racisme, een gevolg van essentialisme, discrimineert Césaire in Cahier zelf mensen op basis van huidskleur. Vandaar dat Jean-Paul Sartre négritude in ‘Orphée Noir’ (1948) omschreef als ‘racisme antiraciste.’60 Sartre’s existentialisme stond haaks op het essentialisme.
Het laatste ging ervan uit dat verschillende categorieën mensen (gebaseerd op bijvoorbeeld etniciteit of sekse) een of meerdere bepalende eigenschappen hebben die exclusief toebehoren aan leden van die specifieke categorie. Sartre daarentegen geloofde niet dat het menselijk bewustzijn getypeerd werd door van tevoren vaststaande eigenschappen. Hij ging ervan uit dat het bestaan aan de essentie voorafging : ‘l’existence précède l’essence.’ Volgens hem verschijnt iemand op de wereld, of bestaat, en vervolgens definieert die zichzelf door zijn eigen daden en keuzes. De persoon zelf was volgens Sartre verantwoordelijk voor zijn eigen handelen, niet zijn geslacht of huidskleur. De mens was dan ook vrij om ieder moment te kiezen en tegelijkertijd veroordeeld tot vrijheid: ‘l’homme est condamné à être libre.’
Sartre was het dan ook niet eens met Césaires essentialistische mensbeeld. In ‘Orphée Noir’ schrijft hij: ‘En fait, la Négritude apparaît comme le temps faible d’une progression dialectique : l’affirmation théorique et pratique de la suprématie du blanc est la thèse ; la position de la Négritude comme valeur antithétique est le moment de la négativité. Mais ce moment négatif n’a pas de suffisance par lui-même et les noirs qui en usent le savent fort bien ; ils savent qu’il vise à préparer la synthèse ou réalisation de l’humain dans une société sans races. Ainsi la Négritude est pour se détruire, elle est passage et non aboutissement, moyen et non fin dernière.’61 Sartre plaatste négritude in een Hegeliaans dialectisch frame 60 Jean-Paul Sartre, ‘Orphée Noir’ in : Léopold Sédar Senghor, Anthologie de la nouvelle
poésie nègre et malgache de langue française (Parijs 2015, Presses universitaires de
France (PUF)) xiv.
en beschouwde het als antithese van witte suprematie. Hij stelt dat als we ooit naar een samenleving zonder racisme willen (de synthese), dan moeten we de patstelling tussen enerzijds witte suprematie en anderzijds négritude overstijgen. Vandaar dat hij schreef dat négritude geen doel op zichzelf was maar een (tijdelijk) middel om het doel - een wereld zonder racisme - te bereiken.
Een tweede punt van kritiek werd geformuleerd door de Zuid-Afrikaanse literatuurwetenschapper Ezekiel Mphalele en de Kameroense filosoof Marcien Towa. In artikelen als ‘Léopold Sédar Senghor: Négritude ou servitude?’ (1971) en ‘La négritude en accusation’ (1962) stelden ze négritude en servitude (slavernij/knechtschap) aan elkaar gelijk. Ze vonden dat de beweging Westerse stereotype (romantische) beelden van Afrika reproduceerde. Zoals verteld wilde Césaire vooroordelen en stereotyperingen omtrent mensen van Afrikaanse afkomst overstijgen. Dit deed hij deels door een groot aantal (hiervoor geschetste) stereotyperingen te ontkrachten. Echter, hij presenteerde Afrika als een tegenpool van het geïndustrialiseerde, materialistische Europa en dus als anti-materialistisch, anti-mechanistisch en anti-rationalistisch. Daarmee gebruikte Césaire de Westerse exotische mythe van Afrika als pastoraal, spiritueel, mystiek, primitief en natuurlijk en hield deze in stand.
Ten derde construeerde Césaire een exclusieve Martinikaanse identiteit. Hij stelde zich solidair te voelen met alle zwarte mensen op de wereld. Maar, merkt Kesteloot op: ‘Il a oublié l’Asie (il y a les Noirs dravidiens en Inde) et l’Australie (où habitent les Papous, les Noirs de Nouvelle-Guinée et autres aborigènes ou indigènes). Pourquoi cette négligence ?’62 Daarbij vergat Césaire de Afrikaanse diaspora in
Latijns-Amerika te benoemen. Ook negeerde hij met zijn homogene voorstelling van de zwarte identiteit verschillen binnen de zwarte gemeenschap. Bovendien, geeft Rosello aan, sloot hij hele Martinikaanse, of Antilliaanse gemeenschappen buiten. Indiase, Chinese of Syrische, immigrantengroepen, die een significant percentage uitmaken van de
bevolking op de Caribische eilanden, pasten niet binnen de door hem gepresenteerde Antilliaanse identiteit.
Ten vierde creëerde Césaire de mythe van pre-koloniaal Afrika als enige en allesomvattende bron van afkomst, alsof de geschiedenis van slaven en hun afstammelingen was opgehouden te bestaan sinds hun deportatie naar de Nieuwe Wereld. Ook erkende hij niet de verschillende geschiedenissen die diverse groepen slaven en hun afstammelingen hadden doorgemaakt in verschillende regio’s. Glissant leverde hier al kritiek op met zijn concept antillanité, en ook de intellectuelen van créolité zetten zich in voor meer onderzoek naar de specifieke geschiedenis, cultuur en taal van de eigen regio, die weer verschilde van de Afrikaanse diaspora in andere delen van de wereld.
Het discours waarvan Césaire zich in Cahier bedient is essentialistisch. Op theoretisch vlak kun je beargumenteren dat hij een conservatief, discriminerend, regressief mensbeeld propageerde. Echter, er moet naar mijn mening een onderscheid gemaakt worden tussen de theoretische en praktische kant van emancipatoire bewegingen. Het essentialisme waar Césaire zich van bediende was op praktisch vlak namelijk progressief.
Gayatri Chakravorty Spivak legt in ‘Subaltern Studies: Deconstructing Historiography’ (1985) uit dat alhoewel essentialisme problematisch is het toch een pragmatisch nut kan hebben. In een interview gaf ze aan: ‘I think we have to choose again strategically, not universal discourse but essentialist discourse. I think that since as a deconstructivist… I cannot in fact clean my hands and say I’m specific. In fact I must say I am essentialist from time to time. […] I think it’s absolutely on target… to stand against the discourses of essentialism, … [but] strategically we cannot.’63 Minderheden en onderdrukte groepen
kunnen ‘strategisch essentialisme’ inzetten om zichzelf te vertegenwoordigen. Spivak legt uit dat een tijdelijke essentialistische benadering van de identiteit van de eigen groep solidariteit, waardigheid
63 Bruce Robbins e.a. (red.), Intellectuals: Aesthetics, Politics, Academics (Minneapolis
en saamhorigheidsgevoel kan creëren, waarna kan worden overgegaan op (effectiever) handelen op sociaal, cultureel, economisch en politiek vlak.64
Door de geconstrueerde groepsidentiteit worden tijdelijk onderlinge verschillen binnen de groep genegeerd en verschillen met andere groepen vergroot. Binaire tegenstellingen zoals zwart-wit, kolonisator-gekoloniseerde, onderdrukker-onderdrukte worden ingezet om sociale en/of politieke doelen te bereiken. Het is dus van praktisch nut voor onderdrukte groepen om in hun strijd voor emancipatie strategisch essentialisme te omarmen.
Aan het begin van Cahier voelt de ik-persoon zich niet verbonden met Martinique en haar bevolking. Consequent rept hij over ‘ce pays’ en ‘cette race’. Hij aanschouwt een groep Martinikanen die niet solidair zijn (cette foule qui ne sait pas faire foule65) en geen idee heeft hoe ze in
opstand moeten komen tegen de onderdrukking. Wanneer dit gevoel wel ontstaat (door zich te richten op het gemeenschappelijke lijden en de gedeelde geschiedenis van de zwarte Martinikaan) lukt het hem zich ermee te identificeren. Vanaf dat moment spreekt hij over ‘ce pays mien’ en omarmt de gevoelde solidariteit: ‘embrasse, embrasse NOUS.’66 Dit
stelt de ik-persoon in staat zijn stem terug te vinden, en samen met zijn broeders als groep een vuist te maken tegen het kolonialisme door middel van een anti-koloniaal discours:
Et nous sommes debout maintenant, mon pays et moi, les cheveux dans le vent, ma main petite maintenant dans son poing énorme et la force n’est pas en nous, mais au-dessus de nous, dans une voix qui vrille la nuit et l’audience comme la pénétrance d’un guêpe apocalyptique. Et la voix prononce que l’Europe nous a pendant des siècles gavés de mensonges et gonflés de pestilences, car il n’est point vrai que l’œuvre de l’homme est finie que nous n’avons rien à faire au monde que nous parasitons le monde Qu’il suffit que nous nous mettions au pas du monde
Mais l’œuvre de l’homme vient seulement de commencer
Et il reste à l’homme à conquérir toute interdiction immobilisée aux coins de sa ferveur
Et aucune race ne possède le monopole de la beauté, de l’intelligence, de la force67
64 Gayatri Chakravorty Spivak, In Other Worlds: Essays in Cultural Politics (Londen en New
York 1987, Routledge) 217.
65 Césaire, Cahier, 74. 66 Ibidem, 134.
Door middel van strategisch essentialisme poogde Césaire een gevoel van gemeenschap te creëren voor zwarte Martinikanen. Het stelde hem in staat om het verschil te benadrukken met de witte kolonisator. Door pre-koloniaal Afrika als continent van afkomst te claimen en verschillende florerende Afrikaanse samenlevingen te benoemen kon hij ingaan tegen de mythe dat zwarte mensen door de Westerling uit een staat van barbarij waren getrokken. Hiermee gaf hij hen een geschiedenis. Niet langer was de zwarte mens een passieve toeschouwer in de vaart der volkeren. Césaire gebruikte de economie van de manicheaanse allegorie in zijn voordeel. Hij wist met Cahier door middel van hetzelfde koloniale frame, en strategieën van het koloniale discours, het onbetwiste idee van de vermeende superioriteit van de witte mens om te gooien. Hiermee ontkrachtte hij de legitimiteit van het openlijke doel van het kolonialisme, namelijk de beschavingsmissie. Daardoor was Cahier een sterk onderbouwde aanval op het verborgen doel van het kolonialisme, de uitbuiting van de kolonie en de gekoloniseerde. Césaire wist een positieve zwarte identiteit op te eisen en met trots uit te dragen en tegelijkertijd de bevrijding van zwarte mensen uit het koloniale systeem als vergezicht te presenteren. Daarmee bracht hij hoop.
2.0 De idealist: Édouard Glissant
Celui qui prend la force de mélanger, il a la force de trouver. De trouver quoi, dit Mathieu.
La vision, dit Roca.68
In Tout-monde legt Roca, een van de vele personages die Édouard Glissant opvoert, uit dat er in de Creoolse tuin (le jardin créole) een overvloed aan voedsel is. Er is van alles te vinden, van avocado’s (avocats) en citroenen (citrons) tot de zoete aardappel (yam) en munt (menthe).69 Al deze
soorten leven naast elkaar en alhoewel ze een beperkte leefruimte tot hun beschikking hebben (pas plus de dix-sept mètres) komt iedere soort tot z’n recht. Er is er niet een die een ander domineert; ze beschermen elkaar zelfs (elles se protègent l’une par l’autre).70 En hoewel ze door elkaar
leven en in die zin mengen met elkaar (mélanger), behouden ze tegelijkertijd hun eigen karakter. De verschillende soorten voedsel hebben een manier gevonden om met elkaar samen te leven. Deze passage is een illustratie van Glissant’s concept créolisation, een begrip dat centraal staat in zijn visie op identiteit.
In een interview met TV5 vertelt Glissant aan de Franse journaliste Laure Adler : ‘la créolisation c’est le mélange des cultures diverses qui retentissent et réagissent les unes sur les autres. Ce n’est pas par exemple le multiculturalisme ou le métissage. Quand les réactions se font il y a des résultats inattendues, imprévisibles.’71 Volgens Glissant
creoliseert de wereld, dit betekent echter niet dat deze verwordt tot een grote eenheidsworst. Hij legt uit: ‘quand je dis que le monde se créolise ça 68 Glissant, Tout-monde, 555.
69 Idem. 70 Idem.
71 Laure Adler, ‘Edouard Glissant (2014)’ in: L’invitation au voyage (TV5, 2004)
ne veut pas dire qu’il devient créole. De la manière des créoles de la Caraïbe. Ça veut dire que le monde rejoint ses propres diversités, que le monde comprend que son unité passe à part d’une infinité de diversité et qu’il faut les assumer tout.’ Net als in de Creoolse tuin behoudt in de gecreoliseerde wereld een ieder zijn eigen identiteit. Deze identiteit is echter niet vaststaand maar constant aan verandering onderhevig door contact en uitwisseling met anderen.
Vandaar dat Roca zich uitspreekt tegen de overtuiging dat volkeren, talen, territoria en ideeën los van elkaar staan en zich los van elkaar ontwikkelen: ‘vous croyez encore à la chose isolée, la race, la langue, le terrain, l’idée. Vous croyez à l’unicité’.72 In Tout-monde poogt Glissant
binaire tegenstellingen te overstijgen. Hiermee zet hij zich af tegen het stramme koloniale cognitieve frame dat veel onderdrukking tot gevolg heeft gehad. Hij stelt dan ook: ‘nous avons abandonné les énormes prétentions de pensées continentales, ces pensées somptueuses massives impérieuses, qui ont produit de très belles choses mais qui ont souvent été mortelles pour les hommes et les humanités.’73 We moeten volgens hem
deze beklemmende systemen (systèmes contraignants) afwijzen en een daarmee gepaard gaande denkwijze overstijgen.74 Pas dan is hetgeen Roca
voorstelt mogelijk en zullen we met elkaar mengen (mélanger) en een gezamenlijke visie (vision) vinden.75 Deze visie is verstrengeld met het
‘rizomatische’ idee van identiteit dat Glissant in Tout-monde verkondigt, dat haaks staat op het ‘arborescente’ beeld dat door Césaire werd uitgedragen. In dit hoofdstuk zal ik hier dieper op ingaan.
Door in Tout-monde het rizomatische wereldbeeld te propageren neemt Glissant openlijk afstand van het binaire denken van Césaire en zijn négritude, die het literaire en intellectuele landschap in Martinique domineerden, als ook van zijn eigen eerdere overtuigingen. Glissant is geboren en getogen op Martinique, toentertijd een Franse kolonie. In 1946 wordt het eiland een overzees departement (département français d’outre 72 Glissant, Tout-monde, 555.
73 Adler, ‘Edouard Glissant (2014)’. 74 Idem.
mer) en daarmee werd het gebied officieel Frans grondgebied. Celia Britton vertelt in The Sense of Community in French Caribbean Fiction (2008) dat Glissant in de jaren vijftig en zestig wordt beïnvloed door een antikoloniale politiek. In 1961 richtte hij samen met onder andere de auteur Albert Béville (pseudoniem Paul Niger) het Front des Antillais et Guyanais pour l’Autonomie op. Hiermee streed hij voor de dekolonisatie van Martinique en andere overzeese departementen en voor een verenigde Caribische federatie van onafhankelijke staten waar de Franse Antillen deel vanuit zouden maken. Om deze reden werd hij door Charles de Gaulle tot 1965 verbannen van de Franse overzeese departementen.76
Vanaf 1965 zette hij zich in voor de politieke als ook culturele onafhankelijkheid van het eiland en richtte in 1967 het Institut Martiniquais d’Études op, als ook vier jaar later het tijdschrift Acoma dat zich richtte op onderzoek naar de Caribische geschiedenis en cultuur.
Britton stelt dat Glissant in de jaren vijftig en zestig in zijn werk voornamelijk bezig was met het formuleren van een nationale identiteit voor Martinique; een essentialistische nationale gemeenschap die diametraal tegenover de dominante koloniale Franse cultuur stond.77
Individuen van de Martinikaanse gemeenschap, volgens hem passieve gekoloniseerde subjecten, moesten autonoom worden en samen overgaan tot politieke actie om sociale veranderingen af te dwingen. Peter Hallward schrijft in Absolutely Postcolonial: writing between the singular and the specific (2001) dat Glissant van mening was dat ‘the preliminary task of the national subject is its own re-possession. The reversal of an inherited dispossession. […] Glissant’s position is broadly consistent with Sartre’s well-known conception of engagement, the close articulation of personal authorial commitment, literary representation, communal solidarity, and militant social intervention.’78 Glissant had tot doel de Franse
assimilatiepolitiek te doorbreken en daarmee hun dominantie op gebied van onderwijs en cultuur.
76 Britton, The Sense of Community, 39. 77 Ibidem, 40.
78 Peter Hallward, Absolutely Postcolonial: writing between the singular and the specific
