UNIVERSITEIT VAN AMSTERDAM
Dionysus
vereerd en verguisd
De Dionysuscultus bij de Romeinen en vroege christenen
Rosanne HoenderdosMasterscriptie: Classics and Ancient Civilizations – Classics 22 augustus 2016
Scriptiebegeleider: Charles Hupperts Tweede lezer: David Rijser
1
Inhoudsopgave
1. INLEIDING ... 3
2. DIONYSUS: VEREERD ... 4
2.1 God van de wijn, extase en (on)geluk ... 4
2.2 God van de epiphanie ... 7
2.3 God van het leven, de dood en het leven na de dood ... 8
2.4 God van de seks en de andere sekse... 10
2.5 Résumé ... 12
3. DIONYSUS: VERBODEN, VERGUISD, VERFRAAID ... 14
3.1. Oorsprong van de Dionysuscultus in Rome ... 14
3.2 Cultus van Dionysus verboden ... 16
3.2.1. Senatus consultum de baccchanalibus ... 16
3.2.2. De Bacchanalia van Livius ... 19
3.2.3. Historiciteit van Livius ... 20
3.3 Cultus van Dionysus verguisd ... 21
3.3.1. Impium ... 22
3.3.2. Nefarium ... 24
3.3.3. Periculosum ... 26
3.3.4. Religiosum... 29
3.3.5. Dionysus verguisd in andere literaire bronnen ... 32
3.4 Cultus van Dionysus verfraaid ... 34
3.4.1. Dionysische sarcofagen ... 35
3.4.2. Seks en verwijfdheid ... 37
3.4 Résumé ... 39
4. DIONYSUS: VERBONDEN, VERVLOEKT, VERVORMD ... 40
4.1. Opkomst van het christendom en ondergang van de Dionysuscultus ... 40
4.1.1. Opkomst van het christendom ... 40
4.1.2. Opkomst christelijke literatuur ... 42
4.1.3. Ondergang van de Dionysuscultus ... 43
4.2. Dionysus ‘verbonden’: overeenkomsten tussen Dionysus en Jezus ... 44
4.2.1. Dionysus en Jezus, verbonden door wijn ... 44
4.2.2. Jezus en de Bacchae ... 45
2
4.3. Dionysus vervloekt: kritiek van de kerkvaders ... 51
4.3.2. Dionysus is geen god... 53
4.3.3. Dionysus is verwijfd ... 57
4.4. Dionysus vervormd: de christelijke kunst ... 61
4.5. Résumé ... 65
5. CONCLUSIE ... 66
3
1. Inleiding
De treinentour door Noord- Italië eindigde deze zomer in Ravenna, een stadje bekend om haar bijzondere mozaïeken uit de vierde en vijfde eeuw na Chr. Driftig op zoek naar Dionysische symbolen tussen deze kleurrijke christelijke kunst ontdekte ik veel wijnranken, die wild groeiend de randen versierden.
Geïntrigeerd door andere kenmerken van Dionysus die in het christendom terugkomen, het drinken van wijn, herrijzenis uit de dood, geboorte van een kind uit een sterfelijke moeder en goddelijke vader, was ik benieuwd hoe de vroege christenen met deze gelijkenissen omgingen. In een zoektocht naar vermeldingen van Dionysus in vroeg christelijke geschriften, bleek Dionysus minder enthousiast te worden omschreven, dan de vrolijke bacchische motieven, zoals gezien in Ravenna, doen vermoeden. De eerste christelijke schrijvers, de kerkvaders, noemen Dionysus in hun geschriften en zijn niet onverdeeld positief over hem. De citaten over Dionysus in hun apologieën bevatten stelselmatig felle kritiek. Toch verschijnt in dezelfde periode Dionysus in de christelijke kunst en lijkt hij zelfs de Bijbelse geschriften te beïnvloeden.
Deze tegenstrijdigheid komt ook terug in de Romeinse Republiek en in de Vroege Keizertijd. Dionysus wordt door een deel van de bevolking vereerd, maar in 186 voor Chr. wordt deze Romeinse Dionysuscultus aan banden gelegd. Livius vermeldt deze gebeurtenis in de Ab Urbe
Condita, waarbij hij ook de nodige kritiek op de Dionysuscultus levert. Tegelijkertijd, net
zoals later bij de christenen, verschijnt Dionysus wel in Latijnse literatuur en kunst, waarin hij juist positief wordt bejegend.
In deze scriptie onderzoek ik welke aspecten van Dionysus en zijn cultus door zowel de Romeinen als de christenen worden bekritiseerd én gewaardeerd. De hoofdvraag is:
Hoe worden de paradoxale eigenschappen van Dionysus zowel gewaardeerd als bekritiseerd door enerzijds de Romeinen in de twee eeuwen voor Christus en anderzijds door de vroege Christenen?
Voor de beantwoording van deze vraag heb ik eerst op een rijtje gezet wat de (paradoxale) kenmerken van Dionysus waren, zoals door de Grieken vereerd, die overgenomen zijn door de Romeinen en christenen (hst. 2). Vervolgens behandel ik de restricties op de cultus, zoals opgetekend in het senatus consultum van 186 voor Chr. en in Livius’ verslag over de
Bacchanalia (hst. 3). Dan maak ik een sprong in de tijd en komen de kerkvaders aan bod en
de kritiek die zij op Dionysus leveren (hst. 4). Aan het eind van dit hoofdstuk ga ik beknopt in op de vraag waarom de christenen de Dionysische symbolen, ondanks hun kritiek op de cultus, wel overnamen. In de conclusie (hst. 5) vergelijk ik ten slotte de invloed van Dionysus bij de Romeinen en de christenen en zal blijken dat ‘heidenen’ en christenen niet eens zoveel van elkaar verschillen.
4
2.
Dionysus: vereerd
De verschillende kenmerken van Dionysus
Dionysoses multos habemus
Cicero, De natura deorum, 3.23.58
Cicero schrijft het al in zijn boek over de goden: er is niet slechts één Dionysus. In Dionysus zijn verschillende, tegenstrijdige eigenschappen verenigd die hem kenmerken als godheid. Aan de hand van deze kenmerken krijgt hij later verschillende bijnamen: Dionysus Bassareus, Choiropsale of Zagreus. De Romeinen kenden Dionysus onder de naam Bacchus, maar vereenzelvigden hun god van de wijnoogst, Liber, ook met hem.1 In dit opzicht kunnen we Cicero gelijk geven: er waren meerdere ‘Dionysoses’. In Dionysus komen veel paradoxale kenmerken samen, die al bij de Grieken naar voren kwamen. Zo is hij zowel halfmens/halfgod, homo- en heteroseksueel, de god van het leven als van de dood en de god van het geluk en de tragedie. In dit hoofdstuk komen in hoofdzaak de kenmerken van Dionysus aan bod, die voor mijn vraagstelling van toepassing zijn. De onderstaande analyse van de eigenschappen van de god is dus selectief.
2.1 God van de wijn, extase en (on)geluk
Dionysus is een oude god, die al in het begin van het tweede millennium voor Chr. werd vereerd. Hij was in Griekenland, en later bij de Romeinen, bij uitstek de ‘god van de wijn’.2 De associatie van Dionysus met wijn gaat ver terug. Zo toont één van de drie lineair B-tabletten met Dionysus’ naam erop aan dat hij in de 13e eeuw v. Chr. in verband werd gebracht met wijn.3 Voor de Grieken (en later ook de Romeinen en christenen) was wijn heilig. Wijn zorgde voor opwinding, inspiratie, troost en genezing en werd daardoor als iets goddelijks gezien.4
1
Dionysus is de oorspronkelijke theonym, terwijl Bacchus als epitheton later ook de naam Dionysus kon vervangen. Een combinatie van de twee komt ook voor, namelijk Dionysus Bakch(e)ios. In een cultus kwam het gebruik van een dubbele godennaam veel voor. De veelvoud aan namen en epitheta is een indicatie voor de macht van een god. Tegelijkertijd kunnen de dubbele namen voor verwarring zorgen, zelfs in een polytheïstische samenleving. Om deze reden werden dubbele namen en epitheta in poëzie en proza uit de 5e en 4e eeuw gereduceerd tot één; Henrichs (2013: 562-65); voor een overzicht van de andere namen van Dionysus, zie Gantz (1993: 118).
2
Henrichs (1984: 212) vindt dat Dionysus boven alles (rituele driften, maskers en theater en de belofte van een gelukkig leven in het hiernamaals) de god van de wijn is.
3
De drie tabletten in het lineair B met de naam Dionysus erop komen uit Chania en Pylos. Over de kwestie of het desbetreffende tablet daadwerkelijk aantoont dat Dionysus als god van de wijn werd gezien, wordt nog gediscussieerd. Seaford (2006: 15) stelt dat aangezien de wijncultuur toen al belangrijk was en er duidelijke aanwijzingen zijn dat Dionysus vanaf de 7e eeuw v. Chr. geassocieerd werd met wijn, dat deze associatie waarschijnlijk ook al bestond in de relatief onbekende eeuwen tussen de 13e en 7e eeuw v. Chr.; Ruijgh (1984: 9) stelt echter dat het verband tussen wijn en Dionysus, dat op de kleitabletten gevonden is, op een verkeerde betekenis is gebaseerd.
4
5 Vijf eeuwen later wordt Dionysus in de Griekse poëzie duidelijk in verband gebracht met wijn: in de Homerische hymne gericht aan Dionysus (8e eeuw v. Chr.) wordt verteld hoe Dionysus gevangen wordt genomen door piraten en vervolgens het schip laat overvloeien van wijn en laat overgroeien met wijnranken. Hesiodus (700 v. Chr.) spreekt ook van wijn als geschenk van Dionysus en Archilochus (midden 7e eeuw v. Chr.) stelt het lied van Dionysus, de dithyrambe, te kunnen zingen met behulp van wijn.5 In de zesde en vijfde eeuw v. Chr. zijn het met name de talloze vaasafbeeldingen die aangeven dat Dionysus werd geassocieerd met wijn. Zo was Dionysus vaak op een kantharos (een vaas die gebruikt werd om wijn in te bewaren) of een kylix (drinkschaal) afgebeeld. De saters die hem omringen zijn geregeld bezig met het plukken en persen van de druiven of het vervoeren van de wijn.
Dionysus heeft deze wonderlijke drank bij de mensen geïntroduceerd, maar de verbintenis tussen Dionysus en wijn is sterker. Dionysus is de wijn en hij kan worden gezien als de belichaming van wijn. Als men wijn drinkt, komt Dionysus in het lichaam van de mens en wordt hij geïncorporeerd.6 Dronkenschap, die daarop volgt en een andere staat van bewustzijn teweegbrengt, werd gezien als iets goddelijks. De bacchische ervaring is bovendien veel meer dan een alcoholische roes alleen: men raakt in extase en deze extase wordt een doel op zich, dat niet door één individu werd ervaren, maar door de hele groep. Groepsvorming was namelijk een belangrijk onderdeel van de Dionysuscultus en van de festivals die ter ere van Dionysus werden gehouden. Iedereen werd in de cultus van Dionysus verbonden en deed mee aan de festivals.7 Euripides beschrijft dit gegeven als hij vertelt over de bacchanten, die geestelijk bevrijd door wijn ‘voortrazen als een zwerm vogels.’8
Op vaasafbeeldingen wordt de groepsvorming en extase uitgebeeld door de θίασος, de groep volgelingen die Dionysus omringt.9
Dionysus is er voor de hele gemeenschap. Zo gebeurt het ook dat een Dionysus’ festival in alle lagen van de bevolking, door zowel mannen als vrouwen werd gevierd. Vrouwen kwamen samen om extatisch te dansen, zoals vaak te zien op vaasafbeeldingen uit de 6e eeuw. Zelfs slaven konden deelnemen aan de festivals, zoals de Anthesteria en de Dionysia op het platteland. Voor slaven was Dionysus belangrijk, omdat hij symbool staat voor vrijheid: hij brengt vrijheid aan geketende slaven en hij maakt mensen vrijer in hun doen en laten.10 Tijdens de Anthesteria werden slaven en gevangenen vrijgelaten. Als god van de wijn brengt hij zijn volgelingen vrijheid en verbondenheid, want ook op psychologisch vlak bevrijdt en verbindt hij mensen door middel van wijn.11 Als god van de wijn is Dionysus – zoals
5
Hom. Hym. 7.35-40; zie ook Hom. Od. (24.70-75), hierin worden de botten van Achilles in een urn gelegd, vermengd met wijn, die een geschenk was van Dionyus; Hes. Werken en Dagen 614; Anacr. fr.120; Seaford (2006: 16); Burkert (1985: 163).
6
Eur. Bach. (284f.), een fresco uit Pompeï laat Dionysus zien met een lichaam als druif; Phillipps (2014: 14).
7
Er waren diverse festivals gewijd aan Dionysus, zoals de Oschopheria, Anthesteria, Lenaia, Agriona en de Dionysia (zie ook par. 2.2); Seaford (2006: 32).
8
Eur. Bacch.748.
9
Burkert (1985: 161-62).
10
Artemidorus 2.37; Tibullus 1.7.41-2; Plut. Mor. 613c; Seaford (2006: 29).
11
6 Homerus al schrijft – πολυγηθής (een bron van vreugde).12 Iemand die is ingewijd in de cultus van Dionysus is gezegend (μάκαρ) en gelukkig (εὐδαίμων). Een gelukkig leven is zelfs alleen voorbehouden aan de volgelingen van Dionysus ‘δαίμονα πρῶτον μακάρων’ (de vooraanstaande god van de gezegenden).13 Homerus noemt hem dan ook een vreugde voor de mensen (άρμα βροτοῖσιν).14 Maar in de wijn schuilt ook een duistere kant. De Dionysuscultus wordt ook wel met het epitheton δίμορφος (tweevormig) aangeduid en deze dubbelzinnigheid komt ook naar voren in de wijn. Wijn en dronkenschap kunnen namelijk zowel verbonden zijn met plezier als met agressie.15 De extase van de maenaden was tweeledig: aan de ene kant kant zorgde het voor geluk en een gevoel van triomf, aan de andere kant was het bedreigend en kon het leiden tot gevaarlijke en verwarrende ervaringen.16 In de Bacchae wordt beschreven hoe de maenadische vrouwen huis en haard verlaten en de bergen intrekken om Dionysus te zoeken buiten de grenzen van de polis. Deze ὀρειβάσια maakte ook deel uit van de bacchische extase of ὄργια. Tijdens hun verblijf in de bergen worden de vrouwen tot waanzin (μανία) gedreven, meestal aangeduid als een extase (ἔκστασις) of goddelijke bezetenheid, waarbij de mens bevangen raakt van de god (ἐνθουσιασμός).17 Zelfs de natuur doet mee in deze ὄργια: de aarde produceert melk, honing en wijn. De maenaden dansen extatisch, terwijl ze hevig met hun hoofd schudden en met hun thyrsusstaf zwaaien. Ze bezweren slangen, zogen welpen van wilde beesten en voeren uiteindelijk σπαραγμός en ὠμοφαγία uit, waarbij dieren uit elkaar worden gescheurd en hun rauwe vlees wordt opgegeten.18 Dionysus zelf werd ook wel Omestes19 genoemd: eter van rauw vlees.
De mythe over Ikarios, die verbonden is aan het Anthesteriafestival, laat ook de donkere kant van wijn zien. Ikarios, een boer uit Attica, had de kunst van het planten van wijnranken en het persen van wijn van Dionysus geleerd. Deze kennis werd hem echter fataal. Hij werd door de andere boeren uit het dorp vermoord, omdat zij geloofden dat hij hen door de wijn had vergiftigd. Zijn jonge dochter Erigone ging op zoek naar haar verdwenen vader en vond uiteindelijk zijn levenloze lichaam terug. Radeloos van verdriet hing ze zichzelf vervolgens op aan een boom. De Atheners werden na deze tragedie getroffen door de pest, waarop het Orakel van Delphi adviseerde om hun maskers in de bomen te hangen en hun kinderen te
12
Burkert (1985: 163).
13
Eur. Bacch. 378; zie over de termen μάκαρ en εὐδαίμων Versnel (1990: 167-69).
14
Hom. Il. (14.325); vermeld in Seaford (2006: 16); Burkert (1985: 163).
15
Of wijn een goede of slechte uitwerking had, had ook te maken met de manier waarop het werd gedronken. Wijn werd standaard gemengd met water. Het drinken van ongemengde wijn werd gezien als barbaars, je dronk dan als een Scyth (ἐπισκυθίζω). Pure wijn mocht alleen worden voorgeschreven door een arts, zo blijkt uit een wetgeschrift van Locri uit omstreeks 650 v. Chr; Hemelrijk (1984: 38-39); Herodotus (Hist. 6.84) meldt dat het drinken van ongemengde wijn gekte kan veroorzaken, dit wordt tevens gemeld door Diodorus (Bibl. Hist. 4.4.6); zie ook Seaford (2006: 21).
16
Versnel (1990: 134).
17
Hemelrijk (1984: 4).
18
De beschrijving van de bacchische mania is een mythe. De vraag is of het ook een rite was. Henrichs (1978: 143) stelt dat het onmogelijk is om met zekerheid te zeggen of rite de mythe heeft beïnvloed of andersom, want ‘maenadic myth mirrors maenadic ritual (…) ritual practice mollifies the mythical model’ ; Het is onduidelijk of de rituelen daadwerkelijk op een dergelijke manier hebben plaatsgevonden. Versnel (1990: 135-49) zet nauwkeurig de literaire en archeologische bronnen op een rij, die suggereren dat er dergelijke manieën in Griekenland plaatsvonden.
7 laten schommelen ter ere van Erigone. De ziel van Erigone zou door dit schommelen, dat later een vast ritueel is geworden van de Anthesteria, tot rust worden gebracht.20 De tragiek van de dood van een vader en zijn maagdelijke dochter werpt daarom een schaduw over het plezier van het drinken van wijn.
2.2 God van de epiphanie
Van alle Olympische goden staat Dionysus het dichtst bij de mensen en gedraagt hij zich het meest als een gewone sterveling. Hij is de enige Olympische god die uit een verbintenis met een god en een sterveling, Semele, tot de Olympus gaat behoren.21 Daarnaast is hij ook voor mensen zichtbaar, bijvoorbeeld door de intocht in de polis bij staatsfeesten. Geen enkele god wordt zo nabij met zijn volgelingen in beeld gebracht.22
Dionysus verschijnt op verschillende momenten en manieren aan het volk.23 Dit doet hij ten eerste als god van de wijn. Als belichaming van de wijn is hij altijd bij het drinken aanwezig en komt hij zelfs in het lichaam van de mensen (zie par. 2.1). Andere momenten waarop Dionysus aan zijn volgelingen verschijnt zijn tijdens een festival, ritueel of crisissituatie. Dionysus was de god aan wie de meeste feesten gewijd waren. Er waren in Athene tenminste vijf typen Dionysische festivals: de Oschopheria, Anthesteria, Lenaia, Agriona en de Dionysia. Ook op het platteland werden er Dionysia gevierd met offers van geiten en een phallusprocessie.24 De Grote Dionysia deed in de zesde eeuw v. Chr. zijn intrede in Athene.25 Bij het Lenaiafestival werd er een masker van Dionysus aan een zuil of boom gehangen en was hij op deze manier bij de rituelen aanwezig. Tijdens de Anthesteria vond er een grote processie plaats, waarbij Dionysus op een kar in de vorm van een schip door de stad werd gereden, en verscheen hij tijdens het ritueel van de bruiloft, waarbij de vrouw van de archon
basileus met Dionysus trouwde. Dit ritueel is gebaseerd op de mythe over Dionysus die
Ariadne, verlaten door Theseus, op het eiland Naxos vond en haar vervolgens tot echtgenote nam. Zeus zou haar om die reden onsterfelijk hebben gemaakt.26
20
De mythe over Ikarios wordt toegeschreven aan Eratosthenes in de scholia op de Ilias (D Scholia Il. 22.29), zie hierover Gantz (1993: 117), voor meer achtergrond over de mythe tijdens de Anthesteria, zie Simon (1983: 99).
21
Dit wordt onder meer bevestigd in Hom. Il. 14.323-25 en Hes. Th. 940-42, zie Gantz (1993: 113) voor meer primaire bronnen over de geboorte van Dionysus.
22
Phillipps (2014: 13).
23
Seaford (2006:39).
24
Simon (1983: 89-101); Burkert (1985: 163); Hupperts (1999: 41-49).
25
De Dionysia zijn beroemd vanwege het toneelfestival, dat aan dit feest ter ere van Dionysus verbonden was. De grote dramatische genres, tragedie en komedie, komen oorspronkelijk van de Dionysuscultus; Versnel (1990: 131-32); Dit wordt bevestigd door Aristoteles die schrijft dat tragedie vanuit improvisatie is ontstaan en dat het een tijd heeft geduurd voordat het een verhevener toon kreeg, omdat drama was afgeleid van het saterspel. Bovendien stelt hij dat de tragedie is ontwikkeld door de leiders van de dithyrambe; Aristoteles Poetica 1449a; Seaford (2006: 89); Aangezien de Dionysia niet relevant zijn voor de beantwoording van mijn vraagstelling, ga ik er verder niet op in.
26
Hemelrijk (1984: 16); Hupperts (1999: 41); Bij beide gelegenheden is het moeilijk te zeggen in welke vorm Dionysus aanwezig was. Het kan zijn dat er een afbeelding van Dionysus werd vertoond, dat er een imitator van
8 De plotselinge aanwezigheid van Dionysus komt ook naar voren in de verhalen over wonderen die hij zou hebben verricht. Een voorbeeld hiervan is het wonder van de wijn in Elis waar verzegelde lege wijnvaten op miraculeuze wijze de volgende dag gevuld waren met wijn en het wonder op het eiland Andros, waar tijdens het festival van Dionysus een stroom wijn uit de tempel van Dionysus liep.27 De Bacchae is volgens Versnel (1990) zelfs een tragedie met een doorlopende epiphanie van Dionysus. In de gedaante van een sterveling staat hij onafgebroken op het toneel en door wonderen én als deus ex machina onthult hij zijn ware identiteit.28
2.3 God van het leven, de dood en het leven na de dood
Dionysus was ook de god van de dood en de wederopstanding.29 Als god van de wijn, druif en wijnrank, die in de lente opkomt en later weer afsterft, werd hij verbonden met het leven, de dood en het leven na de dood.30 De connectie van Dionysus met de dood werd al door Homerus gemaakt, maar ook andere latere literaire bronnen laten dit verband zien. Heraclitus noemt Dionysus zelfs gelijk aan Hades.31 De Dionysuscultus was een mysteriecultus en ook hierin kwam de dood terug. Om lid te worden moest men een initiatieritueel ondergaan, dat in de Dionysuscultus de overwinning op de dood symboliseerde. Na de initiatie was de ingewijde herboren in de cultus van Dionysus. De geïnitieerde was dan ingewijd in de kennis over de ‘mooie gaven’ (καλά) van Dionysus, wat tot ultiem geluk zou leiden, zowel in dit leven als in het leven in het hiernamaals.32 Gouden tabletten die in graven van ingewijden gevonden zijn laten dit geloof in een leven na de dood zien. Een gouden tablet uit Hipponion in Zuid-Italië uit omstreeks 400 voor Chr. geeft instructies aan een geïnitieerde, voor wanneer hij in de Onderwereld aankomt. In een gouden tablet uit de late vierde eeuw voor Chr. uit Pelinna staat onder meer dat de dode aan Persephone moet vertellen dat hij/zij is bevrijd door Bacchus en wordt deze gezegend genoemd.33
de god was of dat zijn aanwezigheid slechts in de verbeelding bestond; Versnel (1990: 165); Od. 11.321-5; Hes.
Theog. 947, Fr. 298; Plut. Thes. 20; Burkert (1985: 413); Ariadne staat op veel Romeinse sarcofagen afgebeeld
als de gelukkige (onsterfelijke) echtgenote van Dionysus; Hemelrijk (1984: 10); voor verschillende versies en bronnen van de mythe over Ariadne, zie Gantz (1993:114-16).
27
Pausanias 6.26.1-2; Versnel (1990: 138).
28
Versnel (1990: 165).
29
Op de vraag wie Dionysus was geeft Henrichs (1984: 212) een aantal antwoorden. Eén daarvan is dat Dionysus zorgt voor een gelukkig leven in het hiernamaals. Maar, zo voegt Henrichs er later aan toe: ‘There can
be no doubt that the Greeks considered Dionysus above all the wine god and that the idea of life in all its natural manifestations was, on the whole, much more prominent in the Greek conception of the god than his occasional connection with death.’
30
Hupperts (1999: 46-48).
31
Hom. Od. 11.325; Od. 24.74; Her. B15 D-K; Seaford (2006: 77); Johnston (2007: 73).
32
Versnel (1990: 152-53).
33
Seaford (2006:55); zie voor meer achtergrond en een uitgave van de tabletten Graf, Johnston (2007) en het artikel van Segal (2011); de tabletten uit Hipponion en Pelinna zijn ook gepubliceerd door Tsantsanoglou, Parassoglou (1987: 3-16); voor de vermelding van Dionysus in de Orfische hymnen, zie West (1968).
9 De overwinning op de dood komt naar voren in de mythe over Dionysus Zagreus.34 Volgens deze orfische mythe is Dionysus de zoon van Persephone en Zeus. In opvolging van zijn vader werd Dionysus al als kind de nieuwe koning van de kosmos. Jaloers op deze nieuw verkregen macht, lokten de Titanen Dionysus weg van zijn bewakers en rukten zijn lichaam uiteen. Vervolgens kookten ze zijn vlees en aten hem op. Zeus werd woedend en doodde de Titanen. Uit de overblijfselen van de Titanen zou de mensheid zijn ontstaan, waardoor de mens geboren wordt met zowel een Titaanse als Dionysische aard. De brute daad van de Titanen erft de mens helaas ook, waardoor iedereen als boetedoening rituelen moet uitvoeren ter ere van Dionysus en Persephone. Zo zou de mens kans hebben op een beter leven in het hiernamaals. Voor Dionysus liep het goed af, zijn lichaam is door Rhea weer in elkaar gezet en hij is opnieuw tot leven gekomen.35 Mythische karakters die Dionysus hebben beledigd (zoals Pentheus) ondergaan een zelfde lot.36 Zo lijkt de uiteenrijting van Pentheus in de
Bacchae een allusie te zijn naar de initiatierite. Dionysus is weliswaar niet, zoals Heraclitus
suggereert, de heerser van de onderwereld, maar hij zorgt wel voor het welbehagen van de geïnitieerde. Aangezien hij van alle onsterfelijken het dichtst bij de mensen staat, is hij ook in de onderwereld meer bij de mensen betrokken dan de andere goden van de onderwereld. De connectie die gemaakt wordt tussen Dionysus, de dood en het leven na de dood blijkt ook uit de vele afbeeldingen en symbolen die van hem en zijn gevolg zijn teruggevonden op vazen die gebruikt werden voor begrafenisrituelen. In par. 3.4.1. wordt beschreven hoe ook de Romeinen Dionysus met de dood associeerden en dat hij veelvuldig op sarcofagen werd afgebeeld.37 Dionysus kan worden beschouwd als zowel een god die mensen tot leven wekt als een god die dood en verwoesting in de hand heeft, zoals ook de natuur de gave heeft om leven voor te brengen en te beëindigen. Deze twee tegenstrijdigheden worden ook wel de ‘lichte’ en ‘donkere’ kant van Dionysus genoemd. Dit vormt één van de aspecten die Dionysus tot een paradoxale god maken. De Grieken zagen deze twee kanten als onafscheidelijk met elkaar verbonden.38
34 De oudste bron die is overgeleverd, waarin de naam Zagreus voorkomt is de tragedie Alkmaionis (fr. 3 PEG). In een verloren stuk van Aeschylus (Sisyphos) werd de heerser van de onderwereld Plouton ‘Zagreus’ genoemd. In een ander stuk (Aigyptoi) was Zagreus de zoon van Hades en in latere teksten wordt Zagreus veelal geassocieerd met Dionysus. In de tragedie Kretes van Euripides wordt Zagreus genoemd in een Dionysische context, waardoor Dionysus aan Zagreus wordt verbonden. Deze verbintenis wordt bevestigd door Callimachus, die refereert naar de geboorte van Dionysus Zagreus (fr 43. 117 Pf.). De orfische bronnen, voor zover bekend, gebruiken nooit de naam Zagreus. Bij Nonnus (5.563-67; 6.206-10) en in de Lykophron scholia (355) is de naam van het kind (of één van de namen, waaronder Dionysus) Zagreus. Het lijkt daarom dat de vermenging van Dionysus als verscheurd kind en Zagreus een latere ontwikkeling is; zie ook Gantz (1993: 118-19); Seaford (2006: 77).
35
De oudste complete versie van de mythe die is overgeleverd komt van de Neoplatoonse filosoof Olympiodorus, uit de zesde eeuw voor Chr; Johnston (2007: 66-93) gaat in het hoofdstuk ‘The myth of Dionysus’ dieper in op de oorsprong en betekenis van de mythe.
36 Johnston (2007: 76). 37 Seaford (2006: 73-80). 38 Henrichs (1984: 212).
10
2.4 God van de seks en de andere sekse
Dionysus is ook de god van de transitie, dat wil zeggen dat hij het mogelijk maakt om iemand anders te zijn. Het masker speelde daarom in de Dionysuscultus een belangrijke rol. De gedaantewisseling die iemand onderging wanneer hij bezeten was door de wijn en de goddelijke kracht, werd gesymboliseerd door het dragen van een masker.39 Bovendien was Dionysus zelf ook aan verandering onderhevig en had hij een dubbelzinnig karakter. Hij stond, zoals in de vorige paragraaf beschreven, zowel voor de dood als het leven. Daarnaast was Dionysus ook tweeslachtig, hij had zowel mannelijke als vrouwelijke kenmerken. Dit aspect wordt geïllustreerd op het toneel, waar een acteur de rol van een vrouw kan vertolken door het dragen van een masker. Het veranderen van geslacht was echter niet alleen fictie. Ook in de seksuele geaardheid van Dionysus zien we deze transitie terug. Dionysus wordt zowel met hetero- als homoseksuele opwinding geassocieerd. De heteroseksuele opwinding komt duidelijk naar voren in vaasafbeeldingen, waarop saters opgewonden de maenaden verleiden.40 In afbeeldingen van saters ligt de nadruk op hun staat van opwinding en ze geven blijk van een onbegrensde seksuele energie. Hun erectie toont hoe bezeten zij zijn van geilheid en gedreven worden door het verlangen te penetreren of te masturberen. Dionysus heeft invloed op de seksuele handelingen van zijn volgers. Mannen raken in extase door de wijn (en dus door de god Dionysus in hen), waardoor zij de (seksuele) grenzen die de maatschappij hen oplegt overschrijden en hun natuur volgen. Vanaf de zesde eeuw voor Chr. geven de bronnen weer dat Dionysus de god van de seksuele extase is. Hij staat alle vormen van seksualiteit tussen mannen toe en stimuleert het om deze seksuele handelingen, waarbij de een de actieve en de ander de passieve rol aanneemt, uit te voeren.
39
Hupperts (1999: 49); Seaford (2006: 5).
40
11
Afb. 2.1. Tyrrheense amfora, ca. 550-530 voor Chr, Museo Claudio Faina in Orvieto, nr. 2664
Afbeelding 2.1. laat deze Dionysische invloed zien. Op de amfora zijn aan beide kanten scènes geschilderd, die Dionysus aan seksuele handelingen tussen mannen verbindt. Op de ene kant kijkt Dionysus naar een druivenboom, terwijl achter hem twee opgewonden saters met een zeer grote phallus staan. Op de andere kant hebben mannen groepsseks, waarbij ze om beurten een oudere man verkrachten, naast een krater. Het is duidelijk dat Dionysus door middel van wijn de mannen heeft aangezet tot deze seksuele handelingen, die oude rolpatronen doorbreken.
Dionysus neemt zelf ook zowel de actieve als passieve rol op zich. Dit wordt duidelijk in de mythe over Prosymnos, die ons bekend is via de christelijke schrijver Clemens (zie par. 4.2.3.). In deze mythe vervult Dionysus de belofte van een seksuele gunst aan Prosymnos, die ondertussen overleden is, door zich te penetreren met een tak. In een versie van de Ikariosmythe komt deze ambiguïteit ook naar voren. Als straf voor het doden van Ikarios laat Dionysus de boeren in een onverzadigbaar verlangen achter door hen als knappe jongeman te verleiden en vervolgens te verdwijnen. Om van hun gekmakende lust af te komen moeten de boeren terracottabeeldjes maken in de vorm van phallussen. In deze versie wordt Dionysus voorgesteld als een aantrekkelijke man die andere mannen het hoofd op hol kan brengen en bovendien als iemand die bereid is om hun verlangens te bevredigen. In de Homerische hymne aan Dionysus (7.2-6) wordt hij voorgesteld als een verleidelijke jongeman met donker
12 golvend haar op een in zee uitstekende rots.41 Dionysus penetreert dus, maar laat zich ook penetreren, uitgedrukt in het Grieks met de woorden ποιῶν-πάσχων. Het feit dat hij voor beide seksuele verlangens kan staan en zowel mannelijke als vrouwelijke kanten heeft, maakt hem bij uitstek het voorbeeld van androgynie. In de Suda wordt Dionysus duidelijk met het woord Ἀνδρόγυνος in verband gebracht:
cit. 1. Ἀνδρόγυνος: ὁ Διόνυσος, ὡς καὶ τὰ ἀνδρῶν ποιῶν καὶ τὰ γυναικῶν
πάσχων.
Androgynos: Dionysus, aangezien hij zowel doet wat eigen is aan mannen, als ondergaat wat eigen is aan vrouwen.
(Suda, alpha 2177)
Uit dit lemma blijkt dat penetreren als mannelijk werd gezien en gepenetreerd worden als vrouwelijk.42 Ook bij zijn eigen lemma in de Suda wordt Dionysus met zijn vrouwelijke kant in verband gebracht. Zo wordt hij omschreven als een god die dingen ‘volbrengt’ (διανύειν) aan mensen die een wild leven leiden, maar ook ‘laat volbrengen’ (διανοεῖν)43
.
Dionysus verandert zelfs van geslacht. Door verschillende vroegchristelijke auteurs wordt hij omschreven als vrouwelijk en verwijfd, zoals in par.4.3.3 aan bod zal komen. Deze ‘verwijfdheid’ en travestie komen in verschillende teksten, epitheta en visuele representaties van de vijfde eeuw v. Chr. tot aan de zesde eeuw n. Chr. naar voren. Zo ook in de Bacchae waarin Dionysus als een vrouwelijke god wordt voorgesteld, met blond krullend geparfumeerd haar en verleidelijke ogen.44 Bovendien wordt Pentheus gedwongen als een maenade gekleed naar de bergen te gaan en dus ook het vrouwelijke karakter van Dionysus over te nemen. Volgens Seaford (2006) weerspiegelt dit de gender-reversal die karakteristiek is voor het overgangsritueel dat een ingewijde moet ondergaan.45 De geïnitieerde moet zich losmaken van zijn eigen identiteit en zich vereenzelvigen met het andere geslacht.46 Dionysus was dus in staat om mannen te veranderen in vrouwen.
2.5 Résumé
Dionysus is een paradoxale god en moeilijk te doorgronden. Hij werd bij uitstek vereerd als god van de wijn. Wijn bracht vreugde en genot, maar had ook een donkere kant en een vernietigende werking, zoals de Ikariosmythe laat zien. Dionysus stond dicht bij de mensen. Hij was niet alleen halfmens/halfgod, hij verscheen ook aan zijn volgelingen en kwam zelfs in hun lichaam. Dionysus wás de wijn en werd bij het drinken geïncorporeerd. Naast de god van 41 Hupperts (2000: 255-57). 42 Hupperts (2002: 60-61); Hupperts (2000: 255). 43 Suda, delta 1185 44
Eur. Bacch. 235-236; Hupperts (2000: 258).
45
Seaford (2006: 53).
46
13 de wijn was Dionysus ook de god van de wijnrank, die elk jaar afsterft en weer opbloeit. Om die reden stond Dionysus zowel voor de dood als voor het leven, alsook voor het leven na de dood. Dionysus bracht vreugde aan de mensen op aarde, maar geïnitieerden konden ook rekenen op een gelukkig leven in het hiernamaals. Door de kracht die Dionysus met behulp van wijn bij de mensen losmaakte, raakten mannen opgewonden en werden seksuele taboes doorbroken. Mannen namen onder invloed van wijn zowel de actieve als de passieve rol aan. Dionysus’ eigen seksualiteit is ook ambigue, hij penetreert en laat zich penetreren en heeft om die reden zowel een mannelijke als vrouwelijke kant. Mede vanwege deze paradoxale eigenschappen werd Dionysus later door de Romeinen in de tweede eeuw voor Chr. (zie hst. 3) en weer vier eeuwen later door de christenen (zie hst. 4), zowel vereerd als verguisd.
14
3.
Dionysus: verboden, verguisd, verfraaid
Kritiek op Dionysus en zijn cultus in het Romeinse Rijk
Door onderling contact tussen Grieken en Romeinen is de Dionysuscultus ook in Italië doorgedrongen. In 186 v. Chr. wordt de cultus van Dionysus echter door de Romeinse senaat aan banden gelegd, omdat sommige aspecten van Dionysus niet werden geaccepteerd. Het feit dat Dionysus aan de ene kant wordt vereerd en aan de andere kant zijn cultus wordt verboden, is te verklaren vanuit het ambigue karakter van de god, zoals besproken in hoofdstuk 2. In dit hoofdstuk zal duidelijk worden vanwege welke kenmerken Dionysus wordt bekritiseerd en waarom juist op deze kenmerken de nadruk wordt gelegd. Een belangrijke tekst waarin de kritiek op Dionysus wordt verwoord is de Bacchanalia van Livius. Ten slotte worden kort iconografische bronnen behandeld, die de kritiek op Dionysus illustreren. Inzicht in de paradox dat Dionysus in het Romeinse Rijk wordt vereerd en verguisd, helpt om ook de kritiek van de christenen een kleine vier eeuwen later te begrijpen.
3.1. Oorsprong van de Dionysuscultus in Rome
Een bronzen tablet met daarop het senatus consultum (senaatsbesluit) uit 186 v. Chr. gegraveerd, waarin de Dionysuscultus werd verboden, is één van de belangrijkste bronnen die het bestaan van de Dionysuscultus in het Romeinse Rijk rond deze tijd bewijst.47 Dit besluit bevestigt wat andere archeologische en schriftelijke bronnen ook aantonen, namelijk dat de Dionysuscultus wijdverspreid was in Italië, in alle rangen en standen van de samenleving, en al lang voor het senaatsbesluit van 186 v. Chr. in Italië werd getolereerd.48 Livius vertelt over dit senatus consultum in boek 39 van de Ab Urbe Condita, deze passage wordt wel de
Bacchanalia genoemd,49 waarin hij suggereert dat de Romeinse staat pas in 186 v. Chr. op de hoogte werd gebracht van de bacchische praktijken in het Romeinse Rijk. Dat dit onwaarschijnlijk is blijkt uit eerdere bronnen, die aantonen dat de Dionysuscultus al langer bestond en bij het volk bekend was.
De oudste datering van het ontstaan van de Dionysuscultus in Rome wordt vermeld in de
Antiquitates Romae van Dionysius uit Halicarnassus (60 v.Chr.-7 na Chr.). Dionysius schrijft
dat in de vijfde eeuw v. Chr. Rome wordt geteisterd door oorlog en een gebrek aan voedsel. Om die reden besluit de dictator Aulus Postumius de sybillische boeken te raadplegen.50 In de boeken staat dat de cultus van de Griekse goden Demeter, Dionysus en Kore in Rome moet worden geïntroduceerd. Deze goden moeten worden aanbeden en er moet een tempel voor hen worden opgericht om het onheil af te weren. Aulus Postumius volgt deze raad op: de
47
CIL I2 581; CIL 11 196; X 104; ILS 18; ILLRP 511; het tablet is nu in het bezit van het Kunsthistorisches Museum in Wenen; cf. Gordon (1983: 83-85). no. 8.
48 Bodel (2001: 43); Beard (1998: 93-94).
49
Liv. AUC. 39. 8-19.
50
15 goden werden door de Romeinen aangenomen onder de namen Ceres, Liber en Libera, een ramp werd voorkomen en het Romeinse volk was gered. In 493 v. Chr. zou de consul Spurius Cassius het nieuwe heiligdom hebben ingewijd op de Aventijn.51 Met dit verhaal suggereert Dionysius dus dat de Dionysuscultus al in de vijfde eeuw v. Chr. zijn intrede heeft gedaan in Rome.
In de vijfde eeuw v. Chr. was er veel contact tussen de Romeinen en Grieken, door de handel in graan. Griekenland was een grote producent en belangrijke exporteur van graan naar Rome, waar juist een gebrek aan graan was. Bovendien werden er aan de Italiaanse kust veel Griekse koloniën gesticht en werd Rome in de vierde eeuw voor Chr. zelfs aangeduid als πόλις Ἕλληνις. Deze Griekse invloed heeft ook zijn sporen nagelaten in de religie en zou de verering van de drie agrarische goden, Demeter, Kore en Dionysus, kunnen verklaren.52 Veel Griekse invloeden zijn eerst via Etrurië naar Rome gekomen. Ook van de Dionysuscultus zijn er talloze afbeeldingen gevonden op Etruskische kunstwerken, met name op schilderingen en vazen.53 Het is dus aannemelijk dat de Dionysuscultus via de Etrusken bij de Romeinen is geïntroduceerd. Dat de verering van Dionysus in Etrurië zijn oorsprong heeft, vermeldt ook Livius. Een Griekse priester zou de cultus naar Etrurië hebben gebracht, waar hij in het geheim ’s nachts bacchische riten uitvoerde en de geest van mannen en vrouwen bedwelmde met wijn.54
Ook in de komedies van Plautus (251 -184 v. Chr.) wordt verscheidene keren naar de Dionysuscultus verwezen. Uit deze referenties wordt duidelijk dat de cultus al vóór 186 v. Chr. in Italië moet zijn geïntroduceerd en bekend was bij het Romeinse volk. In deze komedies wordt de cultus namelijk ten tonele gevoerd als een algemeen bekend feit bij het brede publiek. De Dionysuscultus wordt vaak terloops genoemd, waardoor de indruk wordt gewekt dat het publiek geen extra uitleg nodig heeft en voldoende voorkennis bezit.55
51
Dion. Hal. Ant. Rom. 6.17.2-4; De tempel is beschreven door Vitruvius (De Arch. 3.5); Bruhl (1953: 30-35); Håkansson (2010: 72-73).
52
Dionysius van Halicarnassus vermeldt deze gebeurtenis in zijn geschiedwerk Antiquitates Romanae; Dion. Hal. Ant. Rom. 6.17.2-4; Bruhl (1953: 30-35); Håkansson (2010: 72-73).
53
Bruhl (1953: 70-71).
54
Liv. 39.8. 3-5; Archeologische vondsten laten zien dat Livius gelijk heeft, zo werden de Etruskische goden Fufluns en Phersu als Dionysus afgebeeld en zijn er Etruskische afbeeldingen gevonden met scènes van de Dionysus’ cultus; Evans (1988: 118).
55
Zie Amph. 703-4; Aul. 408; Mil. 854-8,1016; Bac. 53, 371-2; Cas. 978-82; voor de referenties naar Dionysus in Plautus, zie Nilsson (1957: 12-14); Beard (1998: 93).
16
3.2 Cultus van Dionysus verboden
3.2.1. Senatus consultum de baccchanalibus
In 186 v. Chr. werd in een senaatsbesluit het uitvoeren van riten en de verering van Dionysus in heel Italië aan strakke voorwaarden gebonden.56 De inhoud van de inscriptie was als volgt. Als eerste wordt, zoals gebruikelijk op een dergelijke inscriptie, aangekondigd door wie, waar en wanneer de senaat voor advies bijeen wordt geroepen:
cit. 2. Q. Marcius L. filius, Sp. Postumius L. filius consules senatum consuluerunt Nonis Octobribus, apud aedem Bellonae.57
‘De consuls Quintus Marcius, zoon van Lucius, en Spurius Postumius, zoon van Lucius, hebben de senaat op de zevende oktober geraadpleegd in de tempel van Bellona.’58
Het volgende verbod werd voorgesteld:
cit. 3. nequis eorum Bacchanal habuisse vellet. Siqui essent, qui sibi dicerent necesse esse Bacchanal habere, ei uti ad praetorem urbanum Romam venirent, deque eis rebus, ubi eorum verba audita essent, uti senatus noster decerneret, dum ne minus senatoribus C adessent, cum ea res consuleretur.
‘Laat niemand het verlangen krijgen een Bacchanaal te houden. Indien er lieden zijn die zeggen dat het voor hen noodzakelijk is om een Bacchanaal te houden, dan moeten zij naar de stadspraetor van Rome komen en vervolgens moet onze senaat over deze zaken besluiten na hun woorden aangehoord te hebben, mits er minimaal honderd senatoren aanwezig zijn wanneer er over de zaak gesproken wordt.’
Zonder toestemming van de praetor mocht Dionysus dus niet meer vereerd worden en dit mocht nooit op een vaste plaats gebeuren.59 Bovendien mocht men zich ook niet meer met een aanhanger van de cultus ophouden:
cit. 4. Bacchas vir nequis adiisse vellet civis Romanus neve nominis Latini neve sociorum quisquam, nisi praetorem urbanum adiissent, isque de senatus
56
Volgens Nilsson (1957:19) was het niet mogelijk om de cultus van Bacchus helemaal te verbieden, want Dionysus maakte deel uit van de goden in het pantheon. Daarom werd het alleen aan banden gelegd; Bodel (2001: 43); Beard (1998: 93-94).
57
Latijnse tekst online: http://www.novaroma.org/nr/Senatus_consultum (geraadpleegd: 20-08-2016).
58
Vertaling is van F.J. Meijer, zoals opgenomen in de eindexamenbundel van Hupperts, Jans (2016: 140-141).
59
17
sententia, dum ne minus senatoribus C adessent, cum ea res consuleretur, iussisset.
‘Laat niemand, of hij nu Romeins burger is of van de Latijnse naam of bondgenoot, een Bacchusfeest bijwonen, wanneer zij niet de stadspraetor benaderen, en hij moet met de instemming van de senaat, mits er honderd senatoren aanwezig zijn, een beslissing nemen.’
Dit voorstel wordt aangenomen en vervolgens wordt een tweede voorstel ingediend om elke vorm van geheime samenkomsten te verbieden. Men mocht geen priester meer zijn of hoofd van een organisatie. Er mocht geen gezamenlijk fonds worden opgericht, eden worden gezworen of gemeenschappelijke voorwaarden worden gesteld. Het was bovendien verboden om riten in het geheim uit te voeren of om de riten in het openbaar, privé of buiten de stad uit te voeren zonder toestemming van de praetor:
cit. 5. Sacerdos nequis vir esset. Magister neque vir neque mulier quaequam esset. Neve pecuniam quisquam eorum communem habuisse vellet. Neve magistratum, neve pro magistratu, neque virum neque mulierem quisquam fecisse vellet, neve post hac inter se coniurasse neve convovisse neve conspondisse neve compromisisse vellet, neve quisquam fidem inter se dedisse vellet. Sacra in occulto ne quisquam fecisse vellet. Neve in publico neve in privato neve extra urbem sacra quisquam fecisse vellet, nisi praetorem urbanum adiisset, isque de senatus sententia, dum ne minus senatoribus C adessent, cum ea res consuleretur, iussisset.
‘Laat niemand een priester zijn, laat geen man of vrouw voorzitter zijn. Laat niemand van hen gemeenschappelijk geld willen hebben en enige man of vrouw magistraat of promagistraat (van de sekte) maken. Zij zullen voortaan onder elkaar niet samenzweren, noch een gemeenschappelijke actie ondernemen noch verbonden sluiten of beloften doen, evenmin zullen zij onder elkaar een eed afleggen. Niemand zal aan de cultus deelnemen in het openbaar of particulier of buiten de stad, tenzij hij naar de stadspraetor is geweest, en deze zal met instemming van de senaat, mits er honderd senatoren aanwezig waren terwijl over de zaak gesproken werd, een besluit nemen.’
Om samenzweringen tegen te gaan werd er een limiet gesteld aan het aantal deelnemers aan de riten:
cit. 6. Homines plus V universi viri atque mulieres sacra ne quisquam fecisse vellet, neve interibi viri plus duobus, mulieribus plus tribus adfuisse vellent, nisi de praetoris urbani senatusque sententia, uti supra scriptum est.
18 ‘Meer dan vijf mensen in totaal zullen niet het verlangen krijgen de cultus
in ere te houden, en onder hen mogen niet meer dan twee mannen zijn en drie vrouwen, tenzij met de toestemming van de stadpraetor en de senaat, zoals boven gezegd.’
Ieder die zich niet aan deze verordeningen hield, zou ter dood worden gebracht.
cit. 7. Si qui essent, qui adversum ea fecissent, quam supra scriptum est, eis rem capitalem faciendam censuere
‘Als er iemand is, die tegen die bepalingen zou handelen die hierboven zijn beschreven, dan zal dit worden aangemerkt als een halsmisdrijf.’
Uit het senaatsbesluit blijkt dat de Dionysuscultus als een ernstige bedreiging werd gezien voor de handhaving van de macht van de senaat. Dat wil zeggen, niet zozeer de verering van Dionysus vormde een bedreiging, als wel de interne organisatie van de cultus, waarin een
magister (leider) werd aangewezen. Deze magister nam in de cultus de plek in van de pater familias, de hoogste autoriteit binnen een Romeinse familie, waardoor de traditionele
Romeinse organisatie in het geding kwam. Bovendien waren de magisters een bedreiging voor de Romeinse elite die tot dan toe aan het hoofd stond van de staatsreligie.60 In par. 2.3. hebben we gezien dat de Dionysuscultus een mysteriecultus was en om die reden alleen toegankelijk was voor ingewijden in de cultus. Het feit dat meerdere mensen samenkwamen en geheime praktijken uitvoerden op plekken waar de staat het niet kon reguleren, werd door de senaat als een potentiële bedreiging gezien. Dit blijkt uit de citaten 5 en 6 waarin elke vorm van organisatie, samenkomen van grote groepen mensen of aanstellen van een leider wordt verboden.
Waarom de senaat juist nu deze beslissing nam, is als volgt te verklaren. Aan het einde van de tweede eeuw werd in het Romeinse Rijk de handhaving van de orde door verschillende oorzaken bemoeilijkt. Binnen het Romeinse Rijk waren er financiële problemen, problemen met de bevoorrading en klachten over het grote aantal Latijnse burgers dat zich in Rome wilde vestigen. In het zuiden van Italië nam de onrust tussen 185-190 v. Chr. toe en in Etrurië braken er in 190 v. Chr. slavenopstanden uit. Bovendien werd Rome geteisterd door een aantal rampen en ongewone natuurverschijnselen: in 192 v. Chr. was er een grote brand, in 189 v. Chr. overstroomde de Tiber twaalf keer, in 188 v. Chr. was er een zonsverduistering en in 187 v. Chr. was tot overmaat van ramp de pest uitgebroken. Door de onrust in het rijk groeide de ontevredenheid jegens de goden, wat volgens de Romeinse ideeën over religie de
pax deorum en daarmee het welzijn van de staat negatief zou beïnvloeden.61 De Romeinen probeerden altijd de pax deorum te bewaren, door de religio nauwgezet uit te voeren, als ware dit een juridisch contract tussen goden en mensen. Beide partijen wisten precies wat van hen verwacht werd en waaraan ze zich moesten houden. Religie was per definitie niet iets
60
Bodel (2001: 43); Beard (1998: 95-96).
61
19 persoonlijks, maar raakte de hele res publica en werd dus behandeld als een staatszaak. De verering van Dionysus, waarbij de volgelingen juist een aparte groep in de samenleving vormden, stond haaks op dit systeem, waardoor het welzijn van het Romeinse Rijk in gevaar kwam. In 186 v. Chr. werd er dus tegen de Dionysuscultus opgetreden alsof het een
coniuratio (samenzwering) tegen de staat was.62
Na de bekendmaking van het senatus consultum waren de volgelingen van Dionysus als het ware vogelvrij verklaard. Massa-arrestaties en confiscaties van eigendom volgden en vele aanhangers van Dionysus vluchtten in paniek naar het buitenland. Livius meldt dat diegenen die slechts de eed hadden gezworen, maar geen wandaden hadden gepleegd alleen gevangen werden genomen. Iedereen die betrokken was geweest bij clandestiene seksuele contacten, moord, valse getuigenissen, smeden van zegels of het vervalsen van testamenten, werd ter dood gebracht. Vrouwen werden, indien mogelijk, aan een mannelijk familielid gegeven om te worden geëxecuteerd. De consuls werden geïnstrueerd om alle bacchische heiligdommen te vernielen, behalve die er al heel lang stonden.63 In het jaar 186 v. Chr. kon van meer dan zevenduizend mensen worden aangetoond dat zij aan de cultus van Dionysus hadden deelgenomen, waarvan de helft de doodstraf kreeg en de anderen tot levenslang werden veroordeeld.64 Na het senatus consultum wordt het stil rondom de Dionysuscultus, maar blijft het in de schaduw van de samenleving voortbestaan (zie par. 4.1.3.).
De verbanning van de Dionysuscultus uit Rome komt uitgebreid aan de orde in boek 39 van de Ab Urbe Condita van Livius. In de Bacchanalia (zoals het verslag wordt genoemd) komt de verbanning van de Dionysuscultus aan de orde, geeft Livius details van deze cultus en de aanleiding voor het senatus consultum, die uit het senatus consultum zelf niet zijn af te leiden. In dit verslag bekritiseert Livius de cultus op verschillende gronden.65
3.2.2. De Bacchanalia van Livius
De geheime riten van de Dionysuscultus zouden aan het licht zijn gekomen door een familiecrisis. De ex-slavin en prostituee Hispala Fecenia kwam erachter dat haar bedgenoot Aebutius door zijn ouders gedwongen werd om lid te worden van de Dionysuscultus. Aebutius woonde samen met zijn moeder, die al bij de Dionysuscultus was ingewijd, en zijn stiefvader. Aangezien zijn stiefvader niet, zoals gebruikelijk was, aanspraak kon maken op een deel van het fortuin van Aebutius wanneer deze de volwassen leeftijd had bereikt, wilde hij zijn stiefzoon laten vermoorden of afhankelijk van hem maken. Zodoende probeerde hij samen met zijn vrouw Aebutius zich te laten inwijden in de Dionysuscultus. Hispala, die bekend was met de immorele bacchische praktijken, smeekte Aebutius om niet te zwichten voor de druk van zijn ouders en zich niet in de cultus te laten inwijden. Aebutius luistert naar
62
Wagenvoort (1946: 13); Bodel (2001: 43); Beard (1998: 95-96).
63
Liv. AUC 39.18. 3-8; Briscoe (2008: 232).
64
Liv. AUC 39. 17.7.
65
Zie voor een volledige bibliografie over de Bacchanalia, Pailler (1988: 231); voor een aanvulling op deze bibliografie, zie Briscoe (2008: 230).
20 haar, laat zich niet bekeren en wordt om die reden door zijn ouders uit huis verstoten.66 Hispala wordt vervolgens door consul Spurius Postumius Albinus, die op de hoogte was gebracht van de situatie, ontboden om extra informatie te geven over de Dionysuscultus. Bang voor represailles van de volgelingen durft ze eerst niets te zeggen, maar als Postumius haar bescherming belooft, vertelt ze toch haar verhaal. Zo komen er geheime, duistere praktijken aan het licht, die de consul anders nooit te weten was gekomen.67 Hispala legt uit dat de riten eerst alleen toegankelijk waren voor vrouwen en drie dagen per jaar werden gehouden. Toen een priesteres besloot om ook mannen toe te laten werden de bijeenkomsten ’s nachts gehouden en werden de riten vijf keer per maand uitgevoerd. Door het nachtelijk samenzijn veranderde de aard van de cultus: de sfeer werd losbandiger en er was zelfs meer seksueel contact tussen de mannen onderling dan tussen vrouwen en mannen. Ze waarschuwt dat de cultus snel aan populariteit wint en een bedreiging begint te vormen voor de Romeinse staat. Naar aanleiding van de verklaring van Hispala laat de consul een speciale inquisitie afkondigen om de leiders en priesters van de Dionysuscultus, die als een samenzwering tegen de staat werd gezien, op te sporen; tips die leidden naar volgelingen werden beloond; de riten die niet door de staat waren georganiseerd en in persoonlijke kring plaatsvonden werden verboden; daarnaast werden alle nachtelijke bijeenkomsten verboden en was het een misdaad om iemand te helpen die voor de inquisitie vluchtte. Livius vermeldt ook de redevoering, die vanaf de rostra zou zijn gehouden door een van de twee consuls, waarschijnlijk Postumius, die aan het volk uitlegt wat voor een cultus de staat bedreigt en welke maatregelen er getroffen zullen worden.68 Na de speech van Postumius vluchtten veel aanhangers van Dionysus Rome uit of pleegden zelfmoord. Als beloning voor de informatie kregen Hispala en Aebutius recht op bescherming, een geldbedrag en speciale privileges van de senaat.69
3.2.3. Historiciteit van Livius
De historiciteit van de Bacchanalia moet met argwaan worden bekeken. Beard (1998) laat er weinig twijfel over bestaan dat het verslag van Livius niet op feiten berust. Ten eerste wijst ze op het feit dat de cultus al vóór 186 v. Chr. in Rome een bekend fenomeen was. Ook suggereert Beard dat het voor de senaat een goed moment was om deze cultus, die veel macht begon te krijgen, te verbieden. Bovendien stelt ze dat de senaat nadat de overwinnende legers uit het Oosten waren teruggekeerd, het heilzaam vond om de gevaren van de omgang met buitenlandse culten aan het licht te brengen. Volgens Beard kan het verhaal van Livius over Hispala zelfs bedacht zijn door Romeinse autoriteiten om de urgentie van het senaatsbesluit te illustreren.70 Pailler (1988) erkent ook het probleem. Hij beschrijft de schijnbare tegen-strijdigheid in het verslag van Livius zelf, tussen het feit dat de ontdekking van de cultus als iets onverwachts en schokkends wordt gepresenteerd, terwijl in de speech van de consul juist de indruk wordt gewekt dat de Dionysuscultus al sinds jaar en dag bij de Romeinen bekend 66 Liv. AUC 39.14.7; 17.2; 18.7-9. 67 Liv. AUC 39.13.8-14. 68 Liv. AUC 39.16. 69 Liv. AUC 39.17.4-6; 19.3-6. 70 Beard (1998: 93).
21 was. Volgens Pailler wist de senaat al voor het verbod in 186 v. Chr. van het bestaan van de Dionysuscultus. De details kwamen echter pas later aan het licht. Bovendien meldt hij de verschillende literaire bronnen die aangeven dat de Bacchanalia bekend moeten zijn geweest onder het Romeinse volk.71 Briscoe (2008) gaat hier tegenin en vindt ‘total sceptism
unjustified’. Volgens Briscoe moet niet uitgesloten worden dat Livius wel degelijk de speech
van Postumius in de senaat waarheidsgetrouw heeft opgeschreven. We weten immers niets over het gesprek tussen Hispala en Postumius. Hispala kan gelogen hebben of de zaken hebben overdreven. Ze kan zelfs simpelweg de waarheid hebben verteld en inderdaad zelf niet hebben meegedaan aan de cultus, maar er wel over hebben gehoord. De details die Hispala geeft over de cultus zouden nieuw voor Postumius kunnen zijn geweest en hem doen besluiten om de cultus te verbieden.72 Briscoe vermeldt ook de theorieën van Walsh (1996) en Wiseman (1998)73 dat Livius een toneelstuk als bron heeft gebruikt, dat de dramatische toon zou kunnen verklaren. Walsh meent dat het een komedie moet zijn geweest, omdat hij stock
characters zoals de twee geliefden en een boze stiefvader in het verhaal van Hispala ziet
terugkomen. Dit zou alleen de verkrachtingen door homoseksuelen en de massa-executies (niet gebruikelijk in een komedie) niet kunnen verklaren. Wiseman suggereert daarom dat het ging om een historisch drama dat tijdens de Liberalia werd opgevoerd, die de maatregelen van de autoriteiten zou moeten hebben gerechtvaardigd en die van Hispala een volksheldin zou hebben gemaakt.74 Deze theorieën van Walsh en Wiseman zijn wat vergezocht.
Voor het schrijven van de Bacchanalia was Livius afhankelijk van bronnen uit eind eerste eeuw v. Chr. opgetekend door de annalisten.75 Verder verwijst Livius niet expliciet naar de inscriptie, maar strookt de inhoud van het senatus consultum wel met de informatie die Livius geeft. Gezien het zeer morele karakter van de Bacchanalia is het aannemelijk dat Livius als basis historische bronnen heeft gebruikt, maar deze van een moreel sausje heeft voorzien. Livius levert door middel van dit gedetailleerde verhaal kritiek op de Dionysuscultus. Het verslag is niet objectief. Het is interessant om te bekijken op welke negatieve eigenschappen van Dionysus Livius de nadruk legt en waarom hij dat doet. Dit komt in de volgende paragraaf aan bod.
3.3 Cultus van Dionysus verguisd
Livius dicht de cultus van Dionysus allerhande negatieve en gevaarlijke kenmerken toe, die hij in het verhaal laat doorschemeren. Deze kenmerken kunnen worden ingedeeld in
impium,76 nefarium,77 periculosum78 en religiosum.79 Behalve in Livius wordt Dionysus ook verguisd in andere literaire bronnen.80
71
Pailler (1988: 229, 235); zie voor een overzicht van deze literaire bronnen Pailler (1988: 229-245).
72
Briscoe (2008: 234-235).
73
Zie artikel van Walsh (1996) en Wiseman (1998).
74
Briscoe (2008: 243).
75
Zie voor een overzicht van de mogelijke directe en indirecte bronnen van Livius: Van Son (1960: 63). Van Son (1960: 63-72) noemt o.a. de redenaar Cato als een mogelijke bron.
76
22
3.3.1. Impium
In het begin was de cultus alleen toegankelijk voor vrouwen en werden er drie dagen per jaar overdag (inwijdings)ceremonies gehouden. Toen een vrouw, Paculla Annia, echter ook mannen toeliet en besloot om de riten voortaan ’s nachts vijf keer per maand uit te voeren, veranderde de aard van de cultus deerlijk.81 Zo meldt Hispala:
cit. 8. ex quo in promiscuo sacra sint et permixti viri feminis, et noctis licentia accesserit, nihil ibi facinoris, nihil flagitii praetermissum. plura virorum inter sese quam feminarum esse stupra.
‘Vanaf het moment dat de rituelen gemeenschappelijk waren, mannen zich onder de vrouwen hadden gemengd en de vrijheid die de nacht bood erbij was gekomen, was daar geen misdaad, geen schanddaad achterwege gebleven. De ontucht van mannen onderling was groter dan die met vrouwen.’ 82
(Livius, AUC, 39.13.10-11)
De grootste schande die in dit citaat naar voren komt is dat vrijgeboren mannen seks met elkaar hadden. Hoewel minder deel uitmakend van het dagelijks leven dan bij de Grieken, was homoseksualiteit bij de Romeinen wel geaccepteerd.83 De schande waar het hier om gaat, is dan ook het verlies van virtus. Dit begrip virtus betekent letterlijk ‘deugd’ of ‘moed’, maar komt eigenlijk neer op ‘mannelijkheid’. Een Romein streefde er altijd naar om te voldoen aan de standaard van virtus. Dit betekent dat hij krachtig, moedig, vastberaden, volhardend en bovenal dominant moest zijn. Romeinen vonden dat ze de wereld moesten besturen en anderen moesten domineren. Deze dominante rol moest een Romein in alle facetten van het leven volhouden, zo ook op seksueel gebied. Sterker nog, door penetratie kon de man bij uitstek zijn virtus ten toon spreiden. Het was voor een Romein dan ook verwerpelijk om zich te laten penetreren. Het geslacht of de leeftijd van de gepenetreerde was hierbij niet van 77 Liv. AUC 39.16.1. 78 Liv. AUC 16.4-5. 79 Liv. AUC 16.6-9.
80 Deze literaire bronnen komen naar voren in par. 3.3.5.
81
Liv. AUC 39.13.9.
82
Alle vertalingen van de Bacchanalia zijn van de hand van H.W.A. van Rooijen-Dijkman en F.H. van Katwijk-Knapp (2010).
83
De Grieken hadden een andere kijk op homoseksualiteit dan de Romeinen. Verschillende Romeinse intellectuelen zagen de liefde voor jongens als ongepast en als een schadelijke invloed van de Griekse cultuur, die niet bij de Romeinen paste. Maar hun mening is incorrect, want homoseksualiteit was geïntegreerd in de Romeinse cultuur. Zo zijn er in de komedies van Plautus verwijzingen naar te vinden en ook andere bronnen geven aan dat het een normale zaak was om openlijke seksuele relaties te hebben met personen van beide geslachten. Bovendien was het volkomen normaal en geaccepteerd om seksuele omgang te hebben met (jonge) slaven. Met een slaaf was elke vorm van seks toegestaan en was het voor een vooraanstaande Romeinse man dus ook mogelijk om de pathicus te zijn; Hupperts (2006: 50).
23 belang, zolang de man maar de dominante rol in de (seksuele) relatie had.84 Williams (1999) stelt dat de kritiek van Livius zich niet alleen richt op mannen die onbetamelijke seksuele contacten hebben, maar op mannen én vrouwen. Het is met name een schande dat vrijgeboren burgers buiten het huwelijk seks met elkaar hebben. Buitenechtelijke relaties met een vrije Romeinse man of een vrouw werden ten strengste afgekeurd.85 Dit werd gezien als stuprum, een handeling die de pudicitia (eer) van een vrijgeboren Romeinse man of vrouw in diskrediet bracht. Overspel was de ergste vorm van stuprum, met name als het ging om overspel van een vrouw. Deze eer ging zelfs zo ver dat als een man het slachtoffer was van stuprum, wanneer hij bijvoorbeeld was verkracht, hij zijn eer had verloren en de verkrachter juist werd geroemd om zijn buitensporige mannelijkheid.86
De ‘verwijfde’ mannen noemt Postumius in één adem met de wandaden die worden gepleegd door de ingewijden, waardoor hun verwijfdheid direct hiermee in verband wordt gebracht. Hij maakt een onderscheid tussen stuprati en constupratores. De onderdanige rol van deze mannen wordt benadrukt door de tegenstelling, waarbij de stuprati als perfectum passief het verlies aan dominantie in de taal onderstreept.87
cit. 9. primum igitur mulierum magna pars est, et is fons mali huiusce fuit; dein- de simillimi feminis mares, stuprati et constupratores, fanatici, vigiliis, vino, strepitibus clamoribusque nocturnis attoniti.
Welnu, allereerst bestaat een groot deel uit vrouwen; dat is de bron van dit kwaad geweest. Verder zijn het mannen die veel van vrouwen weg hebben, die zich lenen voor ontucht of zelf ontucht plegen, die in extase verkeren en verdoofd zijn door slaapgebrek, wijn, nachtelijk lawaai en geschreeuw.
(Livius, AUC, 39.15.9)
Postumius gaat zo ver dat hij de cultus overal de schuld van geeft, waarbij hij ook het libido van de volgelingen van Dionysus als oorzaak van de misdaden ziet:
cit. 10. quidquid his annis libidine, quidquid fraude, quidquid scelere peccatum est, ex illouno sacrario scitote ortum esse.
‘alles wat in deze jaren uit wellust, uit boze opzet, uit misdadigheid is begaan, is van die ene cultusplaats afkomstig.’
(Livius, AUC, 39.16.2) 84 Hupperts (2006: 49). 85 Williams (1999: 67). 86
Hupperts (2006: 49); zie ook Williams (1999: 112) over stuprum in de Bacchanalia.
87
24 De mores die Postumius predikt in zijn redevoering zijn de zeden en gewoonten van de Romeinse Republiek. Livius leefde echter in een andere en veranderende tijd. Aan het einde van de eerste eeuw v. Chr. ontstaat er een zekere tolerantie ten aanzien van mannen die zich vrouwelijk gedroegen en die zich lieten penetreren. Zelfs in de keizerlijke kringen ontstonden er roddels dat de keizer weleens de rol van pathicus op zich nam. Van Julius Caesar werd gedacht dat hij de pathicus was in de relatie met Nicomedes en van Augustus dat hij zijn maagdelijkheid aan Julius Caesar had verloren.88 Beiden werden beschouwd als zowel mannelijk als mollis (onmannelijk, lett. zacht). Door hun bewezen virtus in bijvoorbeeld oorlogen, werd hun vrouwelijke kant echter geaccepteerd. Vrouwelijke, passieve mannen waren opvallend aanwezig in de Romeinse maatschappij en werden als een schande gezien door voorname respectabele, oprechte Romeinen, zoals de redenaar Cato. De conservatieve moraalridder Cato zag de tolerantie naar deze mannen als een negatieve Griekse invloed, die zou leiden tot verloedering van de maatschappij. Zij werden in de keizertijd als eerste van misstanden in de maatschappij beschuldigd en ook in de Bacchanalia komt dit naar voren.89 Walsh (1996) stelt dat Livius de Bacchanalia als een teken van het morele verval van het Romeinse Rijk zag, een verval dat volgens Livius in 187 voor Chr. was ingezet door de groeiende Griekse invloed.90
3.3.2. Nefarium91
Zijn negatieve kijk op de cultus maakt Livius in het begin meteen al duidelijk. Hij noemt de cultus een labes mali (een vlek van kwaad), die zich als een contagione morbi (een besmettelijke ziekte) vanuit Etrurië naar Rome heeft verspreid.92 Dit ‘kwaad’ zorgt ervoor dat vrije Romeinse burgers de meest verschrikkelijke misdaden begaan. Tijdens de riten verliest iedereen de controle over zichzelf.93
cit. 11. viros, velut mente capta, cum iactatione fanatica corporis vaticinari; matronas Baccharum habitu crinibus sparsis cum ardentibus facibus decurrere ad Tiberim, demissasque in aquam faces, quia vivum sulpur cum calce insit, integra flamma efferre. raptosa diis homines dici, quos machinae illigatos ex conspectu in abditos specus abripiant: eos esse, qui aut coniurare aut sociari facinoribus aut stuprum pati noluerint.
88
Suet. Aug. 68.1; Williams (1999: 129).
89
Met de komst van het christendom zou de intolerantie jegens homoseksuelen alleen maar toenemen (zie par. 4.3.3); Hupperts (2006: 52-55).
90
Walsh (1996: 189-190); Livius geeft ook een voorbeeld hoe men zich wèl hoort te gedragen. Aebutius en Hispala zijn modelburgers, die hun pietas hebben weten te behouden, ondanks de misdadige praktijken waar ze slachtoffer van zijn geworden. In het verslag komt naar voren dat Livius Hispala als een zeer rechtschapen vrouw zag, cf. Liv. AUC 39.9.6; Aebutia, de schoonmoeder van Postumius, is volgens Pailler (1988: 204) par
son indulgente bonté, la vraie nature morale et religieuse des matrones romaines.
91
Zie voor de betekenis van nefas en sollemnis en een aanvulling op de al bestaande betekenissen van deze woorden vanuit de Bacchanalia Pailler (1988: 211-218).
92
Liv. AUC 39.9.1.
93
25 Mannen profeteerden, als uitzinnigen, onder extatische bewegingen van
hun lichaam; gehuwde vrouwen renden, in de kleding van bacchanten en met loshangend haar, met brandende fakkels naar de Tiber, hielden de fakkels in het water en trokken ze er nog brandend uit, omdat ze zuivere zwavel en kalk bevatten. Er werd van mensen gezegd dat ze door goden waren meegevoerd: die hadden ze aan een apparaat vastgebonden en uit het zicht gesleurd naar verborgen grotten; het waren degenen die geweigerd hadden samen te zweren of aan misdaden deel te nemen of zich te laten gebruiken voor ontucht.
(Livius, AUC, 39.13.12-13)
Dit citaat benadrukt de gekte en extase van de ingewijden. Het is niet onwaarschijnlijk dat de cultus inderdaad al bekend was onder het volk, vanwege het lawaai dat er ‘s nachts op straat was. De ingewijden worden neergezet als wrede misdadigers die anderen martelen en doden. Postumius gaat er van uit dat de ingewijden niet meer zelf kunnen nadenken en altijd in het belang van de cultus zullen handelen, waardoor ze een potentieel gevaar vormen voor de staat.94 De ingewijden worden door hem dan ook als misdadigers beschouwd.95
In haar poging om Aebutius van de initiatie te laten afzien, vertelt Hispala dat er in de cultus vreselijke dingen gebeuren.96 Uit haar woorden kunnen we opmaken dat de ingewijden gedwongen werden om misdaden te ondergaan (waarschijnlijk gedurende hun initiatie) en later zelf ook uit te voeren.
cit. 12. omnia infanda patienda primum, deinde facienda essent
‘Men moest zich eerst aan alle gruweldaden onderwerpen en vervolgens aan anderen begaan.’
(Livius, AUC 39.10.8)
In de getuigenis van Hispala wordt duidelijk dat niet iedereen deze gruweldaden vrijwillig pleegt. Eenmaal in de cultus ingewijd, word je hiertoe gedwongen en wordt verzuim genadeloos afgestraft. 94 Liv. AUC 39.16.5. 95 Liv. AUC 39.16.13. 96 Liv. AUC 39.10.6.
