Master scriptie Wijsbegeerte
Geschreven door Ferial Saatchi
Aan de Universiteit van Amsterdam
Onder begeleiding van Victor Kal
Tweede lezer: Martin Stokhof
2014
Kwalitatief gewaar-zijn
Een oriëntatie op betekenisgeving en het goede besluit
INHOUD
Inleiding
6
I
Een oriëntatie op betekenisgeving
11
Het cultiveren van een toegankelijke verhouding 12
Idee van tijdelijkheid 13
De onbekende ‘ander’ 16
Derrida over het afwezige 17
Intermezzo 21
II
Manieren van betekenisgeving
28
Objectmatige benadering 28
Contextuele benadering 31
Kwalitatief gewaar-zijn 35
Aantekening 42
III
Het goede besluit
45
Leven omwille van het leven 46
Vrijheid in dienst van mogelijkheid 46
Je durven toevertrouwen aan nieuw leven 48
De bestemming van haar verlangen 52
Vruchtbaarheid 54
Conclusie
57
Literatuurlijst
61
'Tis written: "In the beginning was the Word!"
Here now I'm balked! Who'll put me in accord?
It is impossible, the Word so high to prize,
I must translate it otherwise
If I am rightly by the Spirit taught.
'Tis written: In the beginning was the Thought!
Consider well that line, the first you see,
That your pen may not write too hastily!
Is it then Thought that works, creative, hour by hour?
Thus should it stand: In the beginning was the Power!
Yet even while I write this word, I falter,
For something warns me, this too I shall alter.
The Spirit's helping me! I see now what I need
And write assured: In the beginning was the Deed!
Goethe. Faust. Vs 1237.
Inleiding
Hierbij wil ik u graag inleiden in mijn master scriptie in de filosofie die ik aan de Universiteit van Amsterdam heb geschreven in 2014. Het onderzoek van mijn scriptie is gericht op een theorie over betekenisgeving en hoe we op een waarachtige en rechtvaardige wijze tot een normatieve bepaling kunnen komen. De analyse van betekenisgeving beroept zich primair op de filosofieën van Heidegger en Derrida. Met dit project probeer ik een specifiek filosofisch idee, over de wijze waarop we tot een goed besluit kunnen komen, te expliciteren en funderen in een theoretische uiteenzetting.
Het komen tot een idee van het goede is door een bepaalde filosofische traditie, vanwaar ik zal vertrekken, geregeld in verband gebracht met het cultiveren van een juiste
verhouding tot betekenis. Filosofen als Kierkegaard, Heidegger en Derrida maken onderdeel
uit van deze denktraditie. Van deze filosofieën gaat het idee uit dat we via het cultiveren van een toegankelijke verhouding tot de toestand waarin we ons ogenblikkelijk bevinden, op een meer waarachtige wijze tot betekenis kunnen komen. Reeds van te voren bedachte ideeën, behoren zodoende niet tot een waarachtige en rechtvaardige bepaling van een toestand.
De betekenis van het goede en rechtvaardige besluit interesseert mij in het bijzonder, aangezien ik in verschillende dagelijkse contexten ervaar dat er vandaag de dag weinig kaders aanwezig zijn om een idee van het goede te kunnen legitimeren. Het denken over ware bepalingen zijn vanuit een modern en seculier wereldbeeld, door de tijd, steeds meer gerelativeerd en minder dogmatisch benaderd. Vele factoren waar ik nu niet op in zal gaan hebben bijgedragen aan deze verschuiving. Naast het feit dat een idee van het goede een minder eenduidig karakter heeft gekregen en daardoor bepaalde vrijheden zijn verworven, heeft deze verschuiving ook geleid tot een zekere mate van vervlakking en een verval van normatieve bepalingen. Het verval zit hem mijns inziens in het feit dat we geen instrumenten meer voorhanden hebben, om op een consistente wijze om te gaan met een notie van het goede. Hierdoor komt het hanteren van een oriëntatie die zich richt op rechtvaardigheid in het geding.
Toch maken we iedere dag keuzes in ons leven en hebben invloed, waardoor we ons voortdurend in een ethisch veld begeven. Op grond waarvan kunnen we onze besluitvorming nu verantwoorden en rechtvaardigen? En hoe kunnen we vanuit een niet dogmatisch wereldbeeld, nieuwe visies en keuzes maken die proberen te beantwoorden aan rechtvaardigheid? Vandaag de dag domineert een minder strikte richtlijn die wordt opgelegd door de kerk, de staat of de gemeenschap. Het individu staat hierdoor meer aan het roer van
zijn bestaan. Deze verschuiving vraagt om een grotere mate van verantwoordelijkheid van het individu, aangezien de betekenis van het goede een minder eenduidig en navolgbaar karakter heeft gekregen. In deze scriptie wil ik daarom het thema rondom betekenisgeving en een idee van het goede herevalueren. Hierbij zal ik mede op zoek gaan naar een mogelijk nieuwe legitimering van waaruit normatieve betekenisgeving, vanuit moderne veronderstellingen, begrepen kan worden.
Tijdens mijn studie wijsbegeerte, en in het bijzonder tijdens de colleges van Victor Kal, ben ik zeer geïnspireerd en overtuigd geraakt van een bepaald filosofisch idee over normatieve betekenisgeving. Deze filosofie is gebaseerd op werken van Plato, Schelling, Kierkegaard en Heidegger. Deze filosofieën pogen ieder op hun eigen wijze normatieve betekenisgeving op een dynamische manier te begrijpen, waardoor de status van een bepaling een tijdelijk en singulier karakter wordt aangemeten. Hierdoor krijgt de notie van het goede een op tijd en ruimte afgestemde status.
Het doel van de filosofie is veelal gekenmerkt door een poging om betekenis te geven aan ons bestaan en wat daarbij komt kijken. Ook ik zal in deze scriptie mij hieraan wagen met een hele geschiedenis van filosofieën aan mijn zijde. Vanzelfsprekend is dat ik niet pretendeer een absoluut en sluitend antwoord te kunnen formuleren. Tijdens mijn onderzoek heb ik namelijk iedere vorm van ordening die op zichzelf wordt genomen als uitsluitend en beperkt ervaren. De theorie die ik centraal stel in deze scriptie is daarom slechts een afbeelding van een enorm complex en onmogelijk af te kaderen veld. Daarom wil ik u als lezer van deze scriptie vragen om de tekst niet al te letterlijk te lezen, maar vooral oog te houden voor het levende karakter van het onderwerp dat aan bod komt. Behulpzaam is wellicht om uw persoonlijke interpretatie van de tekst steeds in verband te brengen met uw eigen levensechte ervaringen.
Mijn scriptie zal beginnen met een theoretisch kader gebaseerd op de filosofie van Heidegger en Derrida. Deze theorie zal gedurende de hele scriptie als horizon dienen voor de thema’s die in latere hoofdstukken aan bod zullen komen. Aan de hand van het werk van Heidegger zal ik in het eerste hoofdstuk ingaan op de wijze waarop het subject vanuit een meer oorspronkelijke en toegankelijke verhouding tot betekenisgeving kan komen. Ook de filosofie van Kierkegaard zal hieraan gerelateerd worden. Tegen het einde van mijn onderzoek, ten behoeve van deze scriptie, heb ik kennis gemaakt met de filosofie van Derrida, die voor mijn gevoel een overeenkomstig idee op het spoor is als ik in deze scriptie beoog. Derrida probeert in zijn filosofie namelijk ook de niet- identiteit van een identiteit te denken en relateert dit aan het appel dat uitgaat van rechtvaardigheid. Zo zal ik enkele hoofdthema’s uit de filosofie van Derrida aansnijden, die het theoretische kader verder kunnen aanscherpen.
Deze scriptie zou gezien kunnen worden als enerzijds een kritische beschouwing op- en anderzijds een explicitering van een specifiek gebruik van betekenis. Graag wil ik hierbij een kanttekening maken die zinvol is om tijdens het lezen in gedachten te houden. Wanneer er in deze scriptie wordt gesproken over betekenis, ga ik uit van een oriëntatie op de wereld vanuit de ogen van het subject. Dit betekent dat het thema betekenisgeving betrekking heeft op de wijze waarop de mens de wereld verstaat en identificeert. Echter, veronderstel ik niet
dat er een werkelijkheid schuil gaat achter de voor ons waarneembare wereld. Dit betekent dat ik geen scheiding denk tussen een ‘ware’ werkelijkheid en een wereld die enkel de mens toebehoort. Wel veronderstel ik dat de mens zich steeds weer op een specifieke en bepaalde wijze verhoudt tot betekenis en zodoende tot de wereld. Zo geeft de mens steeds weer betekenis vanuit een bepaald denkkader. Dit wereldbeeld hoeft overigens niet noodzakelijk absoluut waarachtig te zijn.
In het tweede hoofdstuk van deze scriptie zal een kritische reflectie worden uitgewerkt op meer alledaagse manieren van betekenisgeving. Het theoretische kader dat in het eerste hoofdstuk aan bod komt zal hierbij als horizon fungeren. Om het problematische karakter van onze gebruikelijke benadering van betekenis in kaart te brengen, zal ik drie mogelijke vormen van omgang met betekenisgeving onderscheiden en toelichten. De eerste vorm noem ik een
objectmatige benadering, de tweede een contextuele benadering en de derde kwalitatief gewaar-zijn. De eerste twee benaderingen vormen een karakterisering van een meer
alledaagse omgang met betekenis. Deze benaderingen zijn aan de hand van een fenomenologisch onderzoek en met Heidegger en Derrida op het oog, in kaart gebracht en geanalyseerd. Ten aanzien van de derde vorm, genaamd kwalitatief gewaar-zijn, zal ik vervolgens een alternatieve wijze van betekenisgeving aandragen die probeert meer rekening te houden met de tijdelijke, relationele en levende hoedanigheid van betekenis. Zo zal ik in deze paragraaf een notie van levende identiteit introduceren en nader uiteenzetten.
Het project van mijn scriptie staat, zoals wellicht al zichtbaar begint te worden, in dienst van het thematiseren van een specifieke interpretatie op identiteitsbepalingen en een idee van het goede dat we kunnen rechtvaardigen. In het eerste deel van deze scriptie, dat de eerste twee hoofdstukken omvat, zal zodoende de wijze waarop een mens op een meer waarachtige manier tot betekenis kan komen worden gethematiseerd. In het derde en laatste hoofdstuk zal ik pogen om een notie van het goede besluit te denken binnen het kader van de theorie die ik in de eerste twee hoofdstukken heb uiteengezet. Het thema rechtvaardigheid zal eveneens aan bod komen en wordt primair aan de hand van de filosofie van Derrida besproken. Tot slot zal ik een experiment aangaan om dit idee van het goede te relateren aan interdisciplinaire bronnen. Zo wordt binnen de beperkte ruimte die nog rest op een schetsmatige wijze weergegeven hoe de filosofische notie van het goede, de theorie van natuurlijke selectie en Torah elkaar niet hoeven uit te sluiten.
Hiermee komt de inhoud van deze scriptie tot z’n eind en rest de interpretatie hiervan aan u, de lezer. Met mijn overdenkingen op betekenisgeving en de normatieve bepaling van het goede besluit bouw ik voort op een bestaande filosofische traditie en hoop deze meer expliciet te kunnen maken. Met deze uitwerking koester ik de hoop dat deze normatieve filosofie toegankelijker kan worden voor een breder publiek en het cultiveren van een dergelijke levenshouding meer reëel kan worden. Persoonlijk heeft deze filosofie mij namelijk bijzonder geïnspireerd om in meer vrijheid en met grotere verantwoordelijkheden te leren leven. In dit licht wil ik graag een dankwoord richten aan mijn leraar en scriptiebegeleider Victor Kal, die tijdens mijn studieperiode een bijzonder grote bron van inspiratie is geweest en met zijn denken een leidraad in mijn filosofisch onderzoek. Ik ben u zeer dankbaar.
I
Rechtvaardigheid moet nog komen, ze heeft te komen, ze is in aankomst,
ze ontplooit precies de dimensie van de gebeurtenissen
die onherleidbaar toe- komstig zijn.
Het zal dat voortaan steeds hebben te doen, dit te- komen,
en het zal dit altijd al hebben moeten doen.
Derrida. Kracht van Wet. P. 81.
Een oriëntatie op betekenisgeving
Dit eerste hoofdstuk betreft het filosofische kader en zal als horizon dienen voor de thema’s die later besproken zullen worden. In dit hoofdstuk wordt, aan de hand van de filosofie van Heidegger, ingegaan op hoe we op een waarachtige manier tot betekenisgeving kunnen komen. Het geven van betekenis op een oorspronkelijke wijze, zoals Heidegger dit noemt in ZT1, bevat een normatieve claim en impliceert dat er een differentiatie wordt gemaakt tussen een waarachtige en onwaarachtige manier van betekenisgeving. In dit hoofdstuk zal toegelicht worden, waarom deze specifieke manier van betekenisgeving als oorspronkelijk kan worden beschouwd en wat dit onderscheid oplevert. In deze uitwerking zal ook verwezen worden naar de filosofie van Kierkegaard, die een gelijksoortig idee op het spoor is geweest als Heidegger en mede de fundamenten van deze vorm van denken heeft gelegd. Tegen het einde van dit hoofdstuk zal ook de filosofie van Derrida op het toneel verschijnen. Derrida’s filosofie is recenter dan die van Heidegger en Kierkegaard. Echter, verhoudt Derrida zich ook tot hen in zijn werk. Vanuit het gedachtegoed van Derrida zal Heidegger' s visie op oorspronkelijke betekenisgeving bekritiseerd worden, waarbij de complexiteit van het verhaal zichtbaarder zal worden.
Als levende en handelende mensen geven we, zoals we dagelijks kunnen ervaren, continu betekenis aan onszelf en de wereld om ons heen. Hierdoor zijn we in staat om bijvoorbeeld betekenis te geven aan onze eigen identiteit, de identiteit van een ander en kunnen we zodoende de wereld begrijpen. Via betekenisgeving kunnen we onszelf en de wereld om ons heen, anders geformuleerd, situeren in tijd en ruimte. Door dergelijke identificaties zijn we ook in staat om keuzes te maken, doelen of richting in het leven te bepalen en zodoende ook ethische beslissingen te nemen. Het geven van betekenis is met andere woorden een alledaags gebeuren, maar het karakter ervan is zeer complex.
Heidegger stelt in ZT dat betekenisgeving wordt voltrokken door het kijken naar en door telkens een bepaalde oriëntatie op de wereld te hebben. Dit betekent dat er steeds een
bepaald gezichtspunt vooraf gaat aan de inhoud van kennis. Een gezichtspunt begrijpt
Heidegger als een modus, die een bepaalde manier van zijn, of een bepaalde verhouding tot betekenis, impliceert. Zo veronderstelt Heidegger dat je manier van zijn, of je verhouding tot
1 Aan het einde van de scriptie vindt u in de literatuurlijst de bronnen met de behorende afkortingen
weergegeven.
11
betekenis, bepalend is voor het gezichtspunt van waaruit je tot betekenis komt en de inhoud van kennis bepaalt. 2
Het cultiveren van een toegankelijke verhouding
Heidegger veronderstelt dat onze verhouding tot de wereld primair toegankelijk van aard is. Dit betekent dat het kennen van de wereld, bij voorbaat wortelt in een al- zijn- bij- de- wereld (ZT p. 61, 133). Tevens impliceert dit niet dat de mens de wereld als zodanig kent en daarom iedere kennisclaim die we maken absolute waarheid bevat (ZT p. 135). Heidegger toont enkel dat de mens door z’n zijnswijze niet is ingekapseld in een innerlijke sfeer, maar daarentegen altijd al ‘buiten’ bij de wereld is en zodoende de mogelijkheid heeft om de wereld te verstaan (ZT p.62). Hiermee veronderstelt Heidegger dat de mens niet is opgesloten in zijn immanentie, maar dat hij geraakt kan worden door de wereld buiten hem. Informatie van buiten kan zodoende binnen komen, waardoor betekenisgeving via een logica van transcendentie tot stand kan komen.
Heidegger thematiseert dat de mens in meer of mindere mate toegankelijk kan zijn voor zichzelf en de wereld. De mens kan namelijk ook dusdanig opgaan in de wereld, waardoor hij zichzelf verliest en verloren raakt in de massa en de veelheid van het bestaan (ZT p.176). Een voorbeeld hiervan is de toestand waarin we verzeild kunnen raken, wanneer we gehecht raken aan een bepaald streven naar succes. Wanneer we ons blindstaren op dit succes, kunnen we ook verwijderd raken van onze eigenlijke vermogens en ons verliezen in allerlei willekeurige activiteiten om maar ons ideaal te bereiken. Dit zou het begin van het einde kunnen betekenen, aangezien met een dergelijke dwangmatigheid de kans op teleurstellingen en overspannenheid aanzienlijk toeneemt.
Heidegger veronderstelt dat een dergelijk verval, waarbij we ons minder toegankelijk verhouden tot het Zijn, een alledaags gebeuren is en eigen is aan de mens (ZT p.176). Het alledaags karakter van een minder toegankelijke verhouding komt volgens Heidegger mede doordat we de wereld regelmatig benaderen als een vanzelfsprekende en voor ons bekende plek. We gaan er bijvoorbeeld vanuit dat zodra we de kraan open draaien in het toilet, er water uit komt stromen en geen koffie. Deze alledaagse relatie tot de wereld, waarbij we niet ieder moment van de dag onze bevindelijkheid gewaar- zijn, maakt dat we efficiënt tot handelen kunnen komen en de wereld niet iedere seconde geheel opnieuw hoeven uit te vinden. Deze meer gesloten verhouding, heeft echter het gevolg dat we ook oog voor onszelf en onze omgeving kwijt raken en ons zodoende niet toegankelijk en aandachtig tot de wereld gaan verhouden. Heidegger en Kierkegaard verklaren dat achter een dergelijke gesloten houding een gevoel van angst schuil gaat. Dit heeft te maken met dat we ongemakkelijke, pijnlijke of angstaanjagende ervaringen willen uitsluiten, waardoor we bij voorbaat niet raakbaar en
2
Heidegger. M. Zijn en Tijd. Vert. Wildschut. M. Nijmegen: Uitgeverij SUN, 1998. P 61.
12
toegankelijk in het leven willen staan. Heidegger en Kierkegaard hebben hun ethiek zodoende in het teken gezet van het leren uithouden en omgaan met angst.3
Tegelijkertijd heeft de mens ook de mogelijkheid om zich meer vrij en toegankelijk te verhouden tot de wereld, stelt Heidegger. Wanneer we ons vrij verhouden tot de wereld, laten we de wereld zijn zoals hij is en verkeren in een open en vrije verhouding hiertoe. 4 Vrijheid gaat gepaard met het laten- zijn en niet iets anders te willen maken van wat er is. Deze meer
toegankelijke verhouding tot betekenis ontstaat, volgens Heidegger, wanneer de mens zich op
een oorspronkelijke manier verstaand tot de wereld verhoudt. Het oorspronkelijke verstaan begrijpt Heidegger als een gewaarwording van mogelijkheid, die altijd weer aanwezig is. Mogelijkheid refereert naar het open karakter van een toestand, wat wil zeggen dat een toestand de mogelijkheid heeft om te veranderen. Heidegger veronderstelt dat wanneer de mens oog heeft voor de open mogelijkheid, de mens zich vrij en toegankelijk kan verhouden tot hetgeen dat aanwezig is. Het aangaan van een meer oorspronkelijke verhouding tot betekenis, gaat zodoende gepaard met het oog krijgen voor het veranderlijke en niet statische karakter van een bepaling. Gewaar worden van mogelijkheid, vraagt volgens Heidegger echter om een moedige en geconcentreerde houding. Het gewaar- zijn van het open karakter van een situatie betekent namelijk dat we betekenis niet vastzetten in een statisch of van te voren bepaald idee. Daarentegen is het van belang om iedere vorm van betekenis een open en daarom een tijdelijk karakter aan meten. Hierdoor kunnen we bestaande betekenis in het licht van mogelijkheid stellen en oorspronkelijk verstaan (ZT p.338).
Idee van tijdelijkheid
De notie van tijdelijkheid, die bij Heidegger centraal staat in zijn filosofie over oorspronkelijke betekenisgeving, is gekoppeld aan een specifieke tijdstheorie.5 Aangezien zijn idee van een oorspronkelijke verhouding tot betekenis op deze tijdstheorie berust, is het belangrijk om dit tijdsidee in gedachte mee te nemen. Kierkegaard en Derrida beroepen zich overigens in hun filosofie eveneens op een gelijksoortige tijdsanalyse. Aan de hand van het werk van Heidegger en enkele notities van Kal over het werk van Heidegger, zal ik deze tijdstheorie hieronder uiteenzetten.
Heidegger maakt in zijn tijdsidee een onderscheid tussen een oorspronkelijke en
vulgaire tijd. De vulgaire tijd is in overeenstemming met een alledaags tijdsbesef, zoals de
klokkentijd, en gaat uit van een lineaire en continue vordering van de tijd. Vanuit dit vulgaire tijdsbesef is de toekomst een verlengstuk van het verleden, wat betekent dat ‘morgen’ noodzakelijk als toekomst wordt begrepen en ‘gisteren’ in de geschiedenis heeft plaatsgevonden. De oorspronkelijke tijd begrijpt Heidegger daarentegen als een niet lineaire tijd die geen vanzelfsprekende voortgang kent. Een oorspronkelijke toekomst houdt namelijk verband met de tijd die nog geen invulling kent, en het verleden behelst de tijd die al een
3
Heidegger heeft het thema angst uitgewerkt in Zijn en Tijd en Kierkegaard gaat hier in Het begrip Angst uitgebreid op in. In deze scriptie zal ik niet dieper ingaan op deze thematiek rondom angst, wel is het belangrijk om gezegd te hebben dat de angst als voedingsbodem wordt begrepen voor iedere uitsluiting en afzondering.
4 Heidegger. M. Over het wezen van de grond. Vert. Van Veghel. H. Budel: Damon, 2001. P.188. 5
Deze tijdstheorie heb ik door Kal meer grondig leren kennen tijdens zijn colleges.
13
ingevuld karakter kent. Dit betekent dat wanneer we het weekend, dat in ons vooruitzicht ligt, van te voren vol hebben gepland we dit weekend niet beschouwen als onze oorspronkelijke toekomst. De oorspronkelijke tijd doet zich namelijk pas voor wanneer de mens zich verhoudt tot een open toekomst. Wanneer een individu zich verhoudt tot een oningevulde toekomst, beschouwt hij zijn situatie namelijk als een plek van mogelijkheid. Dit betekent dat we onze toekomstige tijd open houden, zodat er mogelijk iets anders kan gebeuren dan we voorheen gepland hadden.
In dezelfde lijn wordt het verleden, vanuit de oorspronkelijke tijd, begrepen als de tijd die al reeds is ingevuld en bepaald. Het verleden kan enerzijds bepaald zijn door de specifieke gebeurtenissen die hebben plaatsgevonden en anderzijds door planmakerijen, beelden en
calculaties waarmee we onze tijd steeds weer invullen en van tevoren bepalen. Het
vasthouden aan een ingevuld ideaal en dit projecteren op je toekomst, zou zodoende vanuit deze tijdstheorie een vulgaire toekomst betekenen. Aangezien de toekomst op deze manier van te voren wordt bepaald en niet als een plek voor nieuwe mogelijkheid functioneert.
Een mens die vasthoudt aan bestaande ideeën, bijvoorbeeld door uit te gaan van het idee dat Europeanen meer beschaving kennen dan andere bevolkingsgroepen, verhoudt zich volgens deze tijdstheorie eveneens niet tot zijn open toekomst. Wanneer een individu zich niet tot zijn oningevulde toekomst verhoudt, is zijn verleden in wezen ook niet gesteld, aangezien de ingevulde tijd (je geschiedenis) nog altijd de huidige toestand bepaalt. Het aangaan van een verhouding tot je open toekomst, creëert zodoende de mogelijkheid om het verleden daadwerkelijk als geschiedenis te stellen en een nieuwe situatie te doen ontstaan.6
De oorspronkelijke toekomst refereert volgens deze tijdsanalyse naar een open en nog- niet bepaalde en ingevulde tijd. Om zich toegankelijk te kunnen verhouden tot een eigenlijke toekomst moeten we, volgens Kierkegaard die het fundament heeft gelegd voor deze tijdsanalyse, een confrontatie met een onbepaalde en open toekomst durven aan te gaan. Het tegemoet treden van een open toekomst gaat gepaard met een opschorting van bestaande ideeën en het leren uithouden van niet- weten zoals Kierkegaard dit noemt.7 Het uithouden van niet- weten, impliceert dat we iedere vorm van controle in ons leven loslaten en telkens opnieuw stoppen met het invulling geven aan een toestand. Door een dergelijke houding kan het subject zich makkelijker laten raken door de mogelijkheid die hem toekomt en slechts in het ogenblik aanwezig is. Aangezien wij mensen geneigd zijn om continu weer ingevulde beelden te projecteren op de toekomst, verkeren we niet vaak in een toegankelijke verhouding tot onze oningevulde toekomst. We verkeren juist vaker dan ons lief is in een vertrouwde en ingecalculeerde toestand, die bij voorbaat van betekenis is ingevuld als zijnde een verlengstuk van het verleden.
De oorspronkelijke tijdsaanduiding, refereert in Heidegger’s filosofie, zoals we kunnen concluderen, niet naar een kwantitatieve verandering van de tijd, zoals de klokkentijd.
6 Kal. V. Notities bij Martin Heidegger. Deel VII. P. 3.
7 Kierkegaard. S. Het begrip Angst. Vert. J. Sperna Weiland. Kopenhagen: DAMON Budel, 2009. P. 349.
14
Daarentegen heeft de oorspronkelijke tijd te maken met een kwalitatieve verandering. Deze kwalitatieve verandering vraagt om een specifieke verhouding tot betekenisgeving. Namelijk om een houding van openheid en concentratie om zich werkelijk te kunnen richten op nieuwe mogelijkheid. Kal benadrukt in zijn notities over Heidegger, dat de concentratie die noodzakelijk is voor een kwalitatieve verandering is gericht op een alertheid op het verleden.8 Nieuwe mogelijkheden kunnen namelijk enkel concreet worden, wanneer zij aansluiting vinden bij de toestand waarin iemand verkeert. Wanneer we ons namelijk enkel hartstochtelijk zouden richten op een mogelijk toekomstbeeld, kunnen we het contact met de realiteit uit het oog verliezen. Een dergelijke gerichtheid op een mogelijke toekomst kan namelijk ook tot stand komen vanuit een angst voor een aanraking met de concrete wereld. Wanneer we enkel oog zouden hebben voor een veelheid aan mogelijkheden en abstracte idealen voor in de toekomst, wordt een nieuwe concrete bepaling onbereikbaar, arbitrair en betekenisloos. Daarom is het van belang om mede oog te blijven houden voor je bepaaldheid, die door je geschiedenis tot stand is gekomen. Het oorspronkelijke verstaan, zoals Heidegger zegt, heeft zodoende te maken met het oog krijgen voor de huidige hoedanigheid die enkel vanuit een oorspronkelijke verhouding tot de toekomst en het verleden concreet kan worden. Door een dergelijke gecultiveerde verhouding tot de oorspronkelijke tijd, kan je geschiedenis in het licht van nieuwe mogelijkheid komen te staan en in het heden een nieuwe wending krijgen.
De prioriteit van deze kwalitatieve houding, ligt echter bij de oorspronkelijke
toekomst. Wanneer het subject zich verhoudt tot een open toekomst, kan er namelijk iets nieuws gebeuren in de tijd. Het subject laat zich dan als het ware verrassen door nieuwe
mogelijkheid. Wanneer een individu bereid is om zich te verhouden tot een open toekomst en daarbij mede geconcentreerd is op zijn verleden, ontstaat de mogelijkheid voor het aanbreken van de oorspronkelijke tijd, wat uitgedrukt kan worden als het heden. Het aanbreken van het heden, is echter geen kwestie die we kunnen afdwingen. Zo kunnen we bijvoorbeeld niet afdwingen dat we voortaan superioriteit toekennen aan de Indiase cultuur ten opzichte van de Europese. De mens kan zich namelijk enkel voorbereiden door een verhouding aan te gaan met enerzijds een open toekomst, door steeds zijn oordelen op te schorten. En anderzijds een verhouding aan te gaan met zijn verleden, door bestaande oordelen onder ogen te komen en deze in het licht van mogelijkheid te stellen. Dit betekent dat we enkel kunnen anticiperen op het heden en dat het heden de mens uiteindelijk moet overkomen. Het aangaan van een relatie tot het heden, vereist zodoende mede een passieve en afwachtende houding van het individu. Deze passiviteit is vereist omdat een nieuwe wending per definitie transcendent van aard is. De term nieuw laat namelijk zien dat zich iets voor kan doen dat voorheen afwezig was. Het nieuwe wordt dus toegevoegd en is hetgeen dat eerder nog niet tot onze beschikking was. Daarom heeft de activiteit van de mens betrekking op het ontvankelijk worden voor het nieuwe, om met aandacht in afwachting te kunnen verkeren voor een nieuw inzicht. 9
In de zojuist geschetste tijdsanalyse wordt de menselijke verantwoordelijkheid sterk naar voren gebracht, aangezien de mens zich niet vanzelfsprekend in de oorspronkelijke tijd
8 Kal. V. Notities bij Martin Heidegger. Deel VII. P. 3.
9 Deze passieve activiteit die gepaard gaat met het cultiveren van een toegankelijke verhouding, maakt een
fundamenteel onderdeel uit van de leer die Kal in verschillende colleges onderwijst. Deze theorie is zodoende afkomstig van mijn leraar, maar maakt ook een onderdeel uit van de filosofie van Heidegger beschreven in ZT.
15
bevindt. In een alledaagse verhouding zijn we namelijk dikwijls vervallen in een ontoegankelijke toestand, waardoor we ons niet vrij verhouden tot de wereld. Het is dus nadrukkelijk de individuele verantwoordelijkheid van iedere mens, om niet te blijven hangen in zijn ingevulde geschiedenis, maar een verhouding aan te gaan met een open toekomst en deze in relatie te brengen met het verleden; telkens weer. Alleen dan ontstaat de mogelijkheid voor een kwalitatief nieuwe situatie in de tijd (ZT p. 239).
Het oog krijgen voor het heden heeft volgens Heidegger vooral te maken met een besef van de mogelijkheid waartoe de wereld zich kan ontplooien (ZT p. 148). Heidegger wilt hiermee iedere bepaling steeds weer toekomstig houden en niet vastzetten in een statisch en blijvend idee. Vanuit het oorspronkelijke verstaan dient het subject zich te realiseren, dat een onmiddellijk geconstateerde bepaling tijdelijk van aard is en zodoende niet blijvend. Dit betekent dat het subject oog moet houden voor het steeds weer anders kunnen- zijn van een toestand, waardoor iedere bepaling slechts een tijdelijk karakter heeft. Door dit besef houdt het subject in zijn manier van betekenisgeving rekening met het dynamische en veranderlijke karakter van bepalingen. Dit is wat Heidegger als tijdelijkheid duidt. Ieder ‘nu’ moment krijgt hiermee een momentaan en daarom authentiek, verschillend en singulier karakter. Ware betekenisgeving, kan vanuit deze filosofie dus enkel gerealiseerd worden, wanneer de mens de tijdelijke hoedanigheid van het bestaan gewaar kan worden. Mijn hypothese is dat deze theorie ons de toegang geeft om het levendige gebeuren van een toestand gewaar te kunnen worden, aangezien een notie van leven overeenkomsten heeft met Heidegger’s begrip van tijdelijkheid. In de paragraaf kwalitatief gewaar-zijn zal ik dieper ingaan op deze hypothese.
De onbekende ‘ander’
Een oorspronkelijke manier van betekenisgeving, zoals deze zojuist is gethematiseerd, zal nu in relatie gebracht worden met het aangaan van verhouding met de onbekende ‘ander’. Doordat ieder ogenblik, zoals zojuist is weergegeven, steeds weer een nieuwe aangelegenheid is, zouden onmiddellijke identiteitsbepalingen gezien kunnen worden als de onbekende
‘ander’. Iets nieuws vertegenwoordigt namelijk het onbekende, of datgene wat voor ons het
andere representeert. Wanneer we bestaande beelden durven op te schorten, ontstaat er een onderbreking in het wereldbeeld waarmee we vertrouwd waren. De natuurlijke gang van zaken wordt door de opschorting onderbroken, waardoor er ruimte ontstaat voor iets nieuws. Zowel Kierkegaard als Heidegger erkennen dat het cultiveren van een dergelijke toegankelijke verhouding tot het ‘andere’ kan leiden tot een angstig gevoel, aangezien we onze houvast kwijt lijken te raken. De kunst is echter om de angst voor het onbekende uit te houden, om zonder projecties de nieuwe toestand binnen te laten komen. Het cultiveren van een toegankelijke verhouding tot de onbekende ‘ander’, gaat met andere woorden gepaard met het durven verkeren in een toestand van niet- weten, grondeloosheid en raakbaarheid.
Filosofen als Kierkegaard, Heidegger, Derrida en Kal beschouwen de totstandkoming van een dergelijke open verhouding tot de ‘ander’ als de mogelijkheidsvoorwaarde voor
transcendentie. Deze gedachte is gebaseerd op het idee dat de mens in een verhouding tot de
onbekende ‘ander’ zich ontsluit voor een nieuwe identificatie en hij daardoor niet langer meer samenvalt met de reeds bepaalde identificaties die hij in het verleden heeft gemaakt. Door het
ontvankelijk worden voor de onbekende ‘ander’ kan een nieuwe invloed van buiten, binnen gelaten worden. Deze invloed van buiten, die in de immanentie binnen kan komen, beschouwen deze filosofen als het gebeuren van transcendentie. Mijn interpretatie is dat dit transcendente gebeuren ook begrepen kan worden als de actualisatie van nieuw leven. Via transcendentie , of via de aanraking tussen het ingevulde en oningevulde, ontstaat namelijk een nieuwe creatie of komt er nieuwe betekenis tot stand. Transcendentie beschouw ik daarom als een wordingsproces, wat naar mijn inzicht alles te maken heeft met het werkwoordelijke begrip leven. Zo wil ik transcendentie in deze scriptie introduceren als het levende gebeuren dat in een ogenblik tot stand kan komen.
Het aangaan van een verhouding met de onbekende ‘ander’ kan volgens de hierboven genoemde filosofen enkel plaatsvinden in een onmiddellijk gebeuren, wat wil zeggen in het ogenblik. Dit impliceert dat de totstandkoming van een verhouding met de onbekende ‘ander’, een tijdelijke gebeurtenis is en geen blijvende toestand. Dit betekent dat de mens in een volgend moment weer is vervallen in een minder toegankelijke verhouding, met als gevolg dat we opnieuw gaan denken vanuit vaste en reeds ingevulde bepalingen. Om deze reden vraagt het cultiveren van een toegankelijke verhouding tot de ‘ander’, om een herhaaldelijke cultivering. Deze cultivering behoort tot de kern van de menselijke verantwoordelijkheid (BA p. 415). Zo wordt door Kierkegaard en Heidegger, maar ook door Derrida, het aangaan van een verhouding tot de onbekende ‘ander’ gepresenteerd als de mogelijkheidsvoorwaarde om op een oorspronkelijke manier tot betekenis te komen.
Derrida over het afwezige
Zoals eerder opgemerkt heeft Derrida een overeenkomstige wijze van betekenisgeving op het oog als Heidegger en Kierkegaard. Echter, heeft Derrida een andere visie op een idee van oorspronkelijkheid. Derrida gaat namelijk nog een stap verder dan Kierkegaard en Heidegger door te stellen dat geen enkele identiteitsbepaling als oorspronkelijk kan worden begrepen of met zichzelf kan samenvallen. Zelfs niet een tijdelijke bepaling die in het ogenblik tot stand kan komen, zoals Heidegger beweert in ZT. Dit betekent dat Derrida veronderstelt dat geen enkele identiteitsbepaling een oorspronkelijke grond of oorsprong bezit. Aan deze aanname ligt het idee ten grondslag dat geen enkele vorm van betekenis uit een massieve en absolute inhoud bestaat die op zichzelf een specifieke waarde kent. Daarentegen stelt Derrida dat iedere vorm van betekenis mede wordt geconstitueerd door het afwezige, waardoor een identiteit geen begrensde aanwezigheid kent.10 Deze radicale uitspraak heeft onder andere het gevolg dat het denken over oorspronkelijke identiteit wordt opgeheven, aangezien geen enkele bepaling een eenduidig en natuurlijk karakter bezit, maar altijd is bepaald door hetgeen dat afwezig is. Hiermee stelt Derrida de niet- identiteit van een bepaling centraal en ondermijnt het denken over oorspronkelijke identiteitsbepalingen en louter positieve betekenisgeving.
De meer fluïde en onmogelijk te gronden interpretatie op identiteit en oorsprong, noemt Derrida in zijn filosofie différance. Derrida toont in zijn filosofie niet alleen een kritiek
10 Derrida. J. Of Grammatalogy. Vert. Spivak. G.C. Baltimore en Londen: The Johns Hopkins University Press,
1997. P 23.
17
op identiteitsbepalingen, maar draagt ook een alternatieve zienswijze aan die volgens hem meer recht doet aan de complexe en dynamische aard van betekenisgeving. Deze filosofie wordt deconstructie genoemd en is te begrijpen als een methode. Derrida zegt in een interview hierover dat deconstructie betekent om niet te naturaliseren wat niet natuurlijk is.11 Een uitwerking van de omvangrijke filosofie van Derrida over deconstructie zou op zichzelf een scriptie waard zijn. In deze paragraaf zal ik daarom slechts een aantal cruciale thema’s uit zijn werk belichten, waarmee ik het thema rondom waarachtige betekenisgeving vanuit een meer complex beeld probeer inzichtelijk te maken.
Een kerngedachte uit Derrida’s filosofie betreft het idee dat geen enkele identiteitsbepaling geheel in overeenstemming is met datgene waar het naar verwijst. Iedere bepaling schiet anders gezegd vanuit Derrida ‘s gedachtegoed tekort; zelfs een tijdelijke bepaling zoals Kierkegaard en Heidegger stellen. Zo stelt Derrida dat iedere vorm van betekenis altijd door het verschil dat hij vormt ten opzichte van zijn context en anderzijds door hetgeen dat nog uitstaat wordt bepaald, wat aangeduid wordt als differing en deffering (OG p.23). Om het denken van Deridda te verhelderen zal ik nu eerst ingaan op de wijze waarop betekenis door verschil wordt geconstitueerd. Iedere vorm van betekenis kan zich volgens Derrida slechts voordoen in een context met andere en verschillende elementen. 12 Dit idee is vergelijkbaar met de gedachte dat het licht slechts tot betekenis komt door de aanwezigheid van het donker. Iedere vorm van identiteit is zodoende afhankelijk, in relatie en komt überhaupt tot betekenis door de context waarmee hij in verbinding staat. Dit betekent dat Derrida veronderstelt dat het bestaan van een eigen, op zichzelf staande, natuurlijke en authentieke identiteit een schijnidee is (KW p.14). Aan dit idee wordt echter een meer complex wereldidee toegevoegd, namelijk dat een context nooit af te grenzen is en telkens wisselt, waardoor contexten onherleidbaar zijn. Dit maakt een context, die steeds weer constitutief is voor betekenis, een onmogelijk te definiëren herkomst, wat het onmogelijk maakt om te spreken over een oorspronkelijke grond of afkomst (KW p.12).
Een voorbeeld hiervan is dat we bijvoorbeeld zouden kunnen verklaren dat een psychotisch persoon, door de scheiding van zijn ouders en een overmatig alcoholgebruik psychotisch is geworden. Derrida zou hiertegen kunnen inbrengen, dat de context van deze persoon wel heeft kunnen bijgedragen aan zijn psychose, maar dat zijn context niet slechts te reduceren is tot deze twee, of überhaupt te begrenzen, factoren. Zo spelen er altijd vele factoren die een context bepalen terwijl deze onmogelijk allen aanwijsbaar en te traceren zijn. Daarom zou een dergelijke versimpelde verklaring van de oorzaak van de psychose in dit voorbeeld, volgens Derrida een gewelddadige verklaring zijn. Gewelddadig omdat deze verklaring geen recht doet aan de complexe toestand van deze persoon. Vanuit deze visie wordt het logischerwijs onmogelijk om oorzaak- gevolg relaties in concrete causale verbanden uit te drukken. Zo toont Derrida dat het bestaan zich op geen enkele wijze laat toe- eigenen of vangen, maar dat er altijd nog iets uitstaat.
11 https://www.youtube.com/watch?v=vgwOjjoYtco. 6- sep- 2008. Min 0.48.
12 Derrida. J. Kracht van Wet. ‘Het mystieke fundament van het gezag’. Vert en Inl Sneller. R. Antwerpen en
Apeldoorn: Garant, 2013. p. 12
18
Derrida gaat echter in zijn filosofie nog een stap verder. Hij stelt namelijk dat een bepaling niet enkel verschillend en singulier is door zijn tijdelijke aard, maar dat iedere vorm van betekenis zelf door verschil en onbegrensdheid wordt bepaald. Iedere bepaling schiet met andere woorden altijd tekort, ook een tijdelijke bepaling. Derrida noemt het deel dat steeds tekort schiet in een bepaling; hetgeen dat nog uitstaat. Hetgeen dat nog uitstaat verwijst naar hetgeen dat nog afwezig is, maar toch een spoor achterlaat in een identiteitsbepaling (OG p.47). Dit impliceert dat iedere vorm van betekenis iets in reserve houdt wat niet concreet en als begrensde identiteit tot uitdrukking komt. Zo stelt Derrida dat iedere vorm van betekenis mede zijn betekenis verleent aan hetgeen dat nog onbepaald en fundamenteel anders is en daarom nog uitstaat. Derrida benadrukt dus dat iedere vorm van betekenis wordt geconstitueerd door de onherleidbare context waarmee het in verbinding staat en daarnaast nog door het afwezige ‘andere’.
Interessant is nu de vraag naar hoe het afwezige een identiteit kan bepalen. Van het werkelijk afwezige gaat een appel uit, stelt Derrida, wat mede iedere bepaling definieert (OG p. 47). Op grond van het appel dat uitgaat van het afwezige, is dit afwezige aanwezig. Het ‘andere’ is zodoende vanuit Derrida ‘s oogpunt niet substantieel aanwezig, of door een invloed uit het verleden dat nog een doorwerking heeft op het heden. Het afwezige refereert zodoende ook niet naar een potentieel, wat nog in reserve is, zoals Heidegger in ZT thematiseert. Het ‘andere’ is volgens Derrida het daadwerkelijk onbepaalde, onbegrensde en niet concrete van een bepaling. Het afwezige representeert zodoende het werkelijk toekomstige, ondefinieerbare en het onmogelijk af te bakenen karakter van betekenis. Het afwezige, of het onbepaalde ‘andere’, wijst ons volgens Derrida namelijk op de onmogelijkheid om een identiteitsbepaling te laten samenvallen met een absolute waarde. Het appel dat uitgaat van het onbepaalde ‘andere’ brengt Derrida zodoende in verband met een roep naar een rechtvaardige manier van betekenisgeving. Rechtvaardigheid wordt vanuit deze analyse gerelateerd aan een identiteitsbepaling die niet gekaderd is, maar oog heeft voor hetgeen dat nog uitstaat en afwezig is (KW p.10). Op deze wijze introduceert Derrida een notie van rechtvaardigheid die het subject wijst op het geweld dat wordt aangedaan in iedere vorm van identiteitsbepaling. Zo zou Derrida ook de tijdelijke identificatie die Heidegger in ZT op het oog heeft als een gewelddadige act beschouwen, aangezien een tijdelijke bepaling mede uitgaat van de aanwezigheid van een oorsprong of het zijn, dat constitutief is voor een tijdelijke bepaling.
Een concreet en maatschappelijk gerelateerd voorbeeld dat volgt uit Derrida ’s gedachtegoed is de gefixeerde identiteitsbepaling die we toekennen aan bijvoorbeeld een allochtoon. De betekenis die gegeven wordt aan een allochtoon kan volgens Derrida niet samenvallen met de identiteit van een persoon met een “andere” afkomst. Daarentegen zou Derrida beargumenteren dat de betekenis die we geven aan het begrip allochtoon enerzijds is bepaald door het verschil dat het representeert, bijvoorbeeld doordat we de definitie van een allochtoon als verschillend begrijpen ten opzichte van bijvoorbeeld een Nederlander, Fries of Limburger. Ik vermoed dat een “Nederlander” over het algemeen bij de term allochtoon een nog nauwere associatie heeft. Namelijk dat we over het algemeen de betekenis van allochtoon niet direct zouden relateren aan Duitsers of Italianen, maar eerder in verband brengen met
Turken en Marokkanen. Dit toont mede dat de betekenis die we geven aan het begrip allochtoon terugslaat op onszelf en de context waarin we ons bevinden. Datgene wat voor je eigen maatstaven als ‘anders’ of verschillend wordt ervaren, bepaalt met andere woorden de betekenis van een bepaling.
Tegelijkertijd zou Derrida een ander aspect inbrengen, namelijk dat de betekenis die we geven aan het begrip allochtoon ons wijst op hetgeen dat onbenoemd blijft en afwezig is. Zo veronderstelt Derrida dat in de betekenis van het woord allochtoon, of autochtoon, een spoor aanwezig is die ons wijst op hetgeen dat nog uitstaat. Dit afwezige toont namelijk dat er geen ‘ware’ oorsprong ten grondslag ligt aan de betekenis die we geven aan het woord allochtoon en dat het begrip allochtoon een duiding is die niet absoluut bestaat. Dit impliceert dat het woord allochtoon betekenisvol begrepen kan worden door het verschil dat het vormt ten opzichte van het woord autochtoon, maar beide begrippen in wezen grondeloos zijn en niet verwijzen naar een oorspronkelijk aanwezige entiteit. De striktheid waarmee we de betekenis van het woord allochtoon begrijpen contrasteert volgens Derrida zodoende zelf hetgeen dat overschaduwd wordt. Namelijk dat de betekenis van allochtoon- zijn geen oorspronkelijke, natuurlijke of ware identiteit vertegenwoordigt.
Zo toont het aanwezige, volgens Derrida het afwezige, dat een appel op ons doet en laat zien dat ons begrip tekortschiet en geen waarachtig idee vertegenwoordigt. En precies dit appel van het afwezige dat uitgaat van iedere vorm van betekenis, is volgens Derrida de roep naar rechtvaardigheid. Het appel dat uitgaat van het afwezige is als het ware een roep om een identiteit geen geweld aan te doen door haar op een eenduidige, gefixeerde en geobjectiveerde manier te willen begrijpen. Maar daarentegen oog te krijgen voor hetgeen dat altijd weer onbenoemd blijft. Met deze filosofie wijst Derrida op een cruciaal punt, namelijk dat iedere vorm van bepaling en betekenisgeving die als zichzelf wordt begrepen in wezen een gewelddadige actie is. Dit komt doordat het subject in zijn dagelijkse manier van betekenisgeving identiteiten op een gewelddadige wijze fixeert, vastzet en daarmee tekortdoet. Tegelijkertijd erkent Derrida dat deze vorm van geweldpleging een mate van noodzakelijkheid kent en een moeten is. Deze noodzaak heeft te maken met dat er zonder de geforceerde kracht die uitgaat van een ingevulde en begrensde bepaling, er niets op een betekenisvolle wijze kenbaar en gecommuniceerd kan worden (OG p.47). Ontsnappen aan dit geweld is dus geen optie. Wel kan de mens door middel van een opschorting van subjectieve ideeën, en het cultiveren van toegankelijkheid voor een nieuwe bepaling, op een meer rechtvaardige wijze tot betekenis komen (KW p.27).
Waarschijnlijk herkent u in de zojuist geformuleerde menselijke opgave een overeenkomstige beweging zoals Kierkegaard en Heidegger formuleren. Enkel voegt Derrida het appel van het afwezige toe aan een rechtvaardige manier van betekenisgeving, waardoor de mens genoodzaakt wordt om oog te krijgen voor hetgeen dat altijd weer ontbreekt in een bepaling (KW p.24). Met deze filosofie geeft Derrida aanleiding om in de wijze van betekenisgeving meer oog te krijgen voor de complexiteit van bepalingen en thematiseert hij het grondeloze en grenzeloze karakter van iedere bepaling. Een rechtvaardige manier van betekenisgeving heeft oog voor dit afwezige en fundamentloze karakter van een tijdelijke bepaling, aldus Derrida.
Intermezzo
Het aangaan van een verhouding met de onbekende ‘ander’, zoals in het voorafgaande in kaart is gebracht, is veelvuldig gepresenteerd als de sleutel tot een meer waarachtige wijze van betekenisgeving. Het idee dat hieraan ten grondslag ligt is de veronderstelling dat wanneer een subject zich verhoudt tot het toekomstige/ nieuwe/ onbepaalde, de mens tot de mogelijkheid kan komen om hetgeen dat er is beter te kunnen identificeren. Echter, lijkt een idee van de ‘ander’, die in verschillende filosofieën functioneert als sleutelbegrip, een ondoorzichtige identiteit aangemeten te krijgen. De betekenis die wordt gegeven aan de ‘ander’ wordt namelijk vaak niet heel expliciet gemaakt en wordt verschillend geduid. Daarom zullen we in dit intermezzo kort stil staan bij de verschillende interpretaties die Kierkegaard, Heidegger en Derrida over een idee van de ‘ander’ hanteren.
Kierkegaard en Heidegger lijken op twee verschillende momenten, de noodzaak van het aangaan van een verhouding tot de ‘ander’ centraal te stellen in hun filosofie. In de eerste plaats, stelt Kierkegaard, dat we een verhouding tot de ‘ander’ kunnen cultiveren, wanneer we in staat zijn om de angst voor onze onbepaalde toekomst uit te houden. Kal noemde tijdens zijn colleges aan de UVA het uithouden van de angst voor een open toekomst, de eerste angst die Kierkegaard in BA centraal stelt. Het ‘andere’ lijkt in deze context naar een letterlijke
onbepaaldheid en oningevuldheid te verwijzen. Nadat deze eerste angst is doorstaan, wordt
het subject opnieuw geconfronteerd met angst in BA, de tweede angst. De tweede angst is niet gericht op de onbekende ‘ander’, aangezien in deze angst het bekende, bepaalde en aanwezige zichtbaar wordt voor het individu. De tweede angst zou daarom eerder begrepen kunnen worden als een angst voor ingevulde betekenis, zoals deze zich heeft openbaart. Het doorstaan van de tweede angst heeft daarom betrekking op het verzoenen met je geschiedenis en bepaaldheid ( BA p. 413).
Nadat we vanuit de filosofie van Kierkegaard ook de tweede angst hebben doorstaan, vindt er opnieuw een angst voor het onbekende ‘andere’ plaats. Deze angst zou daarom als de derde angst beschouwd kunnen worden. In deze derde angst wordt de ‘ander’ echter in verband gebracht met het eeuwige, ware en goddelijke. Het goddelijke en eeuwige verstaat Kierkegaard eveneens als het oningevulde en onbepaalde (BA p.424). Echter, verwijst het goddelijke niet naar het niets, maar wordt gelijk gesteld aan het goede en ware. Zo lijkt Kierkegaard in het kader van de eerste angst het ‘andere’, te begrijpen als het onbepaalde
niets en in de derde angst wordt de ‘ander’ gekoppeld aan het onbepaalde goddelijke. Hieruit
zouden we kunnen interpreteren dat de betekenis van het ware en goede geen ingevulde en reeds bepaalde invulling bevat, aangezien de ‘ander’ wordt gelijkgesteld aan het oningevulde
en onbepaalde. Een moralistisch idee van het goede, zal Kierkegaard’s filosofie daarom pertinent afwijzen.
Wel veronderstelt Kierkegaard dat na het doorstaan van de derde angst, die hij de angst voor het goede noemt, een tijdelijk idee van het goede kenbaar kan worden (BA p.459). Dit idee over het goede in concreto is vergelijkbaar met de tijdelijke waarheid die Heidegger beschrijft. De totstandkoming van een idee van het goede in concreto wordt volgens Kierkegaard mogelijk, wanneer de eindigheid in een ogenblik wordt geraakt door het eeuwige, of anders gezegd door het goddelijke ‘andere’. Tijdens deze aanraking van het eeuwige met het eindige is er sprake van transcendentie, waardoor het goede in concreto kenbaar kan worden aan het individu. Een nadere explicitering over de werking die het goddelijke kent ontbreekt echter in zijn boek Het begrip Angst. Vanuit religieuze overwegingen is het vanzelfsprekend dat er niet nader wordt ingegaan op de mogelijke betekenis van het goddelijke. Persoonlijk blijf ik alsnog nieuwsgierig naar een nadere verklaring van een dergelijke fundamentele instantie (God) die op een afstand wordt geplaatst. Wel gaat Kierkegaard in zijn filosofie in op de werking die het goddelijke kan hebben in een mensenleven. Zo concludeert Kierkegaard dat het aangaan van een verhouding met het goddelijke, of anders geformuleerd met de onbekende ‘ander’, de mogelijkheidsvoorwaarde is om tot ware betekenisgeving te komen.
Een notie van het eeuwige en goddelijke is voor een seculier mens vaak moeilijk te aanvaarden. Heidegger die zich een eeuw later heeft gebogen over deze overeenkomstige thematiek, doet dan ook afstand van een religieuze terminologie. Hiervoor in de plaats vormt hij een idee van het menselijke Zijn. Zoals bij Kierkegaard een toegankelijke relatie tot het goddelijke wordt beoogd, formuleert Heidegger via een gelijksoortige beweging de wijze waarop de mens zich toegankelijk kan verhouden tot z’n eigen Zijn. Het ware is zodoende in Heidegger’s filosofie verschoven van een goddelijk domein naar een meer werelds domein, namelijk het eigen Zijn. Wel is in Heidegger ‘s filosofie nog steeds dezelfde differentiatie terug te vinden, namelijk tussen het oorspronkelijke Zijn waartoe de mens zich niet continu toegankelijk verhoudt en de alledaagsheid. Kierkegaard toont dit onderscheid door te spreken van de eeuwigheid en eindigheid. Ook bij Heidegger ligt, net als bij Kierkegaard, de opgave in het herstellen van de relatie tot het oorspronkelijke. Men zou kunnen beweren dat Heidegger in wezen niets nieuws heeft toegevoegd met zijn filosofie, maar enkel een ander begrippenkader hanteert door het goddelijke te vervangen door Zijn.
Persoonlijk ben ik van mening dat Heidegger ‘s werk wel degelijk bijdraagt aan een explicitering van deze filosofie en het gedachtegoed van Kierkegaard toegankelijk maakt voor de seculiere mens. Aangezien een nieuwe generatie mensen weinig ‘feeling’ heeft ontwikkeld met het concept God, ervaar ik het als zinvol om het ‘andere’ geen bovenwereld of ongewoon karakter aan te meten. En daarentegen het ‘andere’ juist te duiden als een specifieke kwaliteit die ons leven toebehoort en er desondanks niet mee samenvalt. Zo schept Heidegger een meer werelds idee over de totstandkoming van ware betekenisgeving zonder deze tot een alledaags gebeuren te reduceren. Het idee dat de mens niet zonder meer toegankelijk is voor ware betekenis houdt Heidegger namelijk overeind in zijn filosofie. Dit idee thematiseert Heidegger door een onderscheid aan te brengen tussen een eigenlijke en oneigenlijke
verhouding en daarmee een gelijksoortige opgave als Kierkegaard te presenteren. Zo gaan beide filosofen uit van contingentie in de totstandkoming van oorspronkelijke betekenisgeving. Contingentie omdat deze betekenisgeving niet vanzelfsprekend tot stand kan komen maar om een specifieke cultivering vraagt.
Wanneer de dualiteit en het onderscheid tussen een oorspronkelijke verhouding tot betekenis en een alledaagse verhouding zou worden opgeschort, zou dit impliceren dat onze omgang met betekenis niets anders of extra’s in reserve zou hebben. Dit zou betekenen dat er niets ‘beters’ in petto is en we enkel kwantitatief voort kunnen gaan zoals het nu eenmaal gaat. Mijn grootvader zou zeggen: “als een kalf te komen om als een koe te gaan!”. Wanneer dit onderscheid opgeheven zou worden zou ook elke notie van het goede, normativiteit, vrijheid en verantwoordelijkheid nietig zijn verklaard en rest ons nog enkel het uitzitten van een gedetermineerde en toevallige levensrit. De filosofen brengen echter, door een differentiatie te maken tussen een alledaagse levenshouding en een meer oorspronkelijke verhouding tot de wereld, een ruimte in kaart waarin het subject zijn vrijheid en de bijbehorende verantwoordelijkheid tot vorm kan brengen.
Hoewel normativiteit in hedendaagse liberaal georiënteerde debatten graag uit de buurt wordt gehouden van een idee van het goede, lijkt men zich wel hartstochtelijk te willen verbinden aan een idee van vrijheid. Vanuit een dergelijke liberale visie wordt het mijns inziens moeilijk om je vrijheid werkelijk te kunnen actualiseren, aangezien dan onduidelijkheid bestaat over de betekenis van verantwoordelijkheid. Heidegger ‘s moderne formulering van deze normatieve levensfilosofie creëert voor mijn gevoel daarom een toegankelijk perspectief om de menselijke vrijheid en verantwoordelijkheid, vanuit een hedendaags wereldbeeld, betekenis te kunnen geven.
Echter, kent Heidegger’s aanduiding van het Zijn wel een gevaar. Vanuit een alledaagse blik wordt het Zijn namelijk geregeld in verband gebracht met aanwezige en
gelokaliseerde bepalingen. Het Zijn waar Heidegger over spreekt, refereert echter naar
mogelijkheid, die niet samenvalt met hetgeen dat al een aanwezigheid kent. Het Zijn omvat daarentegen hetgeen dat nu nog afwezig is en daarom nog uitstaat, zoals Derrida dit zou noemen. Het begrip Zijn, kan daarom naar mijn inzicht ook verwarring teweegbrengen, omdat dit begrip de beweging en het potentieel dat het in zich draagt minimaal representeert.
Derrida die zich eveneens heeft bezig gehouden met de filosofie van Heidegger brengt weer nieuwe gelaagdheid en complexiteit in beeld. Vanuit een meer post- moderne wereldovertuiging radicaliseert Derrida naar mijn inzicht het gedachtegoed van Heidegger. Het ‘andere’ waartoe de mens zich kan verhouden, om op een meer waarachtige wijze tot betekenis te komen, refereert volgens Derrida niet naar een aanwezige God die het lot van de mensen bepaalt. Echter, is een dergelijk godsidee ook zeker niet van toepassing in Kierkegaard’s filosofie, aangezien het goddelijke ook voor Kierkegaard verband houdt met het afwezige. Ook refereert het ‘andere’ volgens Derrida niet naar het oorspronkelijke Zijn, zoals Heidegger dit noemt (OG p.23). Het ‘andere’ dat constitutief is voor ware betekenis verschuift in Derrida ‘s filosofie radicaal naar het toekomstige, onbepaalde en oningevulde domein. Aangezien het afwezige ‘andere’ niet alleen een identiteit constitueert, zoals bij
Kierkegaard en Heidegger het geval is. Derrida stelt dat het afwezige ‘andere’ een onderdeel uitmaakt van een identiteit zelf. Dit impliceert dat Derrida veronderstelt dat iedere vorm van betekenis in zichzelf al het afwezige ‘andere’ bevat. Deze gedachtegang impliceert in wezen dat alle associaties en ideeën die we hebben bij een begrip als bijvoorbeeld natuur, cultuur, probleemjongeren, of een dier nooit omvattend kunnen zijn en daarom onmogelijk als ware identiteitsbepalingen gedacht kunnen worden.
Zo thematiseert Derrida het ‘andere’ als zijnde het grondeloze, on- omvatbare en daarom werkelijk toekomstige dat eigen is aan iedere bepaling of identiteit. Het ‘andere’ kent namelijk geen enkele vorm, het is de pure mogelijkheid zelf die Derrida centraal stelt en binnen een identiteit denkt. Vrijheid en verantwoordelijkheid worden hiermee nog meer tot een uiterste gedreven. We kunnen namelijk geen beroep meer doen op een eigenlijke, aanwezige, natuurlijke, of oorspronkelijke identiteit vanuit Derrida’s interpretatie op het ‘andere’. Aan iedere bepaling is vanuit deze filosofie zodoende de afgrond inherent. Hiermee wordt de inhoud van betekenis impliciet vereeuwigd, aangezien in iedere bepaling een spoor van de toekomst aanwezig is als het afwezige. Zo gaat Derrida voor mijn gevoel de dualiteit voorbij, aangezien de grens tussen ingevuldheid en oningevuldheid, eindigheid en eeuwigheid, afwezigheid en aanwezigheid, identiteit gever en een identiteit zelf worden opgeheven.
In de filosofie van Kierkegaard en Heidegger is er ook sprake van een samenkomst van de twee polen, dit vindt namelijk plaats in het ogenblik, maar enkel als aanraking. Dit betekent dat in de filosofie van Kierkegaard en Heidegger het oorspronkelijke, of het onbekende ‘andere’, steeds weer op afstand komt te staan en enkel in een ogenblik in aanraking kan komen met de eindigheid. Derrida doet voor mijn gevoel op een radicalere wijze afstand van deze dualiteiten, door ook deze scheiding op te schorten. In het ogenschijnlijk aanwezige huist vanuit Derrida’s visie namelijk het afwezige en aan een idee van het oorspronkelijke ligt een oneigenlijk idee ten grondslag. Op deze wijze verzoent Derrida de twee polen, waardoor hier in wezen geen betekenisvol onderscheid meer in gemaakt kan worden. Hiermee brengt Derrida ook een joker in het spel die ons hele denken op losse schroeven zet. Waarheid kan nu namelijk op geen enkele wijze meer substantieel gedacht worden. Het afwezige speelt nu zijn eigen spel in het aanwezige en definieert ogenblikkelijk bepaalde betekenis.
Zo radicaliseert Derrida mijns inziens het denken over verschil en een idee van het ‘andere’ ten opzichte van Heidegger en Kierkegaard. Derrida breekt in zijn filosofie zodoende met een geloof in het bestaan van totalitaire en positieve betekenisgeving. Kierkegaard en Heidegger verruimden ieder op hun eigen manier een idee van oorspronkelijke betekenisgeving door te thematiseren dat we de inhoud van betekenis niet gefixeerd moeten begrijpen, maar hier een tijdelijke waarde aan moeten toekennen. Derrida gaat nog een stap verder door het idee van oorspronkelijke identiteit zelf te problematiseren en te laten zien dat ook deze geen oorspronkelijke grond bevat en naar zichzelf kan verwijzen. Hiermee stelt Derrida dat er nooit sprake kan zijn van een ding- zelf. Anders gezegd; gelooft Derrida niet in het bestaan van oorspronkelijke identiteitsbepalingen en louter positieve betekenis.
Een rechtvaardige bepaling heeft daarentegen, volgens Derrida, te maken met een besef van het steeds weer afwezige en onbenoemde. Hiermee toont Derrida dat iedere vorm van betekenis, inherent relationeel, on- omvattend en grondeloos is, doordat iedere identiteit mede wordt bepaald door zijn onherleidbare context en hetgeen dat nog afwezig is. Zo pogen Kierkegaard, Heidegger en Derrida ieder op hun eigen manier de eindigheid van vaste en ingevulde bepalingen te thematiseren en problematiseren. Dit leidt tot een ethiek van opschorting en cultivering van ontvankelijkheid voor de onbekende ‘ander’; telkens weer.
II
Om een werktuig te begrijpen moet men het niet zien,
maar er mee om kunnen gaan;
om onze situatie in de werkelijkheid te begrijpen,
moet men haar niet definiëren,
maar zich in een affectieve gesteldheid bevinden;
om zijn te begrijpen moet men bestaan.
Levinas. Het menselijk gelaat. P. 87.
Manieren van betekenisgeving
In dit tweede hoofdstuk van deze scriptie zal, anders dan het voorafgaande hoofdstuk over oorspronkelijke betekenisgeving, worden gereflecteerd op meer gebruikelijke en alledaagse manieren van betekenisgeving. In deze uitwerking van de drie manieren van betekenisgeving zal per onderdeel worden ingegaan op de wijze waarop er over identiteit, waarheid en een
idee van het goede wordt gedacht. De drie wijzen van betekenisgeving die in dit hoofdstuk
aan bod komen heb ik geabstraheerd uit de vele literatuur waarmee ik tijdens mijn studie mee in aanraking ben gekomen. Door deze drie verschillende wijzen van betekenisgeving te formuleren pretendeer ik niet een omvattend beeld te geven over de manier waarop we als subject tot betekenis komen. Wel poog ik aan de hand van deze uitwerking inzichtelijk te maken hoe een specifieke manier van betekenisgeving effect heeft op de inhoud van kennis.
De eerste manier van betekenisgeving die zal worden toegelicht noem ik een
objectmatige benadering. Het tweede gezichtspunt een contextuele benadering en tot slot
wordt de derde wijze van betekenisgeving kwalitatief gewaar-zijn genoemd. De drie verhoudingen kunnen niet lineair in de tijd worden begrepen. Ik meen zelfs dat in ieder tijdperk, en zelfs door ieder mens, de drie verschillende zienswijzen door elkaar heen worden gehanteerd. Zij staan dus niet los van elkaar. De derde vorm die kwalitatief gewaar-zijn wordt genoemd behelst, zoals zal blijken, de meeste overeenkomsten met de filosofische traditie waar Kierkegaard, Heidegger en Derrida deel van uit maken, echter valt deze er niet geheel mee samen.
Objectmatige benadering
De eerste wijze van betekenisgeving die zal worden toegelicht noem ik een objectmatige
benadering. Vanuit een objectmatige benadering wordt de inhoud van kennis vanuit een algemeen bekende en van tevoren bepaalde invulling begrepen. De inhoud van kennis wordt
vanuit deze benadering bepaald door de traditie, de bestaande conventies en zodoende door de
geschiedenis van een bepaalde cultuur. Een objectmatige benadering gaat uit van vaste en omlijnde betekenis, waardoor hetgeen dat gekend wordt als een algemeen bekende en op
zichzelf staand fenomeen wordt beschouwd. Met andere woorden wordt bij een objectmatige manier van betekenisgeving uitgegaan van algemeen gangbare, absolute en statische ideeën. Het bijzondere wordt zodoende in deze omgang met kennis onderhevig aan een algemene duiding.
Een objectmatige benadering van betekenis gebruiken we vaak in een alledaagse context. Zo spreken we bijvoorbeeld over Europa, het individu, authenticiteit, de economische crisis of de geschiedenis van Afrika en begrijpen allen wat daarmee wordt bedoeld. Betekenis wordt in deze benadering op een dingmatige en statische wijze geduid. Vanuit een objectmatige benadering wordt betekenis zodoende veralgemeniseerd en als een voortdurend houdbaar en waar idee beschouwd. Een objectmatige manier van betekenisgeving creëert op deze manier een taal, waarmee we in het alledaagse leven direct kunnen verwijzen naar fenomenen en elkaar eenvoudig kunnen verstaan. Een objectmatige benadering gaat uit van op zichzelf staande fenomenen, waardoor de betekenis van een fenomeen door het verschil dat het vormt ten opzicht van een ander fenomeen kenbaar wordt.13 Deze benadering werkt daarom efficiënt. Zo kun je vragen of de ander het zoutvaatje aan wilt geven, of uitdrukken dat je uit Nederland komt, waarbij de ander onmiddellijk begrijpt wat je duidelijk wil maken. De objectmatige benadering wordt echter ook regelmatig toegepast binnen meer maatschappelijke en ethische vraagstukken. We kunnen ons afvragen of een dergelijke objectmatige benadering recht doet aan meer complexe, samenhangende, fluïde en dynamische bepalingen van niet-objecten.
Vanuit de filosofie van Kierkegaard, Heidegger en Derrida is er zoals duidelijk mogen zijn geworden veel kritiek in te brengen op de objectmatige benadering. De kritiek heeft in de hoofdlijnen te maken met dat de objectmatige benadering geen oog heeft voor het onbepaalde, dynamische, veelzijdige en onmogelijk te begrenzen karakter van een identiteitsbepaling. Vanuit een objectmatige benadering hanteren we namelijk eenduidige, algemene en afgebakende ideeën, waarmee we betekenis versimpelen en dit is, om met Derrida te spreken, een gewelddadige vaststelling. Een bepaling is een aaneenschakeling van een samenhangende dynamiek. Betekenis doen wij geweld aan op het moment dat we het fixeren en eendimensionaal maken. Het is alsof we beweren dat een foto een heel gebeuren representeert. Terwijl een foto slechts een fragment kan vangen van de complexe werkelijk. De vraag die in een objectmatige benadering centraal staat, is veelal de wat vraag. De definitie van wat, doet namelijk vermoeden dat er wordt gerefereerd naar een dingmatig iets. We vragen bijvoorbeeld wat er aan de hand is en antwoorden dat dit de toestand is. Een voorbeeld van een objectmatige benadering op identiteit is de wijze waarop mensen regelmatig gereduceerd worden tot buitenlander, elite, laagopgeleid of machthebber. Door dergelijke etiketten op mensen te plakken, objectiveren we de mens of een bepaalde groepering, waardoor we vanuit Derrida ‘s filosofie de menselijke identiteit onrecht aandoen. Een objectmatige wijze van betekenisgeving houdt namelijk geen rekening met fluïde, contextgebonden en oorsprongsloze betekenis.
Markus Gabriel, een hedendaagse Duitse filosoof, sprak op 18 april 2014 tijden de G8 van de filosofie in Amsterdam onder andere over het problematische karakter van een objectmatige manier van betekenisgeving. Gabriel thematiseerde deze vorm van betekenisgeving als een ideologisch gebruik van betekenis. Met ideologisch verwijst hij naar een valse voorstelling van de wereld, die gericht is op een bepaald doel. Bijvoorbeeld het doel
13 Deze gedachte is mede geïnspireerd op Derrida’s filosofie over het denken van verschil, zoals in het eerste
hoofdstuk staat beschreven.
29
om een makkelijke en omvattende theorie te geven, door betekenis te reduceren. Hierbij gaf Gabriel het voorbeeld van de dominantie van de neurowetenschappen in de huidige tijd. Deze theorie wordt door zijn vermogen om eenduidige verklaringen te geven op grote schaal omarmd, wat volgens Gabriel een net zo ideologisch karakter heeft als een simpel geloof in de allesbepalende wil van God. Zo stelde Gabriel dat een objectmatige benadering is gebaseerd op bepaalde doctrines, mythen en principes die als algemene waarheden worden beschouwd. Een objectmatige benadering gaat volgens Gabriel daarom noodzakelijk gepaard met ideologische assumpties, die niet waarachtig zijn.
Een objectmatige benadering wordt in een alledaagse context ook regelmatig toegepast bij een bespreking van normatieve en ethische kwesties. Een voorbeeld hiervan is het algemeen geaccepteerde idee dat we ons moeten houden aan de afspraken die we onderling met elkaar maken. Echter, zouden we bij nader inzien kunnen constateren dat de afspraak niet meer geheel vruchtbaar zou zijn. De vraag is: zijn we dan bereid om het oude vertrouwde principe los te laten? Maar ook een bedrijfsmatige doelstelling die enkel gericht is op economische winst en daarmee zijn idee van het goede eenduidig heeft ingevuld, rust op dezelfde objectmatige veronderstellingen. Een objectmatige norm gaat namelijk uit van een van te voren ingevulde benadering. Onze blik is hier al bepaald voordat we werkelijk in aanraking zijn gekomen met de kwestie.
Het utilisme is een voorbeeld van een objectmatige benadering van ethiek. Zo beoordeelt een utilistische benadering een morele handeling altijd aan de hand van het algemene nut dat het heeft. Dit betekent dat het goede altijd uitgaat van het grootste goed voor het grootste aantal mensen. 14 Deze norm of regel is vanuit een utilistische benadering dan voor alle morele omstandigheden van toepassing. Bijzondere en singuliere gevallen worden hierbij eveneens onder een algemene noemer gecategoriseerd. De betekenis van rechtvaardigheid wordt vanuit een utilistische visie aan de hand van een kwantitatieve norm bepaald. Het grootste nut, voor het merendeel van de mensen, wordt als het goede begrepen. Criteria voor het goede berust in deze benadering daarom op een meetbare en gekaderde norm. De meerderheid wordt daarmee als graadmeter voor het goede verkozen.
Het traditionele christendom en de islam kunnen onder andere als een objectmatige benadering op moraliteit worden beschouwd, aangezien er een concrete invulling is gegeven aan wat een goede of slechte daad betekent. Kierkegaard die mede een religieuze ethiek op het oog heeft is echter radicaal tegen een dergelijke ingevulde en berekenbare notie van het goede en breekt daarom in zijn filosofie met een dergelijke vorm van ethiek. Vanuit het geloof poogt Kierkegaard juist een idee van het goede te herleiden en dat te bevrijden van een van te voren bepaalde norm Het geloof moet volgens Kierkegaard namelijk fungeren als een bevordering van innerlijke zekerheid (BA p.456). Innerlijke zekerheid geeft een individu namelijk de mogelijkheid om te durven anticiperen op de oneindigheid en onbepaaldheid, wat haaks staat op een objectmatige benadering. Een anticipatie op de oneindigheid is namelijk een andere beschrijving van het aangaan van een verhouding met de onbekende ‘ander’; een thema dat in het voorgaande hoofdstuk is besproken.
14 Sandel. M.J. Rechtvaardigheid, Wat is de juiste Keuze? Vert. Lagrand. D. en Stoltenkamp. M. Uitgeverij Ten
Have, 2013. P. 43
30
