In dit derde en tevens laatste hoofdstuk van deze scriptie zal ik op grond van de voorafgaande theorieën ingaan op de wijze waarop we een idee van het goede kunnen rechtvaardigen en begrijpen. Betekenis die zich relateert aan een normatieve bepaling, zoals de invulling van het goede besluit, wordt in een dagelijkse en seculiere context regelmatig als een gecompliceerde bepaling gezien. Zo kunnen we bijvoorbeeld in verschillende politieke, maatschappelijke en ethische debatten waarnemen dat het komen tot een visie of besluitvorming een ingewikkeld proces lijkt te zijn. Dit heeft mede te maken met het feit dat de invulling van een goed besluit niet simpelweg verwijst naar een “ware” uitspraak die we objectief kunnen kwalificeren of meten. Wanneer wij namelijk een oordeel vellen over het goede besluit moeten we als het ware de huidige tijd voorbij. We maken een overweging die later in de tijd, anders gezegd in de toekomst, gerealiseerd zal worden of zijn uitwerking zal krijgen. Dit betekent dat het goede besluit van te voren geen aanwijsbare actualiteit kent die we op grond van een objectieve of wetenschappelijke analyse kunnen rechtvaardigen. Het goede is dus niet voorspelbaar op basis van bekende feiten. Interessant is nu de vraag: wat maakt dat een besluit dat nog geen aanwezigheid kent, al van tevoren als het goede kan worden beschouwd?
In de filosofie van Kierkegaard, Heidegger en Derrida lijkt de prioriteit voor een notie van het goede te liggen op een bepaling die oog houdt voor mogelijkheid, het toekomstige en afwezige. Zo hebben we kunnen zien dat zij een oorspronkelijke manier van betekenisgeving begrijpen als het aangaan van een verhouding met het onbekende andere. Hierdoor voorkomen we dat we een identiteit vastzetten. Door een dergelijke cultivering blijven we trouw aan de tijdelijke en onmogelijk vast te zetten invulling van een identiteit en erkennen hiermee het levende karakter van een bepaling. Nu kunnen we op basis van de filosofie van Heidegger en Derrida interpreteren dat rechtvaardigheid verband houdt met het oog houden voor de tijdelijkheid en de niet- identiteit van een bepaling. We zullen nu dieper ingaan op het thema rechtvaardigheid en laten zien hoe dit verband houdt met het principe leven.
In het voorgaande hebben we het principe leven geïnterpreteerd als een kracht die een
wordende werking kent en beweging actualiseert. Zo verbindt het principe leven
noodzakelijkheid en mogelijkheid, verleden en toekomst en aan- en afwezige met elkaar. Graag zou ik nu deze notie van leven willen introduceren als hetgeen waar rechtvaardigheid zich op richt. Dit betekent dat het goede besluit rekening moet kunnen houden met het levende karakter van de wereld, wil het als rechtvaardig gelden. Het goede staat vanuit deze gedachtegoed in dienst van nieuw leven, mogelijkheid en het afwezige.
Vanuit deze interpretatie wordt de invulling van rechtvaardigheid, niet objectmatig of contextueel begrepen, maar trouw aan het thema van deze scriptie, kwalitatief. Leven valt namelijk niet samen met een omlijnde vorm, maar houdt verband met een gebeuren en de actualisatie van het toekomstige. Rechtvaardigheid betekent volgens deze beredenering, die aansluit bij kwalitatief gewaar-zijn, recht doen aan het levende karakter van de wereld,
omwille van het leven zelf. Deze logica bevat een overeenkomstige argumentatiestructuur als
Kant’s notie van rechtvaardigheid, die nu daarom kort en bondig toegelicht zal worden.
Leven omwille van het leven
Het hoogste morele principe dat moet kunnen beantwoorden aan rechtvaardigheid, dient volgens Kant in alle gevallen te kunnen gelden en daarom een onvoorwaardelijke geldigheid te bevatten. Zo stelt Kant dat enkel handelingen die een doel op zichzelf zijn, begrepen kunnen worden als absoluut houdbare morele handelingen. Wanneer een handeling namelijk in het teken van een ander doel zou staan, zou de handeling degraderen tot een middel. 21
Het hoogste morele principe dat in alle gevallen kan gelden als een doel op zichzelf is volgens Kant de intrinsieke waarde van de rationele mens. Kant noemt dit hoogste morele principe, gebaseerd op de waarde van het mens-zijn de categorische imperatief.22Rechtvaardigheid staat zodoende in Kant’s filosofie in het teken van ons mens- zijn, dat als doel op zichzelf erkend moet worden.
Zoals zojuist zichtbaar werd, gebruik ik in deze scriptie een andere definitie voor het hoogste morele principe, namelijk leven in plaats van het mens- zijn. Wel is mijn logica overeenkomstig met die van Kant. Het principe leven presenteer ik namelijk ook als een doel op zichzelf dat in alle gevallen geldt. Hetgeen ik met de differentiatie tussen leven en mens-
zijn beoog is om het hoogste morele principe meer toekomstig en minder vormgerelateerd te
begrijpen. Door leven als gebeuren centraal te stellen in plaats van het mens- zijn, kunnen we namelijk voorkomen om bijvoorbeeld de letterlijke duur van een mensenleven centraal te stellen, of de mens als soort boven de planten en dieren te plaatsen. Leven dat we hier thematiseren als het gebeuren van nieuwe wording is namelijk niet te reduceren tot het bestaan van de mens of een specifieke toestand. Leven valt namelijk niet samen met een vorm of zijnde, maar behelst altijd een wording. Zo kent leven een kwalitatieve hoedanigheid die betrekking heeft op de mogelijkheid om tot nieuwe wording te komen en het toekomstige te kunnen actualiseren.
Vrijheid in dienst van mogelijkheid
Een kwalitatieve nieuwe wording, of nieuw leven, gaat gepaard met een aanraking met de onbekende ander, zoals in het eerste hoofdstuk is toegelicht. Dit betekent dat nieuw leven enkel tot stand kan komen wanneer er sprake is van een relatie tot, of een aanraking met, de onbekende ander. Dit houdt tevens in dat de mogelijkheid voor een actualisatie van nieuw leven gepaard gaat met een afhankelijkheid, namelijk een afhankelijkheid ten opzichte van de
21 Sandel. M.J. Rechtvaardigheid, Wat is de juiste Keuze? Vert. Lagrand. D. en Stoltenkamp. M. Uitgeverij Ten
Have, 2013. P. 144
22
Sandel. M.J. Rechtvaardigheid, Wat is de juiste Keuze?.P. 145
46
totstandkoming van een dergelijke relatie. 23 Deze afhankelijkheid impliceert dat onze mogelijkheden beperkt zijn. Het cultiveren van een open houding, waarin een relatie met de ‘ander’ tot stand kan komen, behoort tot onze verantwoordelijkheid, maar de tijd moet nog uitwijzen of deze relatie ook daadwerkelijk tot stand komt. Het relationele karakter van het leven wordt ook zichtbaar bij de geboorte van een kind, aangezien een man en vrouw gemeenschap moeten hebben wil de mogelijkheid van een nieuwe wording zich voor kunnen doen.
Echter, is niet iedere vorm van wording een kwalitatieve nieuwe wording. De in deze scriptie gehanteerde definitie van leven heeft namelijk nadrukkelijk betrekking op een
kwalitatieve wording die gepaard gaat met een innerlijke verhouding tot het onbekende
andere. Kierkegaard maakt in BA een onderscheid tussen een wording die uit noodzaak tot stand is gekomen (kwantitatief) en een nieuwe wording die uit vrijheid is voortgekomen (kwalitatief). Dit onderscheid is relevant voor onze analyse.
Wording die wordt gedreven vanuit noodzaak definieert Kierkegaard als een toestand. Als voorbeeld hiervoor noemt hij de gehele geschiedenis van een plant (BA p.329). Een plant komt vanuit zijn fysieke en reeds bepaalde aanwezigheid tot wording. Deze wording betreft daarom enkel een vermeerdering van zijn soort. Doordat de wording van een plant vanuit een
ingevulde identiteit tot stand komt en niet vanuit onbepaaldheid, is zijn wording noodzakelijk
bepaald. Een cactus kan bijvoorbeeld niet tot een palmboom uitgroeien, maar kan enkel een grotere cactus worden of zich voortplanten en meer van zijn soort voortbrengen. ‘Wording vanuit noodzaak’ koppelt Kierkegaard daarom aan een kwantitatieve wording, doordat er enkel van vermeerdering sprake kan zijn zonder dat er iets kwalitatiefs nieuws wordt toegevoegd (BA p.335).24Zo wordt er met dit onderscheid verondersteld dat een plant is overgeleverd aan het leven dat het nu eenmaal leidt. Dit impliceert dat vrijheid en verantwoordelijkheid bij een plant geen rol spelen, terwijl dit bij de mens de kern vormt van zijn bestaan.
Ook de mens vervalt echter volgens Kierkegaard regelmatig in een kwantitatief en onvrij bestaan, wat impliceert dat de mens zijn vrijheid niet altijd geheel toe-eigent. Wel heeft de mens de mogelijkheid om zich steeds weer opnieuw vrij te maken en zijn leven in een kwalitatief nieuw licht te zetten. ‘Wording vanuit vrijheid’ komt volgens Kierkegaard tot stand vanuit de psyché. De psyché staat in Kierkegaard’s definitie voor een zelfverhouding. De psyché betreft een open ruimte die niet noodzakelijk een bepaalde invulling kent volgens Kierkegaard, maar juist het vrije deel omvat.
23
De betekenis van relatie hebben we in de paragraaf kwalitatief gewaar-zijn besproken
24 Een plant beschouwen we echter over het algemeen ook als een levend organisme, wat ogenschijnlijk in
contrast staat met hetgeen ik zojuist heb beargumenteerd. Namelijk dat onze notie van leven verband houdt met een kwalitatieve nieuwe wording. Natuurlijk zal ik niet beweren dat een plant niet levend is. Wel wordt er over het algemeen verondersteld dat een plant niet de vrijheid kent om een verhouding aan te gaan tot het leven dat hij leidt, aangezien een plant tot zover we weten geen zelfverhouding heeft. Hierdoor valt een plant absoluut met zichzelf samen en kan hij alleen kwantitatief tot wording komen en heeft hij geen mogelijkheid om zijn leven vanuit een nieuwe kwaliteit te leven. Dit betekent dat een plant zijn leven enkel kan uitleven zoals het zich nu eenmaal voordoet.
47
De menselijke psyché kan zich enerzijds in een dromerige toestand bevinden, of anderzijds ontwaakt aanwezig zijn. Wanneer de mens ontwaakt aanwezig is valt hij niet samen met de natuurlijke gang van zaken, maar is er sprake van een zelfverhouding. Deze zelfverhouding kan gezien worden als een afstand tot zijn eigen natuur, hetgeen ook een ruimte en een openheid impliceert. Deze openheid kan gecultiveerd worden wanneer we ons eigenlijk verhouden tot onze onbepaalde toekomst en ingevulde verleden; overeenkomstig met Heidegger’s begrip van een oorspronkelijke verhouding. In deze ontwaakte aanwezigheid vallen we voor even niet meer samen met onze toestand. De mogelijkheid om ontwaakt aanwezig te zijn typeert zodoende de menselijke vrijheid (BA p.347). Door de afstand en vrijheid die we kunnen cultiveren, verschijnt ook je verantwoordelijkheid veronderstelt Kierkegaard. Verantwoordelijkheid, omdat je dan een vrij mens bent geworden met mogelijkheden (BA p.343).
Dit gebeuren waarin een individu kennis krijgt over zijn vrijheid en verantwoordelijkheid, beschouwt Kierkegaard als de ‘zondeval’. Op dat moment maak je niet meer alleen deel uit van de mensheid, waarbij je een van de anderen bent in een massa, maar wordt je een individu dat een verschil kan maken. Zo is de zondeval het moment waarop een individu ontwaakt uit zijn onwetendheid en er vanuit de geest een nieuwe kwaliteit gesteld kan worden (BA p.347). We zijn dan voor even niet meer opgesloten in een kwantitatief voortsudderend bestaan. Daardoor kan een nieuwe kwalitatieve wording tot stand komen en een nieuw inzicht zich voordoen. Deze cultivering begrijpt Kierkegaard dan ook als het leven van het goede, waardoor een individu ook kennis kan krijgen over het goede besluit.
Op deze wijze biedt Kierkegaard een methode aan als gereedschap, waarmee we ons iedere keer opnieuw tot een idee van het goede kunnen verhouden. Vanuit deze optiek behoudt de invulling van het goede zelf een open, tijdelijk en oningevuld karakter en blijft zodoende trouw aan een rechtvaardige manier van betekenisgeving.
Je durven toevertrouwen aan nieuw leven
Het streven naar rechtvaardigheid heeft vanuit deze filosofieën zodoende te maken met het
vrij geven van een bepaalde toestand, zodat er opnieuw een beslissing over kan vallen in het
heden en een toestand tot kwalitatieve nieuwe wording kan komen. Zoals in het eerste hoofdstuk sterk naar voren kwam benadrukken Heidegger en Derrida dat we als individu niet zelfstandig en moedwillig een toestand moeten willen bepalen en invullen. Wanneer we namelijk vanuit een eigen berekening een beslissing maken, sluiten we het toekomstige, de mogelijkheid en het onbekende in onze overweging uit. Zo stellen de filosofen dat oorspronkelijke betekenis ons toe moet komen en het besluit van buiten over ons moet vallen (KW p.79).
Een dergelijke levenshouding vraagt echter om veel moed, aangezien we ons moeten durven toevertrouwen aan het onbekende en over ons laten beschikken. De vraag die mij veel heeft beziggehouden is op grond waarvan we een dergelijk vertrouwen kunnen opbrengen en door wie, wat of waardoor er in het ogenblik een besluit kan vallen? Persoonlijk zou ik het namelijk bijzonder onaangenaam vinden om me zomaar geheel toe te vertrouwen aan een autoriteit die geheel duister voor mij is. Een dergelijke open verhouding zou ik daarom enkel
aan durven gaan, wanneer ik van binnen zou weten of kan ervaren dat het veilig genoeg is om mezelf over te geven. Mijn hypothese is dat veel filosofieën werken aan een poging om deze paradoxale aangelegenheid te kunnen denken, om op basis van een weten je te durven toevertrouwen. Ik vermoed dat bij mij een dergelijk verlangen wel degelijk een rol speelt en wellicht mij heeft gedreven tot het schrijven van deze scriptie. Voor denkers als Kierkegaard en Derrida, overigens voor de meeste filosofen die ik bewonder, gold dat zij hun antwoorden hebben kunnen vinden in een theorie waarbij geloof een fundamentele rol speelt.
Kierkegaard refereert op het beslissende punt, vanuit zijn christelijke achtergrond, naar het goddelijke gezag. Ten overstaande van het goddelijke gezag kan het eindige en bepaalde (dus ook de mens), volgens Kierkegaard, opnieuw in het teken van mogelijkheid komen te staan en kan er een concreet idee van het goede zichtbaar worden (BA p.460). Het goddelijke kent Kierkegaard weliswaar een oningevuld, open en eeuwig karakter toe. De betekenis van het goddelijke wordt door hem dus niet gepersonifieerd of geobjectiveerd. Aangezien we in een hedendaags seculiere context weinig verbinding hebben met een goddelijke notie is dit antwoord wellicht onbevredigend. Laat ik dus maar verder zoeken naar een ingang die beter aansluit bij onze hedendaagse beleving.
Derrida lijkt op het beslissende punt voorzichtiger te zijn met religieus taalgebruik en spreekt daarom van het afwezige, of het mystieke (KW p.59). Zo stelt Derrida dat we niet direct over de aard van rechtvaardigheid kunnen spreken, aangezien rechtvaardigheid in relatie staat tot het afwezige (KW p.54). De inhoud van een goed besluit dat kan beantwoorden aan rechtvaardigheid wordt zodoende bekrachtigd door hetgeen dat afwezig is. Mogelijk klinkt deze gedachtegang wat vaag, aangezien het afwezige ondefinieerbaar is. Hierin erkent Derrida dat het moment waarop een rechtvaardig besluit valt gekenmerkt wordt door een dwaasheid, waarbij hij refereert naar Kierkegaard’s filosofie (KW p.79). Het dwaze van de zaak heeft te maken met dat de beslisser zich vrij maakt om zich te laten raken, alsof deze hem overkwam van de ander (KW p.79). Het dwaze van de zaak is zodoende dat datgene wat beslissend is niet voorhanden en niet zichtbaar is, maar toch leidend lijkt te zijn.
Rechtvaardigheid zelf valt volgens Derrida namelijk niet te grijpen of objectiveren, aangezien het refereert naar het afwezige. Wel gaat er volgens Derrida een kracht van rechtvaardigheid uit, waardoor rechtvaardigheid een werking kent op de mens. Derrida maakt een differentiatie tussen rechtvaardigheid en de wet, die we ook het recht kunnen noemen. Het recht kent namelijk wel een kenbare invulling, aangezien het een bepaalde betekenis is toegekend. Het recht heeft met andere woorden een bepaalde invulling, die weliswaar moet kunnen voldoen aan het open karakter van rechtvaardigheid, maar hier niet mee kan samenvallen. Zo zijn wetten volgens Derrida niet rechtvaardig als wetten. De mens gehoorzaamt wetten niet omdat ze op zichzelf rechtvaardig zijn, maar omdat ze gezag hebben doordat ze in het teken van rechtvaardigheid staan (KW p.57). De wet kan anders geformuleerd een representatie vertegenwoordigen van rechtvaardigheid waar de wet zijn gezag aan ontleend. Echter, zoals wij hebben gezien wordt rechtvaardigheid geassocieerd met de ‘ander’ of het ‘afwezige’, hierdoor is de wet, die wezenlijk een ingevuld karakter heeft, niet de rechtvaardigheid zelf. Deze discrepantie is onontkoombaar. Elke bestaande wetgeving kan niet anders dan ingevuld zijn en valt daarom niet samen met rechtvaardigheid. Als
uitkomst pleit Derrida ervoor de wet steeds in contact te brengen met rechtvaardigheid, wat impliceert dat de mens de bestaande wetten steeds weer in het teken van z’n eindigheid moet durven stellen en er opnieuw een besluit over moet durven laten vallen.
Op deze wijze veronderstelt Derrida dat het fundament van de wet niet bestaat uit een rationalisatie of een berekening die men kan maken, maar daarentegen gefundeerd is in een geloofsact gebaseerd op rechtvaardigheid. Hiermee toont Derrida dat het fundament van het recht niet gelegen moet zijn in een bepaald verleden, maar daarentegen in een mystiek fundament dat toekomstig is, waar we enkel op kunnen anticiperen. Derrida’s normatieve voorstel ontdoet zich zodoende niet van een berekening, hij pleit voor een rekenen met het onberekenbare.
Een belangrijke sleutelbegrip voor onze hoofdvraag vinden we in de tekst van Derrida waarin hij, in relatie tot rechtvaardigheid, spreekt van performativiteit en een beweging (KW.p70). Met deze definities maakt Derrida namelijk kenbaar dat rechtvaardigheid en het appel dat uitgaat van het afwezige, betrekking hebben op een beweging die in gang gezet kan worden. Met andere woorden presenteert Derrida het appel dat uitgaat van rechtvaardigheid als een performatieve roep, die de mens aanzet tot een bepaalde activiteit en wording. Hiermee bevestigt Derrida hetgeen we in de paragraaf over kwalitatief gewaar-zijn hebben gethematiseerd. Namelijk dat de kwaliteit van het afwezige, een open toekomst aan de horizon wil stellen en hiermee een beweging en wording wil bewerkstelligen, die zich richt op een nieuwe mogelijkheid. Onze definitie van leven kunnen we nu opnieuw laten gelden, namelijk dat het appel dat uitgaat van rechtvaardigheid, zoals Derrida beschrijft, zich richt op het mogelijk maken van een nieuwe wording.
Zo kunnen we nu een rijtje begrippen naast elkaar plaatsen, die samen de inhoud van het goede besluit vormen. Kierkegaard brengt namelijk hetgeen dat Heidegger aanduidt als het oorspronkelijke verleden in verband met de geschiedenis, bepaaldheid, eindigheid en noodzakelijkheid. Hiertegenover plaatst Kierkegaard in BA de toekomst, onbepaaldheid, eeuwigheid en mogelijkheid, wat overeenkomstig is met Heidegger’s notie van mogelijkheid en toekomst. Wanneer de geschiedenis/ bepaaldheid in het licht van de toekomst/ mogelijkheid komt te staan, kan een idee van het goede zich aldus concreet voordoen.
Ook kunnen we een dergelijke rijtje maken op basis van de filosofie van Derrida. Enerzijds spreekt Derrida namelijk over verschil, context en het recht. Daarnaast noemt Derrida het afwezige, rechtvaardigheid en het mystieke. Zo moet volgens Derrida het recht steeds weer opnieuw ontvankelijk worden gemaakt voor hetgeen dat nog uitstaat, om een goed besluit in het licht van rechtvaardigheid te kunnen stellen. Echter, stelt Derrida dat het recht geen oppositie vormt ten opzichte van het mystieke. Het mystieke staat dan ook niet tegenover het recht, het is daarentegen het fundament van het recht. Juist door dit mystieke