Een pleidooi voor de fantasie
Een fenomenologische interpretatie van de fantasie uitgewerkt aan de
hand van psychopathologie en kunst
Universiteit van Amsterdam
Faculteit der Geesteswetenschappen Departement Wijsbegeerte
Master Wijsbegeerte, scriptie Louise van Baar
Studentnummer: 5819229
Begeleider: dhr. dr. Maarten Coolen Tweede lezer: dhr. dr. Johan Hartle Augustus 2015
Kunstinstallatie op titelblad:
Inhoudsopgave
Inleiding 1
1 Fantasiebegrippen van filosofen van weleer 4
1.1 De aristotelische vergissing 4
1.2 De cartesiaanse illusie 8
1.3 De vlucht van Kierkegaard 11
2 De fantasie fenomenologisch bezien 15
2.1 Het vertrouwen in de wereld 15
2.2 Fantasie en wereld verbonden 17
2.3 Ervaring als het primaat 20
2.4 Het vertrouwde onthutst 22
3 Fantasie en psychopathologie 24
3.1 Een verstoord vertrouwen 24
3.2 Gevangen in het heden 26
3.3 Beheerst door het ‘mogelijke’ 30
4 Fantasie en kunst 35
4.1 De kunst als spel 35
4.2 Schilderijen 40
4.3 Verhalen 42
Besluit 47
1
Inleiding
Een gangbare manier om over de fantasie te denken is fantasie te beschouwen als iets onechts, dat niet behoort tot de realiteit, maar tot het rijk van de onwerkelijke hersenspinsels. In het volgende citaat, van Nederlands dichter en romancier Ilja Leonard Pfeijffer, wordt deze gedachte uitgedrukt:
‘Terwijl ik dit schrijf, schuifelt er een zwerver voorbij die eruit ziet als een zwerver. Hij draagt een soort buitenaards kostuum van gevonden objecten en afval. Verregende knuffelbeertjes bungelen aan zijn harnas. Hij heeft een magisch masker gemaakt van cd-schijfjes. Met een gevonden stokje slaat hij ritmisch op een leeg colablikje terwijl hij voorbij loopt. Hij is een sjamaan. Hij is God in het diepst van zijn gedachten. Hij ziet niets of niemand. Hij verzint ons wel als hij ons nodig heeft. Hij leeft volledig in zijn eigen fantasie’.1
In een opvatting als deze bestaan er twee werelden: de empirisch waarneembare wereld waarin wij ons alledaags leven leiden en een subjectieve wereld van de fantasie, waarin wij – de werkelijkheid achter ons latend – zelf bewust of onbewust creator van onze verzinsels zijn. De fantasiewereld wordt zodoende als een eigen, op zichzelf staande wereld beschouwd, waar naartoe wij onze toevlucht vaak of minder vaak kunnen zoeken. Van degenen die ‘volledig in hun eigen fantasie leven’ wordt gevonden dat zij niet in het hier en nu van de objectieve wereld aanwezig zijn, maar dat zij ‘in hun hoofd’ een eigen leven leiden, met de fantasie als het decor van dit zelfverzonnen leven.
De wortels van een dergelijk begrip treffen we al aan in de filosofieën van Aristoteles, René Descartes en Søren Kierkegaard, waarin fantasie als iets ‘onechts’, ‘onwaars’ of ‘niet concreets’ wordt opgevat. Iedereen kent het gevoel iets levensechts waar te nemen, terwijl dit achteraf een vergissing bleek waarvan je even dacht dat ze echt was. Of van een mooie droom die nooit werkelijkheid kan worden, maar die een illusie zal blijven waarvan je zou wensen dat ze realiteit was. Of om weg te willen vluchten van de dagelijkse beslommeringen, naar de fantasiewereld van bijvoorbeeld een boek of film, om even helemaal weg te zijn uit het gewone leven.
De vergissing, de illusie en de vlucht danken hun bestaan aan de veronderstelling van een tweede fantasiewereld: de onechte wereld waarin je je vergist, de onware illusoire wereld waarvan je denkt dat zij echt is of de abstracte wereld waar je naartoe vlucht. Eigen aan deze fantasiewereld is dat zij niet reëel is en dit maakt de vergissing, de illusie of vlucht mogelijk: vergissen, in een illusie verkeren of vluchten vindt namelijk altijd tegenover of ten opzichte
2
van iets – in dit geval de realiteit – plaats. In deze interpretaties ligt dus intrinsiek iets negatiefs besloten, omdat deze manier om fantasie te beschouwen de vergissing, illusie of vlucht immanent mogelijk maakt.
Deze scriptie is een pleidooi voor de fantasie, waarbinnen ik een geheel positief fantasiebegrip verdedig. Ik keer mij dan ook tegen de fantasieopvatting van de zojuist genoemde filosofen, omdat zij - door de manier waarop zij de fantasie aan de orde stellen - negatieve consequenties die uit hun begrip volgen moeten accepteren. Deze manieren om de fantasie te begrijpen schieten hierdoor in mijn ogen tekort. Ik stel hiertegenover een uitsluitend positief fantasiebegrip, dat tot stand komt door te vertrekken vanuit de fenomenologie. De fenomenoloog neemt als filosofisch aanvangspunt onze meest primaire ervaring, die volgens hem aan de basis van alles ligt: onze ervaring in een wereld te zijn. De mens bestaat volgens de fenomenoloog in zijn gerichtheid op een wereld en deze intentionaliteit veronderstelt een innig verbond tussen ons en wereld. Binnen deze filosofische stroming is het hierdoor geheel en al onmogelijk om buiten de wereld waarin wij leven te denken, omdat ‘ons’ en ‘wereld’ niet uit elkaar gehaald kunnen worden. Een tweede fantasiewereld, los van de werkelijke wereld, is daarom uitgesloten in een fenomenologische interpretatie. Ik verdedig dan ook een tegengestelde fenomenologische gedachte: een fantasie die werkelijk is. Sterker nog, ik bepleit een opvatting waarbinnen fantaseren méér van de werkelijkheid zien betekent.
Dit pleidooi is als volgt opgebouwd. In het eerste hoofdstuk worden de fantasiebegrippen van Aristoteles, Descartes en Kierkegaard uitgewerkt en toon ik van binnenuit aan dat deze opvattingen tekortkomingen met zich meebrengen. De keuze voor deze filosofen is gemaakt, omdat hun filosofieën aan de basis liggen van fantasieopvattingen als de hiervoor genoemde, die nog altijd actueel zijn. Voor de uitwerking van deze begrippen maak ik gebruik van primaire bronnen waarbinnen fantasie ofwel expliciet aan de orde wordt gesteld, ofwel de betekenis ervan kan worden herleid aan de hand van uitspraken over bijvoorbeeld het voorstellende vermogen of de verbeelding. Een opmerking die voor de gehele scriptie geldt is dat ik fantasie in het verlengde van de verbeelding begrijp. Fantaseren beschouw ik als een vorm van verbeelden en het verschil tussen beide is zodoende gradueel van aard. Later zal duidelijk worden dat niet alles wat wij ons verbeelden fantasie kan worden genoemd, maar dat fantaseren een speciale vorm van verbeelden is. Naast primaire gebruik ik in het eerste hoofdstuk secundaire bronnen die mij steunen in de manier waarop ik de fantasie bij deze drie filosofen interpreteer.
3
waarvoor gebruik wordt gemaakt van de filosofie van Maurice Merleau-Ponty. Deze Franse filosoof geldt als een van de belangrijkste vertegenwoordigers van de fenomenologie. Zijn gedachtegoed, alsmede secundaire interpretaties hiervan, zullen leidend zijn voor het fenomenologische begrip dat in deze scriptie verdedigd wordt. Hierbij dient gesteld dat Merleau-Ponty het zelden letterlijk over de fantasie heeft, terwijl begrippen die hiermee verband houden zoals de verbeelding, het imaginaire, de waan en de hallucinatie door hem besproken worden, zij het niet altijd even uitgebreid. Dit betekent dat een fenomenologisch begrip van de fantasie wordt afgeleid uit Merleau-Ponty’s filosofie door zijn gedachten te volgen op plaatsen die relevant zijn in dit kader en door zijn fenomenologische denktrant voort te zetten om zodoende tot begrip te komen. Doel van het tweede hoofdstuk is om te laten zien dat een fenomenologisch interpretatie een ‘oplossing’ van de negatieve tekortkomingen uit het eerste hoofdstuk oplevert en dat deze invalshoek een geheel positief en productief fantasiebegrip als gevolg heeft.
Het derde en vierde hoofdstuk vormen elkaars tegenpolen. Aan de hand van ziekte respectievelijk kunst worden de consequenties van een fenomenologische interpretatie van de fantasie zichtbaar gemaakt. Om dit te bewerkstelligen richt ik mij in het derde ‘negatieve’ hoofdstuk op verscheidene ziekten om te achterhalen wat er met betrekking tot de fantasie misgaat bij de zieke. Hierbij is het mij niet te doen om psychologisch begrip van een bepaald ziektebeeld, maar om te begrijpen wat fantasie is middels het beschouwen van de patiënt. Er zal in dit hoofdstuk vooral gebruik worden gemaakt van Merleau-Ponty’s Fenomenologie van
de waarneming (1945 [2009]), waarin hij uitvoerig op verschillende ziekten ingaat.
Het vierde, positieve hoofdstuk heeft de kunst als onderwerp. In dit hoofdstuk illustreer ik aan de hand van twee concrete kunstvormen, schilderijen en verhalen, de vruchten die een fenomenologisch begrip van de fantasie afwerpt. In dit hoofdstuk zullen Hans-Georg Gadamers noties van ‘spel’ en ‘mimesis’ evenals zijn beeldtheorie (die hij in Waarheid en
methode bespreekt (1960 [2014]) leidend zijn.
De scriptie mondt tenslotte uit in een besluit, waarin aan de hand van de bevindingen uit de vier hoofdstukken wordt beschreven wat een fenomenologisch begrip van de fantasie behelst, waarom ik dit prefereer boven een aristotelische, cartesiaanse of kierkegaariaanse interpretatie en waarom het zo enorm belangrijk is om te kunnen fantaseren.
4
1. Actuele fantasiebegrippen van filosofen van weleer
In dit hoofdstuk worden de fantasiebegrippen besproken van drie verschillende filosofen, namelijk Aristoteles, Descartes en Kierkegaard. De manier waarop zij de fantasie aan de orde stellen is per filosoof verschillend, omdat zij vanuit andere filosofische kaders vertrekken. Zo krijgt de fantasie bij Aristoteles een plaats wanneer hij verscheidene functies van levende wezens (waaronder de mens) in kaart tracht te brengen, komt zij bij Descartes aan bod in een filosofie die gericht is op het vergaren van ware kennis en bespreekt Kierkegaard de fantasie binnen zijn existentialistische filosofie, waarin hij aangeeft hoe een mens moet leven om een ‘goed mens’ te zijn. Dit hoofdstuk is erop gericht de consequenties van de drie filosofische gedachtegangen met betrekking tot de fantasie inzichtelijk maken. Ik zal duidelijk maken dat alle drie de begrippen, op eigen wijze, immanent tekortkomingen met zich meebrengen.
1.1 De aristotelische vergissing
Aristoteles (384 v. Chr. – 322 v. Chr.) stelt de fantasie aan de orde in zijn filosofische uiteenzetting van de ziel, die voor hem geldt als een elementaire levensvoorwaarde. Hij meent dat de phantasia toebehoort aan het voorstellende vermogen van de ziel. Het is de voorstellende functie, die bestaat tussen waarneming en gedachte.2 Aristoteles hanteert een onderscheid tussen phantasia, waarmee hij het vermogen bedoelt middels welke objecten zich aan het bewustzijn kunnen voordoen en de phantasma, waaronder de concrete producten van de phantasia, de voorstellingsbeelden, vallen. De phantasia maakt de waarnemer bewust van objecten van de waarneming; ze stelt de waargenomen objecten aan de waarnemer ‘present’.3
Phantasia en de waarneming liggen bij Aristoteles dichtbij elkaar, maar zij zijn niet hetzelfde.
Krisanna Scheiter onderscheidt drie verschillen tussen beide vermogens. Een belangrijk verschil is dat de waarneming overeenkomt met een actueel beeld uit de werkelijkheid, terwijl
phantasia een functie is verbonden aan verscheidene psychologische fenomenen als
herinneren, slapen, dromen en wensen; fenomenen waarbij het actuele beeld niet (meer) voorhanden is.4 De phantasia en haar phantasma beperken zich dus niet tot het actueel voor handen zijnde visuele. Daarnaast liggen de phantasma in ons eigen vermogen wanneer wij dat
2 Papachristou 2013, 19. 3 Aristoteles 2003, 15. 4 Scheiter 2012, 259.
5
willen, terwijl dit voor de waarneming niet het geval is. Een derde verschil is dat dieren, hoewel ze wel waarnemen, niet over een phantasia beschikken.5
Niet alle interpretatoren denken hier hetzelfde over. Zo meent Christina Papachristou dat er drie verschillende gradaties van phantasia bestaan en beschikken zelfs de ‘lowest forms of animals, which have no sense except that of touch’ over ‘indefinite or indeterminate phantasia’. Deze vorm onderscheidt zij van ‘sensitive phantasia’, waarover alle irrationele dieren beschikken, en van de hoogste vorm, de ‘calculative or deliberative phantasia’, die we aantreffen bij wezens behept met een rede, waardoor verschillende voorstellingsbeelden gecombineerd kunnen worden.6 Deze verschillende interpretaties duiden een algemene tendens aan: er bestaan veel verschillende en ook tegenstrijdige ideeën over de phantasia bij Aristoteles. Sommigen stellen dat dit komt omdat Aristoteles zelf niet altijd consistent is in zijn teksten en dit dientengevolge tot verwarring heeft geleid, maar anderen als Gerard Watson menen juist dat ‘Aristotle is more consistent in his use than his critics allow him to be’.7
Hoewel mijn voorkeur uitgaat naar een begrip als dat van Scheiter, omdat ik het zeer de vraag acht of je ‘representations of touch’ met een voorstellingsfunctie kunt verbinden, is het niet van belang om hier uitsluitsel in deze discussie te geven. Het gaat mij namelijk niet om de lagere vormen van de voorstellende functie, maar om wat Papachristou de ‘calculative
phantasia’ noemt, die is voorbehouden aan de mens. De fantasie kan alleen een plaats krijgen
in een dergelijke ‘hoge voorstellende functie’, ongeacht hoe men phantasia precies definieert. De fantasie biedt bij Aristoteles namelijk een verklaring voor typisch menselijke vergissingen ten aanzien van de voorstellingsbeelden. Met dit deze ‘vergissingen’ hebben wij regelmatig van doen, bijvoorbeeld wanneer wij denken een mens wanneer te nemen, terwijl dit een paspop blijkt te zijn. Aristoteles heeft de fantasie nodig om deze vergissingen te kunnen verklaren. In het volgende citaat van Scheiters hand wordt dit treffend verwoord:
‘On the ‘ancient’ view [hiermee worden de filosofen Homer, Empedocles en Plato in verband gebracht] an oak tree is the only thing that can cause perception of an oak tree. A telephone pole cannot cause us to see an oak tree, since the telephone pole is unlike the oak tree. Yet Aristotle observes that our perceptions and thoughts are often in error. Sometimes we do see an oak tree when we actually looking at a telephone pole. Aristotle wants to maintain the ancient principle, like causes like, while still accounting for error.
5 Scheiter 2012, 259. 6 Papachristou 2013, 33-44. 7 Watson 1984, 100.
6
Thus, he must add something to perception and thought in order to explain how it is that we are sometimes in error; what he adds is phantasia [mijn cursivering]’.8
Dit vergissen is typisch menselijk, omdat het slechts voorkomt bij een speciale soort van waarnemen (door Scheiter ‘incidental perception’ genoemd), waarover alleen mensen beschikken. We vergissen ons niet in bijvoorbeeld smaak; wanneer wij een zuurtje eten denken we nooit ‘oh wat zoet’ om daarna te beseffen dat het tóch zuur was wat we proefden. Hetzelfde geldt voor het waarnemen van bijvoorbeeld kleur of geluid, die net als smaak behoren tot de ‘sensible perception’. Dit vergissen kan alleen bij ‘incidental perception’ gebeuren, waarbij er sprake is van een combinatiewaarneming. We nemen nu niet iets geels waar dat zuur smaakt en rond is, maar een zuurtje. Jose Gonzalez deelt deze gedachte, wanneer hij spreekt over koffiekopjes: we vergissen ons nooit in het waarnemen van het ‘wit’ van het kopje, maar we kunnen ons wel vergissen in wát het witte object is dat we waarnemen. Hij verbindt hier de term ‘false phantasma’ aan.9
De verschillen tussen waarneming en phantasia duiden iets aan over het karakter van de phantasia. De aristotelische opvatting van dit menselijk vermogen maakt namelijk de
vergissing ten opzichte van het werkelijke mogelijk, waardoor de phantasia onder meer wordt
gezien als een ‘weak sort of perception’10 of als ‘discutabel’11, omdat ‘de beelden van de
verbeelding, in tegenstelling tot de zintuigelijke waarneming, voor het merendeel foutief [mijn cursivering] zijn’12. De phantasia brengt de mogelijkheid van vergissen in de wereld. Door de interpretatoren in bovenstaande tekst zijn hieraan verschillende negatieve benamingen gegeven: ‘we are sometimes in error’, ‘the false phantasma’ of ‘foutieve verbeeldingen’. Niet voor niets zijn de begrippen phantasia en phantasma dan ook afgeleid van het Griekse
phainesthai, dat ‘zich voordoen, verschijnen en lijken’ betekent.13
Aristoteles zelf legt dit als volgt uit: ‘iets kan “zich voordoen” als iets anders, zonder dat het dat werkelijk is en iets kan zich voordoen als waarneming terwijl het in feite een herinnering is’.14 In toestanden als dromen en herinneren is het beeld van de waarneming niet
actueel aanwezig, maar spelen de “in de ziel beklijfde beelden” van eerdere waarnemingen op. In het geval van herinneren bijvoorbeeld wordt de waarneming opnieuw opgeroepen door
8 Scheiter 2012, 264-265. 9 Gonzalez 2006, 115. 10 Scheiter 2012, 257.
11 Päztzold 2000, opgenomen in zijn rede. 12 Ibidem.
13 Van Eijk 2003, 15.
7
de voorstelling van de waarneming, die als afbeelding in het geheugen is opgeslagen. Deze voorstellingen staan altijd in verband met de werkelijkheid (aangezien het afbeeldingen zijn van haar objecten), maar zij kunnen zich vertekend aan ons voordoen, omdat er gemakkelijk vertroebeling plaatsvindt wanneer we ons de beklijfde beelden herinneren.
Hierin schuilt de mogelijkheid tot vergissen, die kan worden beïnvloed door lichamelijke of emotionele factoren. Het gebeurt bijvoorbeeld gemakkelijk wanneer de waarnemer onderhevig is aan hevige emoties en/of aandoeningen: de hartstochtelijk verliefde of de lafaard in de ban van angst voor de vijand. Er is maar een kleine gelijkenis in de objecten van de wereld voor nodig om te denken dat de geliefde of vijand echt aanwezig is.15 Dit gebeurt ook bij zieke mensen die koortsig in bed allerhande figuren en patronen denken waar te nemen op het plafond. Vaak weten ze wel dat de figuren maar schijn zijn, maar bij een ernstige aandoening weet de mens de fantasie niet meer van de realiteit te onderscheiden en denkt de zieke dat de figuren er daadwerkelijk zijn.16 Volgens Aristoteles is deze vergissing niet enkel voorbehouden aan de ‘ongezonde mens’, ook ‘normale mensen’ vergissen zich continu. Zo wordt de zon door de voorstelling aan ons gepresenteerd alsof zij een doorsnede van 30 centimeter heeft: zij doet zich dus veel kleiner voor dan ze in werkelijkheid is.17 Gelukkig is de mens volgens Aristoteles gezegend met een ‘gezaghebbende instantie’ die ons vertelt wat schijn en wat werkelijk is, waardoor de mens wel weet hoe het echt met de dingen gesteld is.18 Echter, de gezaghebbende instantie vertelt ons soms dat we dromen (de droom waarin we bewust zijn van het feit dat we dromen), maar het kan ook dat we slapende zijn en dat deze voorstelling niet wordt weersproken, waardoor we de droom beleven alsof het de echte wereld is.
Hoewel er in de aristotelische filosofie ook een positieve rol is weggelegd voor de fantasie, omdat zij onmisbaar is in het zogeheten ‘combinatiewaarnemen’ waarover ik zojuist sprak, brengt deze manier van denken gelijktijdig de negatieve mogelijkheid tot vergissen met zich mee. De phantasma kunnen bij Aristoteles overeenkomen met de werkelijkheid, maar zij kunnen zich evengoed slechts voordoen als de werkelijke wereld. De menselijke fantasieën kunnen ons een onjuist beeld geven. Het kan zijn dat de mens snel achter zijn vergissing komt, omdat de gezaghebbende instantie corrigeert, maar het kan ook zijn dat wij in de onechte waan blijven verkeren en in de niet-werkelijke wereld blijven geloven alsof deze echt
15 Aristoteles 2003, 79. 16 Aristoteles 2003, 80. 17 Ibidem.
8
is. Aristoteles’ fantasieopvatting bevat zodoende immanent deze mogelijkheid tot vergissen, omdat ons vermogen tot fantaseren de veroorzaker van de valse waarneming is.
1.2 De cartesiaanse illusie
In een ander kader dan het aristotelische behandelt René Descartes (1596-1650) zaken als verbeelding, illusie en bedrog. Zijn filosofische project bestaat uit een zoektocht naar onbetwijfelbare zekerheden, waarvan wij zeker weten dat ze echt bestaan en dat zij niet behoren tot het domein van onware begoochelingen. Het is hem, in tegenstelling tot Aristoteles, niet zozeer te doen om levende wezens te begrijpen. Waar de voorstellende functie, die de fantasie mogelijk maakt, bij de Griekse filosoof een plaats kreeg als onderdeel van de ziel, ontspringt de cartesiaanse fantasieopvatting vanuit een invalshoek die gericht is op het vergaren van ware kennis. Dit andere vertrekpunt leidt tot een andere interpretatie van de fantasie, die ik in het vervolg van deze paragraaf uiteenzet en analyseer.
Descartes heeft een filosofie van systematische twijfel ontwikkeld, met als inzet de reeds bestaande kennis te kunnen zuiveren van onbetrouwbare vooronderstellingen, die onwaar kunnen zijn. Ten behoeve van de zekerheid mag volgens Descartes niets zomaar voor waar worden gehouden, want hij heeft namelijk zelf gemerkt hoe vaak zaken die hij waar achtte achteraf onwaar bleken:
‘Al een aantal jaren geleden heb ik gemerkt, hoeveel onwaars ik vanaf mijn jeugd voor waar heb gehouden, en hoe twijfelachtig alles is, wat ik naderhand heb opgebouwd. Daarom moet eenmaal in het leven alles in zijn geheel worden vernietigd en moet vanaf de eerste grondslagen een nieuw begin worden gemaakt, als ik ooit iets zekers en blijvends in de wetenschappen wil oprichten [...]’.19
Met het oog op de fantasie is het onderscheid tussen waar en onwaar dat Descartes hanteert typerend. Er bestaan namelijk talloze situaties waarin we onware kennis verwerven, terwijl we in de veronderstelling van de waarheid zijn. Descartes meent dat de zintuigen bedrieglijk zijn, omdat de kennis die wij via de zintuigen opdoen niet altijd waar blijkt. Hoe vaak gebeurt het namelijk niet dat bijvoorbeeld de slaap ons overtuigt van gewone situaties ‘zoals dat ik hier ben, mijn jas aan heb, bij het vuur zit, terwijl ik in feite ontkleed onder de dekens lig’20. We kunnen hierdoor nooit met zekerheid zeggen of we ons in waak- dan wel slaaptoestand bevinden. Het vertrouwen op de zintuigen moet volgens Descartes daarom overboord worden gegooid, aangezien het onverstandig is om vertrouwen te hebben in wie of wat ons ook maar
19 Descartes 1996, 39. 20 Descartes 1996, 40.
9
één keer misleidde.21 Ook van alle andere zielsactiviteiten, die hij ontleent aan Aristoteles,
weten wij niet zeker of zij ware kennis opleveren. We kunnen namelijk niet met zekerheid zeggen dat wij een lichaam hebben, waardoor ook alle andere zielsactiviteiten onzeker zijn, omdat zij verbonden zijn met het hebben van een lichaam. Wij weten niet of wij daadwerkelijk eten, bewegen en voelen, aangezien al deze zielsactiviteiten ‘slechts verbeelding’ zijn wanneer wij geen lichaam hebben.22 In de cartesiaanse filosofische
gedachtegang slaat uiteindelijk de volledige twijfel toe: Descartes stelt op dit punt dat we niet met zekerheid kunnen zeggen dat de gehele wereld om ons heen niet op een illusie berust. We gaan ervan uit dat de waarheid wordt ingegeven door een goede God, maar niets overtuigt ons dat de bron van onze waarheid niet een kwade geest is die ons op een bedrieglijk dwaalspoor brengt.23 Uiteindelijk komt Descartes na veel denkstappen tot de zekerheid ‘cogito ergo sum’, van waaruit de wederopbouw van kennis zich voltrekt. Het is mij hier niet te doen om de presentatie of analyse van deze volledige gedachtegang, maar wel om de rol van de fantasie binnen dit project, waar ik in het vervolg van deze paragraaf nader op inga.
Met het oog op de fantasie is het door Descartes gehanteerde onderscheid tussen het ware en onware van belang, waarbij hij het ware met de realiteit verbindt en het onware met het niet-reële. De volgende passage biedt een goed inzicht in Descartes’ denkwijze:
‘[…] wanneer schilders hun best doen om met behulp van uiterst ongebruikelijke vormen sirenen en satyrs te fantaseren, slagen zelfs zij er niet in er in elk opzicht nieuwe gestalten aan toe te kennen, en maken ze slechts een mengsel van ledematen van verschillende dieren. Of als ze misschien iets bedenken dat zo nieuw is, dat nog nooit iemand iets heeft gezien dat daarop lijkt, en dat zo volkomen gefantaseerd
en onwaar is [mijn cursivering], dan nog moeten op zijn minst de kleuren waaruit ze het hebben
vervaardigd echt zijn’.24
Hieruit kunnen we twee uitgangspunten met betrekking tot de fantasie afleiden. Ten eerste stelt Descartes dat we niet zomaar alles kunnen verzinnen. Al onze fantasieën hebben met iets, in Descartes’ woorden, ‘echts’ te maken. De fantasie en de realiteit zijn onlosmakelijk verbonden: we kunnen ons vreemde wezens als sirenen en satyrs voorstellen, maar deze zijn altijd opgebouwd uit herkenbare elementen, zoals kleuren. Deze gedachte komt overeen met een fenomenologisch begrip van de fantasie en zal hierom in het volgende hoofdstuk uitgebreid aan de orde komen. Hiernaast is een tweede uitgangspunt dat Descartes een
21 Descartes 1996, 40.
22 Descartes, geciteerd uit Rozemond 2005, 51. 23 Descartes 1996, 43.
10
samengaan van de fantasie en het onware veronderstelt. Eveneens zal in het tweede hoofdstuk duidelijk worden, dat deze aanname juist volkomen indruist tegen een fenomenologische fantasieopvatting. Een aan het citaat voorafgaande zin bekrachtigt dit samengaan: ‘Minstens de algemene dingen, zoals ogen, handen of een compleet lichaam, kunnen dus geen verzinsels zijn, maar moeten echt bestaan’25. Er wordt aldus een onderscheid in acht genomen tussen
twee soorten werelden: de echte wereld en de wereld van de niet-echte verzinsels, waar de verbeelding de bron van is.
Descartes laat in verband met de verbeelding regelmatig woorden als ‘bedrog’ en ‘illusie’ vallen: zintuigen bedriegen, omdat ze soms overtuigen van onechte dingen (je had niet door dat je droomde). De ‘illusie’ noemt hij bijvoorbeeld wanneer hij spreekt over een gevangene die in zijn slaap een gefantaseerde vrijheid geniet en dit moment zo lang mogelijk koestert voordat hij weer ‘terugvalt in het gewone leven’.26 Wat verstaat Descartes nu onder
de verbeelding en hoe verhoudt die zich tot het illusoire of bedrieglijke?
De verbeelding wordt in Meditaties onder meer genoemd wanneer Descartes uitlegt wat een denkend wezen als de mens nu precies is: ‘a thing that doubts, understands, affirms, denies, is willing, is unwilling’ en verderop voegt hij toe ‘and also which imagines and has sensory perceptions’.27 Onder meer John Cottingham merkt op dat de verbeelding en zintuigen een andere, meer speciale, status verkrijgen dan de andere eigenschappen van ‘a thinking thing’. De zintuiglijke ervaring en de verbeelding zijn niet slechts ‘transparently clear cognitive faculties of a thinking being; they have an inherently confused, indefinable, subjective quality – a quality that betrays the fact that what is involved is not the pure mental activity of an incorporeal mind, but the activity of a hybrid unit, a human being’.28 De verbeelding is – vanwege haar complexe karakter – een vermogen dat alleen mensen toebehoort. Het is de verbeelding die de typisch menselijke last om te kunnen vertoeven in onwaarheden mogelijk maakt. De verbeelding is de bron van het illusoire.
Een belangrijk gegeven is dat deze typisch menselijke verbeelding de illusie de wereld in brengt, maar dat niet alle verbeeldingen illusies zijn. Het kan namelijk evengoed zo zijn dat hetgeen ik me verbeeld wel overeen zou kunnen komen met de werkelijke wereld. In dit geval is er geen sprake van een illusionaire fantasie. Wat we kunnen fantaseren is bij Descartes tweeledig: de fantasie kan overeenkomen met de werkelijkheid of werkelijkheid worden of zij kan geen werkelijkheid worden. In het laatste geval spreken we van illusie, bedrog,
25 Descartes 1996, 41. 26 Descartes 1996, 44.
27 Descartes, geciteerd uit Cottingham 2008, 175. 28 Ibidem.
11
zinsbegoocheling of hallucinatie. Hoewel er ook mooie illusies bestaan (zoals de gevangene die voor even in de waan verkeert dat hij vrij is), kleeft er ook een keerzijde aan een fantasie die geen werkelijkheid kan worden: deze fantasie is, net als de fantasie die werkelijk kan worden, onecht, maar zal zich daarentegen ook nimmer kunnen realiseren. Het fantasiebegrip van Descartes geeft dientengevolge ruimte aan de illusie. Fantasieën kunnen illusies zijn of worden als het gefantaseerde (ineens) geen ‘echte’ mogelijkheid van de wereld blijkt. Opnieuw heeft het (in dit geval cartesiaanse) kader waarbinnen de fantasie aan de orde wordt gesteld als gevolg dat de manier waarop de fantasie begrepen wordt intrinsiek gepaard gaat met een negatief element: bij Descartes kan onze fantasie zomaar ineens een illusie blijken.
1.3 De vlucht van Kierkegaard
Søren Kierkegaard (1813-1855) behandelt de fantasie binnen een existentialistisch project dat normatief van aard is: hij velt een oordeel over hoe de mens zou moeten leven. Volgens de existentialistische denkwijze is het unieke individu zelf verantwoordelijk voor de invulling van zijn leven. In een van Kierkegaards hoofdwerken, De ziekte tot de dood (1849 [1963]), gaat hij in op de wording van een zelf. Hiervoor is volgens Kierkegaard vertwijfeling noodzakelijk, die hij volledig uitwerkt. De ‘fantastisch geworden mens’ die zijn toevlucht zoekt in het rijk van de fantasie lijdt volgens hem aan een speciale vorm van vertwijfeling. Mijn aandacht in deze paragraaf zal uitgaan naar deze mens. Net als in de voorgaande paragrafen zal duidelijk worden gemaakt welk fantasiebegrip Kierkegaard aanhangt en wat de consequenties van een dergelijke opvatting zijn.
De vertwijfeling is een ziekte van de geest waar ieder individu mee te maken krijgt in zijn leven: ‘er leeft niemand zonder ooit minstens een klein beetje vertwijfeld te zijn’.29 Het is
een ziekte die de existentie van de mens betreft en ze ontstaat op het moment dat men zich er bewust van is als geest bepaald te zijn. De vertwijfeling onderscheidt zich van de ‘gewone ziekten’, onder meer in de wijze waarop ze dialectisch is. Gezien het feit dat het een ziekte van de geest betreft, heeft haar dialectiek altijd iets van het eeuwige: in tegenstelling tot de gewone ziekte, waarbij gesteld kan worden dat men vroeger gezond was, kan over degene bij wie de vertwijfeling zich toont, worden gezegd dat hij altijd al vertwijfeld is geweest.30
Eveneens zijn alle kenmerken van de vertwijfeling dialectisch, en ook hier geldt dat bijvoorbeeld niet vertwijfeld zijn niet hetzelfde betekent als niet gewoon ziek zijn, omdat niet ziek zijn nooit kan betekenen dat iemand ziek is, terwijl niet vertwijfeld zijn er juist op kan
29 Kierkegaard 1963, 33. 30 Kierkegaard 1963, 35.
12
wijzen dat iemand vertwijfeld is.31 Kierkegaard laat in De ziekte tot de dood drie verschillende
mogelijke vormen van vertwijfeling de revue passeren: 1) de vertwijfeling zonder bewustzijn van/bezinning op het al dan niet aanwezig zijn van de vertwijfeling (bij deze vorm wordt de vertwijfeling op de volgende momenten van synthese beschouwd: gezien onder het aspect oneindigheid-eindigheid en gezien onder het aspect mogelijkheid-noodzakelijkheid), 2) vertwijfeld niet zichzelf willen zijn en 3) vertwijfeld zichzelf willen zijn. De fantasie komt aan bod bij de eerste vorm van vertwijfeling, bezien onder het aspect eindigheid-oneindigheid en om deze reden wordt slechts dit moment van deze vorm hier besproken.
Vertwijfeling onder het aspect eindigheid-oneindigheid kan twee dingen betekenen: vertwijfeling van de oneindigheid, waarbij er sprake is van een gemis aan eindigheid en vertwijfeling van de eindigheid, waar juist gemis aan oneindigheid aan de orde is. De vertwijfeling van het oneindige bestaat in het fantastische, in de grenzeloze ruimte geschept door de oneindigheid. Fantasie wordt door Kierkegaard beschouwd als een medium waardoor men oneindig wordt.32 De fantastisch geworden mens stort zich in het oneindige of wordt
hierin gesleurd (in beide gevallen is hij zelf verantwoordelijk) en leidt op deze manier een fantastisch bestaan in een abstract isolement, waarbij hij steeds verder van zichzelf afraakt en soms zelfs niet meer terug kan keren.33 Een verlies in het oneindige betekent een gebrek aan
begrenzing ten koste van het concrete bestaan. Kierkegaard voert als voorbeeld idealisten aan die ‘groots en meeslepend willen leven met het lot van de gehele mensheid’34, waardoor zij
leven in abstractie in plaats van een concreet zelf te worden. Op het gebied van emotie bijvoorbeeld kan iemand zich verliezen in zijn zorgen die het lot van de armen betreffen, waarbij kenmerkend is ‘that his emotions are so abstract that they never engage any actual objects in the world’.35 Nergens wordt deze mens concreet of specifiek: dromen blijven
dromen en worden geen realiteit: ‘this kind of person becomes lost in an imaginary world of possibilities’36. Dit betekent echter niet dat de fantast een vreselijk bestaan moet leiden. Kierkegaard meent dat hij zelfs een prima bestaan kan leiden, want dit grootste gevaar van het verliezen van een zelf kan zomaar onopgemerkt in de wereld gebeuren: ‘van zoiets maakt men in de wereld niet veel ophef. Want het zelf is datgene waar in de wereld het minst vraag naar is; het is datgene waarvan het hoogst gevaarlijk is om te laten merken dat men het
31 Kierkegaard, 1963, 35-36. 32 Kierkegaard 1963, 41. 33 Kierkegaard 1963, 43.
34 Kierkegaard, geciteerd uit Blanken 2013, 94. 35 Evans 2009, 171.
13
heeft’.37
Nu lijkt het alsof Kierkegaard niet bijzonder positief is over de fantasie. Toch noemt hij haar het ‘vermogen instar omnium’ (het vermogen bij uitstek)38. Het in staat zijn tot
fantaseren is een belangrijke en karakteristieke eigenschap van de mens. Kierkegaards fantasie opent de ruimte voor het spel met het abstracte, waarna we kunnen terugkeren naar het concrete. Dit laatste is van belang, want het gaat Kierkegaard steeds om de juiste balans, in dit geval tussen het oneindige en het eindige. De fantasie maakt het oneindige mogelijk, ze maakt het mogelijk de beklemming van het concreet gegevene te ontvluchten, waardoor ze een uitbreiding op het zelf vormt, die echter door de eindigheid moet worden begrensd. De vlucht weg van het werkelijke leidt tot verlies van het zelf, maar het opgeven van iedere authenticiteit (waar de vertwijfelde begrensdheid toe leidt) evenzeer. We komen volgens Kierkegaard pas in de problemen als ons fantaseren een vlucht naar een volledig eigen leven wordt en we het zicht op het concrete geheel kwijtraken. Dan pas drijven we bij onszelf vandaan en weten we in het allerergste geval niet meer hoe we naar de werkelijke wereld terug moeten keren.39
Hoewel Kierkegaard de fantasie een positieve rol wil toedichten, brengt ook zijn begrip onontkomelijk een negatieve consequentie met zich mee: in zijn fantasiebegrip ligt immanent de ontsporing besloten. Kierkegaard heeft een respectabele kijk op de manier waarop een mens moet leven en de fantasie fungeert hierbinnen als iets positiefs, maar desondanks ligt ook in zijn opvatting een negatieve consequentie besloten die we moeten accepteren als de fantasie op deze wijze benaderd wordt. Zijn begrip is zo geformuleerd dat we te ver kunnen doorschieten in onze fantastische vlucht van de concrete wereld. Zijn begrip maakt het mogelijk dat de fantast zich kan verliezen in de abstractie waardoor hij het contact met de werkelijkheid kwijtraakt.
Net als de phantasia bij Aristoteles aan de oorsprong van valse phantasma ligt en de verbeelding van Descartes de illusie mogelijk maakt, ligt er dus ook in Kierkegaards begrip een negatief aspect besloten: de mogelijkheid van het concrete bestaan verwijderd te raken. Op andere wijze, maken alle drie de filosofen een onderscheid tussen soorten werelden: echt versus onecht, waar versus onwaar of concreet versus abstract. Fantaseren wordt in verband gebracht met vertoeven in een onechte of onware wereld of met een vlucht naar de abstractie van de oneindigheid. De fantasie wordt zodoende ‘verplaatst’ naar een andere wereld,
37 Kierkegaard 1963, 43. 38 Kierkegaard 1963, 41. 39 Blanken 2013, 93.
14
waardoor het kan zijn dat onze fantasieën onecht, illusoir of abstract zijn. In het volgende hoofdstuk zullen we zien dat een fenomenologische benadering een onderscheid tussen verschillende werelden niet toestaat, met een geheel ander fantasiebegrip als gevolg.
15
2. De fantasie fenomenologisch bezien
Dit hoofdstuk dient twee doelen die met elkaar samenhangen. Het eerste is het in kaart brengen van een fenomenologische opvatting van de fantasie. Om dit te bewerkstelligen sta ik in de paragraaf 2.1 kort stil bij de fenomenologie in het algemeen en bij Merleau-Ponty’s invulling van dit filosofische project in het bijzonder. In de drie thematische paragrafen die daarna volgen wordt telkens een aspect van een fenomenologisch begrip van de fantasie belicht dat wordt afgeleid uit Merleau-Ponty’s filosofie. In paragraaf 2.2 ga ik in op de verbondenheid van fantasie en wereld, in 2.3 op de ervaring met betrekking tot de verhouding tussen het waarnemen en fantaseren en in 2.4 staat de productiviteit van een fenomenologisch fantasiebegrip centraal.
Daarnaast zijn de zojuist genoemde paragrafen gekoppeld aan de tekortkomingen die de fantasiebegrippen van de filosofen uit het eerste hoofdstuk met zich meebrachten en probeer ik aan te tonen dat deze ‘oplossen’ bij een fenomenologische interpretatie. De volgorde van behandeling in het eerste hoofdstuk wordt hierbij aangehouden; in paragraaf 2.2 ga ik in op de aristotelische vergissing, in paragraaf 2.3 op de cartesiaanse illusie en in paragraaf 2.4 komt de vlucht van Kierkegaard aan bod.
2.1 Het vertrouwen in de wereld
‘Alles wat ik van de wereld weet, zelfs via wetenschappelijke weg, weet ik op grond van een gezichtspunt dat het mijne is, op grond van een ervaring van de wereld, zonder welke de symbolen van de wetenschap nietszeggend zouden zijn. Het hele universum van de wetenschap is geconstrueerd op de geleefde wereld en als we de wetenschap zelf streng willen doordenken en er nauwkeurig de zin en de draagwijdte van willen bepalen, moeten we eerst die ervaring van de wereld opnieuw tot leven wekken waarvan de wetenschap slechts de secundaire uitdrukking is. […] Ik ben de absolute bron’.40
Het einde van de negentiende eeuw vormde het begin van het fenomenologisch project, waarvan Edmund Husserl (1859-1938) de grondlegger is. Maurice Merleau-Ponty (1908-1961) ontwikkelde zich als een belangrijke vertegenwoordiger van deze filosofische stroming. De fenomenologen stelden zich tot taak het verloren gegane contact met de oorspronkelijke wereld te herstellen door ‘opnieuw toegang te vinden tot de verschijnselen’41, omdat deze in
het alledaagse leven steeds meer verborgen zijn geraakt achter (wetenschappelijke)
40 Merleau-Ponty 2009, 35. 41 Merleau-Ponty, 2009, 113.
16
constructies. Zij willen terug naar een wereld zonder vooronderstellingen die ons belemmeren de wereld in haar primaire gedaante te aanschouwen. We moeten terug naar ‘de zaken zelf’42,
naar de onbevooroordeelde beschrijving van de fenomenen die ons allereerst zijn gegeven. Om dit te bewerkstelligen dient gebroken te worden met de gangbare ‘natuurlijke instelling’43,
waarin wordt uitgegaan van een objectieve wereld van dingen buiten ons die pas betekenis krijgen doordat wij die eraan toekennen.
De eerste filosofische handeling is volgens Merleau-Ponty dan ook ‘de terugkeer naar de geleefde wereld vóór de objectieve wereld, omdat we eerst in deze leefwereld zowel het recht als de beperkingen van de objectieve wereld zullen kunnen begrijpen’44. Wanneer wij teruggaan naar het beginpunt, naar onszelf als absolute bron, ervaren wij volgens de fenomenoloog allereerst dat wij in een reeds betekenisvolle wereld zijn. Wij bestaan in onze gerichtheid op de wereld en kennen onszelf alleen in relatie tot hetgeen waarmee wij te maken hebben in de wereld. Deze intentionaliteit kan de fenomenoloog niet theoretisch verklaren (omdat elke theorie een oordelend construct is), maar hij levert bewijs voor zijn constatering door een beroep te doen op onze onmiddellijke ervaring, volgens welke ons vertrouwen in de wereld buiten kijf staat.
In het kader van dit fenomenologisch vertrouwen in de wereld bevraagt Merleau-Ponty de menselijke existentie. Deze moet volgens hem opnieuw begrepen worden door een beschrijving te geven van ons primaire contact met de wereld. Intentionaliteit vervult in zijn filosofie een prominente rol, maar anders dan Husserl, die uitgaat van een intentionele act van het bewustzijn, verstaat Merleau-Ponty het lichaam zelf als gericht op een wereld. Het lichaam is voor hem het beginpunt van alle ervaring; wij zijn steeds het lichamelijke perspectief op de wereld en met dit lichaam openen wij een betekenisvolle ruimte. Hiermee keert hij zich tegen de cartesiaanse subject/object-scheiding, die sinds de Verlichting dermate sterk in ons denken is geïntegreerd dat wij hier nauwelijks meer buiten kunnen. Waar onder meer Descartes het bewustzijn heeft losgeweekt van de wereld middels deze scheiding, smeedt Merleau-Ponty eenheid. Het bewustzijn staat volgens hem niet los van de wereld, maar bewustzijn en wereld zijn verwikkeld. Merleau-Ponty meent namelijk dat ook de oppositie tussen lichaam en geest een constructie is die indruist tegen onze primaire ervaring van ons in de wereld zijn. Er bestaat volgens hem geen objectieve wereld buiten ons en er bestaat evenmin een ‘innerlijke mens’. Daarentegen is ‘de mens naar de wereld en kent [hij]
42 Zoals geformuleerd door Husserl ‘Zurück zu den Sachen selbst’, geciteerd uit Tiersema en Vlasblom 2009, 11. 43 Term van Husserl 1982, 51-53.
17
zichzelf slechts in de wereld’45. De wereld geeft zich in zijn filosofie in ons te kennen. Zij
bestaat bij gratie van ons, omdat wij haar openen en gelijktijdig vormt zij voorwaarde voor ons bestaan.
Lichaam en wereld staan bij Merleau-Ponty aldus altijd in een dialogische betrekking tot elkaar. Betekenissen worden niet door ons op een van zichzelf neutrale wereld geprojecteerd, maar de wereld zelf draagt betekenissen in zich, die door ons ontvouwd kunnen worden. De betekenisrelatie tussen ons en de wereld is niet eenduidig, aangezien wij de wereld op verschillende wijzen kunnen openen. Zo kan een berg ons uitnodigen om hem te beklimmen, maar kan diezelfde berg evengoed een schilderobject zijn. De berg zal in de van elkaar verschillende gevallen anders aan ons verschijnen: de bergbeklimmer zal bijvoorbeeld letten op obstakels die hem belemmeren naar boven te klimmen, terwijl de schilder veeleer naar de lichtval op de berg kijkt. Dit maakt dat Merleau-Ponty spreekt over de ambiguïteit van de wereld en deze eigenschap ziet hij als een positief gegeven. De mogelijkheden van de wereld raken namelijk nooit uitgeput, waardoor wij nooit klaar met haar raken: er blijft altijd iets te ontdekken, iets nieuws te zien. In de volgende paragrafen wordt duidelijk dat fantasie voor Merleau-Ponty mogelijk is dankzij dit ambigue karakter van de wereld.
2.2 Fantasie en wereld verbonden
‘Op elk moment is mijn waarnemingsveld gevuld met vage beelden, geroezemoes en vluchtige tastindrukken die ik niet precies met de waargenomen context kan verbinden, maar die ik toch direct in de wereld plaats zonder ze ooit met mijn droombeelden te verwarren. Ieder ogenblik ook droom ik om de dingen heen, beeld ik mij voorwerpen of personen in waarvan de aanwezigheid hier niet geheel onverenigbaar is met de context. Toch vermengen zij zich niet met de wereld; zij zijn vóór de wereld aanwezig, op het toneel van de verbeelding. Als de werkelijkheid van mijn waarnemingen alleen op de innerlijke samenhang van de ‘voorstellingen’ zou zijn gefundeerd, zou zij altijd onzeker en aarzelend moeten zijn en zou ik, aan mijn vermoedens en gissingen overgeleverd, voortdurend illusoire syntheses ongedaan moeten maken en abnormale verschijnselen, die ik er aanvankelijk van had uitgesloten, weer in het werkelijke moeten opnemen. Maar zo is het niet’.46
Zoals is gebleken typeert Aristoteles de fantasie als een zwakke vorm van waarnemen, omdat de beelden van de phantasia foutief kunnen zijn. Dit in tegenstelling tot het zintuiglijke waarnemen, waarbij het beeld van de waarneming overeenkomt met de werkelijkheid en er geen vergissing kan plaatsvinden. Merleau-Ponty staat een andere interpretatie van de fantasie
45 Merleau-Ponty 2009, 37. 46 Merleau-Ponty 2009, 37.
18
voor, die samenhangt met het in de vorige paragraaf besproken fenomenologische gedachtegoed. Volgens hem is de fantasie geen zwakke vorm van waarnemen en is geen van beide vermogens superieur aan de ander.47 In bovenstaand citaat geeft Merleau-Ponty te
kennen dat het niet zo is dat wij de werkelijkheid voortdurend corrigeren, wat wel het geval zou zijn als de waarheid van onze waarneming puur van onze voorstellingen afhankelijk zou zijn. Merleau-Ponty meent dat deze fundering geen louter verstandelijke aangelegenheid is, waardoor de aristotelische vergissing geen onderdeel van zijn fantasiebegrip kan zijn. Bij Aristoteles kan het zo zijn dat wij de wereld waarnemen, zoals deze in werkelijkheid niet is. Onze voorstellingsbeelden komen op dat moment niet overeen met het werkelijke, waardoor wij ons vergissen in de wereld. Hoewel Aristoteles lang leefde voordat Descartes het subject de wereld inbracht, ben ik toch geneigd in Aristoteles’ fantasieopvatting de gedachte tegenover de waarneming geplaatst te zien, omdat dat de enig mogelijke manier is waarop we iets foutiefs kunnen fantaseren, dat niet met de wereld overeenkomt.
Voor Merleau-Ponty is dit per definitie onmogelijk. Een vergissing heeft bij hem niets met een niet-kloppende irreële gedachte te maken, maar treedt alleen op in de sfeer van de waarneming. Het kan zijn dat wij een weiland naderen en een zwart met witte koe waarnemen. In ons bewegen door de wereld is namelijk de gewoonte geïncorporeerd die veronderstelt dat zwart met witte wezens in de wei koeien zijn. Dit is het perspectief dat het lichaam zich heeft aangeleerd in de loop van de tijd. Wanneer wij echter dichterbij komen, zien wij dat het zebra’s zijn. Onze tweede waarneming is anders dan de eerste en wij vergissen ons, omdat wij niet gewend zijn aan zebra’s in de weide. De vergissing komt bij Merleau-Ponty dus niet tot stand omdat wij zomaar wat bedenken (los van de wereld), maar betrekt zich altijd op de waarneming. De vergissing veronderstelt bij hem de waarneming, die niet iets foutief kan representeren, omdat het gerepresenteerde en de representatie niet uit elkaar getrokken kunnen worden. Bij Merleau-Ponty fantaseer je geen koe, maar neem je die waar.
De fantasieopvatting die afleid kan worden uit Merleau-Ponty’s filosofie heeft dan ook niets met de vergissing in de waarneming te maken. Zoals blijkt uit het bovenstaande begincitaat zijn fantasieën en waarnemingen ook voor hem niet hetzelfde; ze behoren tot een andere categorie. Fantasieën zijn vóor de wereld aanwezig, waarmee Merleau-Ponty bedoelt dat ze verschillen van de perceptuele wereld. Er is echter sprake van een innige synthese tussen de fantasie en wereld: fantasieën zijn weliswaar niet gerealiseerd in de perceptuele
19
wereld, maar dit zouden ze per definitie wel moeten kunnen zijn. De fantasie is bij hem altijd verenigbaar met de context van de wereld; wereld en fantasie staan altijd in betrekking tot elkaar. Wanneer wij fantaseren creëren we dus nooit iets uit het niets, maar er moet iets in de wereld zijn waarop de fantasie kan ingrijpen.
De mogelijkheid tot vergissen, de consequentie van het aristotelische fantasiebegrip dat ik in het eerste hoofdstuk heb beschreven, wordt uitgesloten in een fenomenologisch begrip van de fantasie. De vergissing ten opzichte van de werkelijkheid is bij Merleau-Ponty onmogelijk, omdat zij veronderstelt dat er zoiets als een van de wereld onafhankelijke, in Aristoteles’ woorden ‘gezaghebbende instantie’, moet bestaan die vanuit een derde positie in staat is de vergissing in te zien. Dit is bij een fenomenologisch begrip van de verbeelding nooit het geval, omdat het rijk der fantasie niet los van de wereld kan staan, maar hierin opgenomen is. James Morley verwoordt dit als volgt: ‘the imaginary is already woven into the very texture of the perceptual world’48. Wij projecteren geen voorstellingsbeelden op een objectieve wereld (zoals Aristoteles meent), maar hetgeen wat wij ons voorstellen is precies de wereld, ‘niet als mensen of empirische subjecten, maar voorzover wij allen een en hetzelfde licht zijn en deelhebben aan het Ene zonder dit op te splitsen’49.
Met onder meer deze opvatting over ons voorstellende vermogen brengt Merleau-Ponty in het Ene bij elkaar wat zolang gescheiden was in de filosofie. Dit laat zich uitleggen aan de hand van zijn distantie van de ontologische opvattingen van Jean-Paul Sartre (1905-1980), die een verschil aanbracht tussen twee verschillende zijnsregionen. Sartre hanteert namelijk een onderscheid tussen het zogeheten zijn op-zich dat slechts op zichzelf bestaat en het zijn voor-zich dat zijn bestaansrecht verleent aan zijn gerichtheid op een zijn dat het zelf niet is. Hoewel Sartre van grote invloed is geweest op de filosofie van Merleau-Ponty, is deze ontologische scheiding voor de laatstgenoemde onacceptabel. Hiermee houdt Sartre namelijk de cartesiaanse scheiding tussen bewustzijn en wereld in stand, die Merleau-Ponty nu juist wil overkomen. Deze kloof beïnvloedt de manier waarop Sartre de verbeelding begrijpt. Morley legt Sartre als volgt uit: ‘the imagination is a “negation of the real’, waardoor er een ‘“chasm” exists between these polar opposites [het perceptuele en de verbeelding]’50. In Sartres theorie behoort het reële toe aan de objectieve wereld van het zijn op-zich en het imaginaire aan het zijn voor-zich. Het imaginaire is dus immer gericht op het ‘echte’ zijn op-zich dat het zelf niet is, waardoor het de negatie hiervan, het onechte, vertegenwoordigt.
48 Morley 2003, 96. 49 Merleau-Ponty 2009, 39. 50 Morley 2003, 94.
20
In de fantasieopvatting van Aristoteles, en ook die van Descartes, kan het zijn dat men in de onechte wereld gelooft alsof dit de echte wereld betreft. Je vergist je of je verkeert in de illusie, beide producten van de verbeelding, die niet echt is, of in Descartes’ geval, geen ware kennis oplevert. Volgens Merleau-Ponty bestaat er geen ‘onechte’, van de wereld te onderscheiden, zijnsregio. Wij projecteren geen verzinsels en daarnaast is het evenmin zo dat de ‘wereld ons oordeel afwacht om zich de meest verrassende verschijnselen toe te eigenen, noch om de meest waarschijnlijke inbeeldingen af te wijzen’51. In de fenomenologische interpretatie van Merleau-Ponty is het gefantaseerde niet een beeld dat slechts in ons hoofd aanwezig is, maar is zij, net als het waargenomene, verbonden met het hebben van een lichaam dat gericht is op de wereld. Dit wordt ook verondersteld door James Steeves: ‘According to Merleau-Ponty, fanciful thinking and perception occur within a continuous spectrum of experience that is mediated and determined by the imagining body’52. We kunnen bij Merleau-Ponty dus spreken van belichaamde fantasie, waarmee hij op unieke wijze twee verdeelde werelden samenbrengt in het ‘Ene’.
2.3 Ervaring als het primaat
‘Want wanneer wij van een illusie spreken, komt dat doordat we reeds illusies hebben herkend, en dat kunnen we alleen doen op grond van een waarneming die zich op hetzelfde moment al als waar doet gelden. Dat maakt dat de twijfel of de vrees ons te vergissen tegelijkertijd ons vermogen bevestigt de vergissing bloot te leggen en dat zij ons dus niet van de waarheid kan afhouden. Wij zijn in de waarheid en de zekerheid is “de
ervaring van de waarheid”’.53
In de eerste paragraaf van dit hoofdstuk is het belang van de ervaring voor de fenomenoloog aan bod gekomen. Deze ervaring legt eveneens gewicht in de schaal wanneer we ons richten op de verhouding tussen waarnemen en fantaseren. Voor Merleau-Ponty is het bestaan van de wereld onlosmakelijk verbonden met de menselijke ervaring en in het verlengde hiervan staat ook ons ervaren van het imaginaire in betrekking tot het hebben van een wereld. Merleau-Ponty meent dat we nooit in onzekerheid hoeven te verkeren over of we werkelijk een wereld waarnemen, maar moeten we daarentegen zeggen: ‘de wereld is wat we waarnemen’54. We
hoeven ons dus ook niet af te vragen of onze zekerheden wel waarheden zijn en geen illusies
51 Merleau-Ponty 2009, 37. 52 Steeves 2004, 68. 53 Merleau-Ponty 2009, 44. 54 Ibidem.
21
die zich door bedrog van de geest voordoen als waarheden ‘ten opzichte van een waarheid op zich’55. Wij ervaren de zekerheid immers. Merleau-Ponty neemt hier afstand van Descartes,
die een bewijs zocht om met zekerheid te kunnen stellen dat de gehele wereld om ons heen niet berust op een illusie. Volgens Merleau-Ponty is het enig mogelijke bewijs dat hiervoor aangeleverd kan worden het beroep op dat wij aan den lijve ondervinden dat wij in een wereld zijn. Voorafgaand aan elke analyse bestaat het onderscheid tussen het werkelijke en het imaginaire al, omdat we altijd al een ervaring hebben van zowel het werkelijke als imaginaire. Merleau-Ponty verwoordt dit in het openingscitaat van deze paragraaf: we ‘herkennen’ iets alleen als een illusie wanneer we in haar plaats een waarheid ervaren, want zonder de waarheidservaring die de voorafgaande illusie haar imaginaire karakter verleent, was de illusie geen illusie geweest. Het stuk hout uit The Visible and Invisible dat ineens een kleirots bleek, was een ‘waar’ stuk hout gebleven zonder de daarop volgende desillusie.56 Morley stelt
terecht dat ook de verbeelding tot het spectrum van de ervaring behoort. Het enige waarop we ons kunnen baseren is dat wij ervaren of iets echt of onecht is, waardoor ons ‘ontological faith’ hetgeen is waarop zowel de waarneming als de verbeelding berusten.57
De verbeelding neemt wat dit betreft geen bijzondere positie in: ons gehele waarnemen is niet objectief verifieerbaar. Er bestaat bijvoorbeeld geen sluitende theorie over ‘het feit’ dat wij met anderen in een wereld leven. Dit is iets wat wij allemaal ervaren. Om deze reden stelt Morley dat wij vertrouwen hebben in onze ervaring van dromen en fantasieën, net zoals wij vertrouwen hebben in het aanwezig zijn van de ander. 58 Nu klinkt dit
op het eerste gezicht wellicht enigszins subjectivistisch, omdat elke waarneming en verbeelding op deze wijze een opinie lijken te zijn. Merleau-Ponty voegt hier echter iets belangrijks aan toe, waardoor zijn theorie een intersubjectief karakter krijgt:
‘Each perception is mutable and only probable – it is, if one likes, only an opinion; but what is not opinion, what each perception, even if false verifies, is the belongingness of each experience to the same world, their equal power to manifest it, as possibilities of the same world.59
Merleau-Ponty’s fenomenologische kijk op de fantasie staat in verband met deze mogelijkheden van de wereld. In zijn interpretatie kan het gefantaseerde beschouwd worden als een niet-gerealiseerde mogelijkheid van de wereld, die echter wel als mogelijkheid in haar
55 Merleau-Ponty 2009, 44. 56 Merleau-Ponty 1968, 41. 57 Morley 2003, 97. 58 Ibidem. 59 Merleau-Ponty 1968, 41.
22
ligt besloten. Het gefantaseerde is altijd verenigbaar met wat er reeds gerealiseerd is en draagt de mogelijkheid tot realisatie in zich. Hier stuiten we op een fundamenteel verschil in vergelijking tot de cartesiaanse fantasieopvatting. Zoals gesteld bestaan er binnen de cartesiaanse kijk op fantasie twee mogelijke fantasieën: zij die werkelijk kunnen worden en de illusoire fantasieën die geen werkelijkheid kunnen worden. De illusie wordt aldus gekenmerkt door een onmogelijkheid tot realisatie. Dit kan bij Descartes, omdat onze gedachten (waar de fantasie onderdeel van is) op zich kunnen staan zonder dat ze een relatie met de wereld hoeven te onderhouden. Het fantasiebegrip van Merleau-Ponty staat dit niet toe, vanwege de synthese tussen fantasie en wereld, die een onmogelijk realiseerbare fantasie uitsluit, omdat we niet buiten haar vastliggende mogelijkheden kunnen denken.
2.4 Het vertrouwde onthutst
‘De schilderkunst wekt een delirium op dat ze tot zijn hoogste potentie voert, en dit delirium is het zien zelf, omdat zien een hebben op afstand is en de schilderkunst dit bizarre bezit uitbreidt tot alle aspecten van het Zijn, die zich op de een of andere manier eerst zichtbaar moeten maken om in haar te kunnen binnentreden’.60
Zoals gesteld ligt het in een fenomenologische opvatting van de fantasie besloten dat we niet iets uit het niets kunnen creëren. De fantasie is volgens deze zienswijze altijd een mogelijkheid van de wereld, die al in haar besloten ligt. Er moet in de wereld immers iets aanwezig zijn waarop het gefantaseerde is geënt, waardoor onze fantasieën variaties op het herkenbare zijn. We kunnen fantaseren over draken met twaalf ledematen en vuurspuwende tongen, maar bijvoorbeeld niet over niet-ruimtelijke wezens. In de fenomenologische interpretatie kunnen we niet buiten de wereld waarin we leven. We kunnen dus niet vluchten naar een gefantaseerde wereld buiten ons, waardoor we van de werkelijkheid af zouden raken. Het is veeleer omgekeerd: wanneer we fantaseren komen we meer over de werkelijkheid te weten, omdat in de fantasie mogelijkheden zich tonen die eerder verhuld waren. Kierkegaards vlucht naar het oneindige, dat ons afhoudt van de concrete wereld (waartoe we in het ergste geval zelfs niet meer naar terug kunnen keren) kan in een fenomenologische opvatting niet voorkomen. Vanwege de synthese tussen fantasie en wereld is van de wereld afraken in deze interpretatie niet mogelijk. Een fenomenologisch begrip is hiermee vrij van de in hoofdstuk 1 beschreven negatieve elementen. Kierkegaards vlucht, Descartes’ illusie en Aristoteles’ vergissing zijn intrinsiek niet verenigbaar met de fenomenologische interpretatie.
23
Een fenomenologische opvatting levert een positieve kijk op de fantasie op, vanwege de productiviteit die dit begrip in zich bergt. Onze fantasieën brengen iets teweeg en stichten nieuwe betekenis. Deze productiviteit staat in verband met de ambiguïteit van de wereld. De wereld kan de mens op talloze wijzen uitnodigen zich tot haar te verhouden en de hiermee gepaard gaande variatie in mogelijke antwoorden maakt dat deze betrekking altijd ook anders zou kunnen zijn. Onze relatie tot de wereld kenmerkt zich door een openheid, omdat wij altijd kunnen wisselen in het perspectief waarmee we haar benaderen. We zijn hierom nooit klaar met de wereld en raken nooit op haar uitgekeken. Merleau-Ponty beschrijft dit in Oog &
Geest aan de hand van de schilder: ‘al zou de wereld nog miljoenen jaren voortbestaan, voor
de schilders, als die er dan nog zijn, zal ze nog steeds te schilderen zijn, ze zal eindigen zonder ooit voltooid te zijn’61.
Zoals ik hiervoor al stelde is de beweging die wij maken wanneer wij fantaseren niet van het werkelijke af, maar er juist naartoe. Anders dan wellicht gebruikelijk is om te stellen drukt het genie (de fantast bij uitstek) zich niet uit in de stof van de werkelijkheid. Het is niet zo dat hij op ongebruikelijke gedachten komt en deze met zijn kunstwerk toevoegt aan de wereld. De fenomenologische opvatting beweert precies het omgekeerde: het genie voegt niets toe en roept ook niks op, maar het is het werkelijke zelf dat zich in hem uitdrukt en dat hij weet te projecteren.62 Fantasieën brengen ons juist dichterbij de dingen, zij het op andere
dan gebruikelijke wijze: in onze fantasie komen we op nieuwe wijze in aanraking met het reeds vertrouwde werkelijke. Jenny Slatman legt in het nawoord van Oog en Geest uit waarom we soms een onthutst gevoel kunnen hebben na het bekijken van schilderijen in een museum: ‘Als we na een bezoek het museum enigszins beduusd verlaten, dan is dat niet omdat we iets hebben gezien wat geheel vreemd voor ons was, maar omdat we op een geheel nieuwe manier met het voor ons zo bekende in aanraking zijn gekomen’63. Dankzij de fantasie kunnen we loskomen van de vertrouwelijke betrekking tot de wereld en worden we verrijkt door de onverwachtse manier waarop het reeds vertrouwde ons toekomt. In het vierde hoofdstuk over kunst kom ik uitgebreid terug op deze positieve consequentie, maar eerst zal ik in het derde hoofdstuk een aantal ziekten bespreken die ingrijpen op het vermogen tot fantaseren van de patiënt, om zodoende meer van een gezond functionerend fantastisch vermogen te begrijpen.
61 Merleau-Ponty 2012, 62. 62 Coolen 2014, 163. 63 Slatman 2012, 82.
24
3. Fantasie en psychopathologie
3.1 Een verstoord vertrouwen
Merleau-Ponty heeft zich in zijn leven veel beziggehouden met geestesziekten, waarvan de bestudering vaak een filosofisch doel diende. In Fenomenologie van de Waarneming gaat hij uitvoerig in op de patiënt Schneider, wiens hersenen tijdens de Tweede Wereldoorlog ernstig beschadigd zijn geraakt door een granaatscherf. Merleau-Ponty tracht aan de hand van de zieke Schneider iets te zeggen over de ‘normale’ menselijke existentie: hij wil het gewone op het spoor komen door het ongewone te beschrijven, omdat ‘juist bij ziektes en storingen aspecten van de alledaagse situatie duidelijk aan het licht [komen]’64. Deze methode wordt, in
de terminologie van Husserl, de ‘eidetische reductie’ genoemd. Van deze reductie is het doel dat we wezenlijke eigenschappen van iets of iemand kunnen vaststellen. Gebruikmakend van ons vermogen tot fantaseren kunnen we ons bijvoorbeeld vele variaties op stoelen indenken, maar wanneer we er niet op kunnen zitten, is het geen stoel meer. De zitfunctie kunnen we aldus als een essentiële eigenschap van de stoel beschouwen. Deze methode gebruikt Merleau-Ponty om aan de hand van de gebrekkige de wezenlijke eigenschappen van de gezonde mens te traceren.
Ook ik zet in dit hoofdstuk de geestesziekte in met een filosofisch doeleinde, wat in mijn geval het willen begrijpen van de fantasie inhoudt. De fantasiebegrippen van Aristoteles, Descartes en Kierkegaard brengen filosofische consequenties met zich mee en dit geldt eveneens voor een fenomenologische opvatting van de fantasie. Deze consequenties volgen intrinsiek uit een bepaald begrip en leren ons zodoende meer over de wezenlijke kenmerken ervan. De consequenties die in een fenomenologische fantasieopvatting besloten liggen tracht ik in dit hoofdstuk te achterhalen aan de hand van ziektegevallen, waarbij er bij met het fantaseren iets misgaat. Net zoals Merleau-Ponty zet ik de zieke dus in om iets over de existentie van de gezonde mens te zeggen, waarbij ik mij uitsluitend richt op het vermogen tot fantaseren. Hierbij pretendeer ik niet dat ik de door mij besproken geestesziekten begrijp zoals ze binnen de psychiatrie begrepen worden. Ik ben mij bewust van het feit dat ik de complexiteit van een geestesziekte als schizofrenie geen recht doe. Deze scriptie is echter niet de plaats om vanuit deze invalshoek dit ziektebeeld te bespreken. Mijn perspectief is louter filosofisch: vanuit een fenomenologisch perspectief op bepaalde ziektebeelden probeer ik meer over de fantasie aan de weet komen.
25
Zoals ik in het vorige hoofdstuk beschreef, volgt uit een fenomenologische fantasieopvatting dat perceptie en fantasie beiden ín de wereld aanwezig zijn. Het is niet het geval dat de fantast de wereld verlaat, om vervolgens zijn fantasieën te projecteren op de wereld. In de fenomenologische opvatting behoren onze fantasieën toe aan de wereld; de fantasie is onderdeel van de wereld. Ook de fantasie laat het werkelijke verschijnen, dat ons alleen anders dan gewoonlijk toekomt. Binnen de fenomenologische interpretatie kan het verschil tussen het werkelijke en het gefantaseerde niet worden uitgelegd door een beroep te doen op een echte respectievelijk onechte wereld, maar is de fantasie een op dit moment niet-actuele mogelijkheid van de wereld, die gerealiseerd zou kunnen worden.
Bij de geesteszieke is er steeds iets aan de hand met het ‘vertrouwen in de wereld’ waar de perceptie en de fantasie onderdeel van zijn. Het is bij de zieke niet zoals bij de gezonde, die blind vertrouwt op het bestaan van een wereld en haar echtheid en die steeds bevestigd wordt in deze ervaring. De gezonde kan vanwege dit vertrouwen iets opbouwen, een leven vorm en richting geven, omdat het is verankerd op een fundament dat niet in twijfel wordt getrokken. Dit is anders bij de geesteszieke, wiens vertrouwen in de wereld verstoord is. Dit verstoorde vertrouwen grijpt in op het fundament van zijn bestaan, dat daardoor aan het wankelen wordt gebracht, waardoor het ervaren van een wereld niet met vertrouwen, maar met existentiële onzekerheid gepaard gaat. In Morley’s woorden: ‘The very fact of our being able to live out our life-projects, hopes, and relations with others is a testimony to this fundamental faith in the existence of a world – a faith unavailable to those whose lives are restricted by severe psychopathology’65.
De geesteszieke verkeert in ontologische onzekerheid wat betreft zijn vertrouwen in de wereld, die in verband staat met een verstoorde relatie ten overstaan van de wereld waarbij het lichaam een bemiddelende rol speelt. Het lichaam is niet in staat om op normale wijze een betekenisvolle wereld te openen waarin geloofd wordt, omdat de manier waarop het perceptuele lichaam gewoonlijk omgaat met de wereld bij de zieke uit balans is. Ik ga in volgende twee paragrafen in op verschillende ziektebeelden, waarbij ik onderzoek op welke manier de fantasie een rol speelt met betrekking tot de zojuist genoemde verstoorde relatie. De doelstelling hiervan is om inzicht te krijgen in het menselijke vermogen tot fantaseren. In paragraaf 3.2 bespreek ik de ziekte van Scheider en de depressie, anorexia en afonie; ziektes die – zoals zal blijken – gemeen hebben dat de zieke vast zit in het nu, waar hij niet uit kan komen. In paragraaf 3.3 ga ik in op psychotische ziektes aan de hand van wanen, hallucinaties
