‘Islamitische voedseltradities
bestaan niet.’
Een onderzoek naar de relatie tussen de islamitische voedseltradities van moslims in de Bijlmer en de erfgoedvorming van de Bijlmer.
Masterscriptie Phyllis Meyjes
Studentnummer: 10004526 / 6303269
e-mail: phyllismeyjes@live.nl
Master: Cultural Anthropology and Development Sociology, Applied
ethnography track
Aantal woorden: 26.472
Inleverdatum: 29-9-2015
Begeleider: Martijn de Koning
Tweede lezer: Laurens Bakker
2 "Verklaring: Ik heb de UvA regels ten aanzien van fraude en plagiaat gelezen en begrepen [http://www.student.uva.nl/fraude-plagiaat/voorkomen.cfm]. Ik verklaar dat dit geschreven werkstuk volledig mijn eigen werk is, dat ik alle bronnen die ik heb gebruikt zorgvuldig en correct heb aangegeven, en dat ik volgens de regels heb geciteerd. Ik heb dit werkstuk, in deze of gewijzigde versie, niet eerder ingediend voor een ander vak of als onderdeel van een ander werkstuk."
"Declaration: I have read and understood the University of Amsterdam plagiarism policy [published on http://www.student.uva.nl/fraude-plagiaat/voorkomen.cfm]. I declare that this assignment is entirely my own work, all sources have been properly acknowledged, and that I have not previously submitted this work, or any version of it, for assessment in any other paper."
3
Inhoudsopgave
Abstract 4
Voorwoord 5
1. Inleiding 6
1.1 Aanleiding en toegepaste antropologie 6
1.2 Setting: De Bijlmer 9
1.3 Populatie: Surinaamse moslims 11
1.3.1 Islamya Anjuman Amsterdam 12
1.3.2 Taibah moskee 14
1.3.3 Hindoestaanse moslims, diaspora met
overeenkomsten en verschillen 15 1.3.4 Javaanse welzijnsorganisatie Wicaksana 16
1.4 Opzet scriptie 17
2. Relatie tussen zelfidentificatie en voedseltradities 18
2.1 Een introductie in het veld 18
2.2 Zelfidentificatie en categorisatie van moslims 20 2.3 Deculturalisering: cultuur versus religie 23 2.4 Identificatie als moslims en Surinamer 24
2.5 Identificatie en voedsel 27
2.6 Tradities, rituelen en voedsel 29
2.6.1 Verjaardagstaart: de complexiteit van
Voedseltradities 29
2.6.2 Taibah moskee 34
2.6.3 Javaanse Berkat 36
2.6.4 Islamitische en Hindoestaanse trouwerij? 37
2.7 Conclusie 38
3. Immaterieel cultureel erfgoed en voedseltradities 40
3.1 Inleiding 40
3.2 Immaterieel cultureel erfgoed, een omstreden begrip 42 3.3 Immaterieel cultureel erfgoed, een politiek begrip 43 3.4 Identiteit en immaterieel cultureel erfgoed 44
3.5 Imagine IC en erfgoed 45
3.5.1 Immaterieel erfgoed met prik 45 3.5.2 Participatief verzamelen, het
Bijlmer Meer project 47
3.6 Moslims en immaterieel cultureel erfgoed 48 3.6.1 Everyday Muslim Symposium 49 3.6.2 Islamitisch voedsel en erfgoedvorming 52
3.7 Halal in Holland 53
3.7.1 Islam en halal in Nederland 54
3.7.2 Erfgoedisering en halal 56
3.8 Authenticiteit 57
3.9 ‘Halal is geen traditie’, respondenten en erfgoed 60
3.10 Conclusie 62
4. Conclusie en reflectie 65
4.1 Reflectie op het onderzoek 68
4.2 Moslims in de Bijlmer 69
4.3 Toegepast onderzoek 72
Bibliografie 73
Bijlage 1: Uitnodigingstekst Halal in Holland 77 Bijlage 2: Eerste versie artikel in ZemZem 78
4
Abstract
Food is fundamental for human existence and plays an important role in our social life. In all sorts of ways humans try to give meaning to their food. This research examined the relationship between the food habits and traditions of Muslims in the Bijlmer and the creation of their cultural heritage. This research was conducted on behalf of the cultural organisation
Imagine Identity and Culture. They organised an exhibition called Bijlmer Meer about the
residential area Amsterdam Zuidoost. The exhibition drew on contributions from the inhabitants of this residential area. My role was to collect stories from Muslims living in Amsterdam Zuidoost. Thereby I helped organize an event called Halal in Holland.
This research was carried out between January and March 2015 using the anthropological method of participant observation. I visited two mosques whose attendees were mainly of a Surinamese Hindustani background, and visited an Islamic welfare organisation whose users were mostly Surinamese Javanese Muslims. The research produced some interesting and unexpected outcomes. All Muslims with a Surinamese background identified their food habits and traditions as deriving from their Surinamese roots and culture. However, some were quite specific in their views that Islam has nothing to do with these habits and traditions. They separated the religious precepts and their cultural (Surinamese) food habits and traditions.
In this research I discuss these findings and consider them in relation to theories about Islamic identification, as propounded by such researchers as Roger Brubaker; and demonstrate that the separation between culture and religion, particularly in relation to food is not as clear-cut as we are led to believe. This is of interest and relevance when considering views about de-culturalisation and Islam as put forward by observers, such as Olivier Roy. These findings are also important as to their influence of wider perceptions regarding the creation of an intangible cultural heritage, including that of the Bijlmer as portrayed in the exhibition mounted by Imagine Identity and Culture.
5
Voorwoord
De afgelopen maanden heb ik mij bezig gehouden met het doen van onderzoek en het verwerken van de resultaten tot in deze masterscriptie. Dit was een zeer intensieve, maar ook leerzame periode. Het ging niet zonder slag of stoot, maar ik ben tevreden met het resultaat. Zonder de medewerking van alle respondenten heb ik dit nooit kunnen doen. Ik ben degene die mij met open armen hebben ontvangen zeer dankbaar. De lange gesprekken die ik met sommige had, de inzichten die ik kreeg, de hapjes in de moskeeën, de lessen die ik heb mogen bijwonen en de hartelijkheid om bij mensen thuis te mogen eten zal ik nooit vergeten.
Daarnaast heb ik veel te danken aan de feedback en tips van mijn begeleider Martijn de Koning. Dankzij hem zal ik nooit meer tijdens het schrijven van stukken mijn lezers mishandelen en heb ik geleerd om altijd kritisch te kijken naar de teksten die ik geschreven heb. Ik wil hem graag bedanken voor de vele keren dat hij mijn tekst zorgvuldig heeft voorzien van commentaar. Ook wil ik Imagine IC bedanken dat ik binnen de organisatie mocht bijdragen aan verschillende projecten. Hier heb ik veel van geleerd. Mijn dank gaat ook uit naar Hariette Mingoen, met wie ik gesproken heb over Surinaams Javaanse moslims in Nederland. Ook wil ik haar bedanken voor de literatuurtips en het boek wat ik van haar heb mogen lenen. Daarnaast ben ik het tijdschrift ZemZem zeer dankbaar voor het publiceren van een artikel over mijn onderzoek. Als laatste wil ik iedereen die mijn artikel of mijn scriptie heeft gelezen en voorzien heeft van feedback bedanken voor de hulp.
6
1. Inleiding
1.1 Aanleiding en toegepaste antropologie
Tijdens de bachelorstudie antropologie raakte ik geïnteresseerd in het concept identiteitsvorming.1 Met name de identiteitsvorming van moslims in Nederland intrigeert mij al enkele jaren. De wisselwerking tussen de visie van moslims zelf en de visie van de media over de islam vind ik fascinerend. In nieuwsberichten wordt er vaak geschreven over ‘de islam’ en ‘de moslim’. Dit terwijl er veel verschillende visies bestaat over de islam en dat ‘moslim’ als middel van categorisatie te eenzijdig is. Ik ben van mening dat er niet zoiets bestaat zoals ‘de islam’ en ‘de moslim’ en werd tijdens mijn studie nieuwsgierig naar de diversiteit onder moslims en hoe moslims zichzelf identificeren.2
Vanuit deze nieuwsgierigheid heb ik in mijn laatste studiejaar van de bachelor Martijn de Koning benaderd om binnen het onderzoeksproject van hem en Annelies Moors, genaamd
Forces that bind and / or divide, stage te lopen. Dit project gaat over de participatie van
moslims in de media over islamitische onderwerpen vanaf 1989 tot 2016. Binnen dit project worden moslims niet als onderwerp van discussie gezien, maar als participanten binnen de discussies. Deze actief participerende moslims in de media worden binnen dit onderzoek gedefinieerd als moslimsactivisten. Binnen de debatten over onder andere de Rushdie-affaire in 1989 en de film Submission in 2004 wordt onderzocht of de participatie van moslims een verbindende of scheidende werking heeft tussen moslims onderling en tussen moslims en niet-moslims.3 Tijdens deze stage heb ik onderzocht op welke manier de media invloed uitoefende op de identiteitsvorming van moslims die zich actief plaatsten tijdens de debatten over Rushdie en Submission. Aangezien het onderzoek zich in de beginfase bevond, heb ik voornamelijk historische bronnen zoals kranten onderzocht. Hiermee heb ik in kaart gebracht wie de moslims waren die deelnamen aan de twee debatten. Binnen deze groep waren er weinig mensen die inhoudelijk ingingen op deze twee gebeurtenissen. De moslims die wel aan het woord kwamen, moesten, net als binnen huidige debatten, zich verantwoorden ten opzichte van de reacties en daden van andere moslims elders.
Tijdens het doen van deze stage groeide mijn interesse en nieuwsgierigheid naar de participatie en presentatie van moslims in de media. Bovenal motiveerde het bijdragen aan
1 Delen van deze inleiding zijn eerder verschenen in het onderzoeksvoorstel en het veldwerkverslag. 2 Later in deze scriptie zal ik hier dieper op ingaan.
7 een onderzoeksproject mij om mijn onderzoeksvaardigheden verder te willen ontwikkelen. Mede hierdoor heb ik gekozen voor toegepaste antropologie als afstudeerrichting. Bovendien was ik benieuwd hoe het is om onderzoek te doen voor een opdrachtgever. Zowel mijn groeiende interesse in ‘de islam’ en mijn nieuwsgierigheid naar toegepaste antropologie heeft ertoe geleid dat ik Martijn de Koning opnieuw heb benaderd om een bijdrage te leveren binnen zijn onderzoeksproject.
Het onderzoeksproject Forces that bind and / or divide heeft een
samenwerkingsverband met de culturele instelling Imagine IC. Imagine IC stelt dat de huidige samenleving dynamisch en veranderlijk is, waarbij ideeën over de wereld verspreiden, oude vanzelfsprekendheden verdwijnen en er nieuwe ontstaan. Deze instelling heeft het verzamelen van nieuwe vormen van erfgoed als missie. Imagine IC heeft onder andere exposities georganiseerd over immaterieel erfgoed en jongerencultuur. 4 Daarbij heeft Imagine IC verder samenwerkingsverbanden gesloten met verschillende partners die de verkenning en verdieping van definities en methodologie van immaterieel erfgoed proberen vorm te geven, genaamd ‘Immaterieel erfgoed met Prik’.5 Ook heeft het verschillende onderwijsprojecten gestart.6 De samenwerking tussen het onderzoeksproject en Imagine IC was de reden waardoor ik bij Imagine IC mijn onderzoek mocht uitvoeren. Gezamenlijk waren zij van plan om een ‘Prik’ te organiseren.
Tijdens het masteronderzoek heb ik op verschillende manieren bijgedragen aan projecten van Imagine IC en aan de samenwerking tussen Imagine IC en het onderzoeksproject Forces that bind and/ or divide. In overleg met Imagine IC is er besloten dat ik mij ging verdiepen in de vraag: Wat is de relatie tussen de islamitische voedseltradities van moslims in de Bijlmer en de erfgoedvorming van de Bijlmer? Deze vraag is onderverdeeld in 5 verschillende deelvragen:
1. Hoe verhouden de voedseltradities en de zelfidentificatie van moslims in de Bijlmer zich tot elkaar?
2. Welke betekenis kennen zij toe aan voedseltradities?
3. Hoe verhoudt de betekenis van voedseltradities zich tot de ideeën over erfgoed? 4. Wat is de relatie tussen de betekenissen van erfgoed en ideeën van Imagine IC over
het erfgoed?
4http://www.imagineic.nl/cases (bezocht op: 14-12-2014)
5http://www.imagineic.nl/verkenningen (bezocht op: 14-12-2014) Later in deze scriptie zal er dieper ingegaan
worden op dit project.
8 5. Hoe wordt door Imagine IC het erfgoed van de Bijlmer vormgegeven?
Naast het opstellen van hoofd- en deelvragen zijn er met Imagine IC een aantal afspraken gemaakt die inzicht verschaffen in de keuzes die er gemaakt zijn en hielpen om de hoofdvraag te beantwoorden. De eerste afspraak met Imagine IC was dat ik deel zou nemen als redactielid voor het panel wat georganiseerd is door Imagine IC en het onderzoeksproject Forces that
bind and / or divide. Dit evenement genaamd Halal in Holland ging over de
institutionalisering en erfgoedisering van Halal in Nederland.7 Aan dit project heb ik inhoudelijk bijgedragen door geschikte sprekers te zoeken, deel te nemen aan vergaderingen over het evenement en inhoudelijke vragen op te stellen voor de panelgesprekken die er zouden plaatsvinden. Naast het helpen met organiseren is er afgesproken dat ik een verslag zou schrijven voor op de website van Imagine IC. Na het evenement is echter besloten om dit op een andere manier in te vullen, aangezien de dag niet de verwachte uitvoering en uitkomst had. Vanwege een stroomstoring die een aantal uren duurde verliep het programma niet zoals gepland, waardoor inhoudelijk gezien niet alles behandeld kon worden. Hier zal ik later op terug komen. Desalniettemin heeft het Halal in Holland evenement bijgedragen aan mijn onderzoek door de lokale visies te plaatsen binnen een landelijk perspectief. Het onderwerp wat ik behandel in deze scriptie is gebaseerd op dit evenement. Bovendien heb ik gekozen om mij verder te verdiepen in islamitische voedseltradities van moslims in de Bijlmer, omdat ik voedseltradities een interessant onderwerp vind. Daarbij stimuleerde mijn passie voor koken en eten mij om hier verder in te verdiepen. Hierdoor was ik benieuwd wat de relatie is tussen identiteitsvorming, voedseltradities en factoren zoals etniciteit en religie. Bovendien was ik nieuwsgierig of de lokale plek invloed heeft op religie en welke aspecten een rol spelen om de religie vorm te geven.
De tweede afspraak met Imagine IC ging over mijn deelname aan het Bijlmer Meer project. Dit is een project waarin het cultureel erfgoed van de Bijlmermeer wordt vastgelegd door de bewoners zelf. Het project resulteert zich in een tentoonstelling, genaamd Bijlmer
Meer, waarin voorwerpen van mensen uit de Bijlmer tentoongesteld zijn. Het doel was om zo
veel mogelijk bevolkingsgroepen te laten deelnemen aan dit project, waarbij ik een item vanuit de islamitische gemeenschap zou gaan verzorgen. Met behulp van een zogenaamde participatiebijeenkomst over samen eten heb ik een bijdrage kunnen leveren aan dit project. Bovendien heb ik de verschillende islamitische organisaties benaderd om deel te nemen aan
9
Bijlmer Meer. Het deelnemen aan dit project heeft mij inzicht verschaft in de manier waarop
Imagine IC het immaterieel erfgoed van de Bijlmer probeert vorm te geven. Tijdens de reflectie zal ik beschrijven wat de invloed van dit project is geweest op mijn onderzoek.
De laatste afspraak die ik met Imagine IC heb gemaakt, gaat over het schrijven van een artikel in een academisch georiënteerd blad. Tijdens het onderzoek ben ik door het tijdschrift ZemZem benaderd of ik een artikel wil schrijven over mijn onderzoek. In overleg met Imagine IC is besloten dat ik in dit artikel mijn onderzoeksresultaten zal vergelijken met het Halal in Holland evenement. In plaats van een verslag van het gehele evenement is er besloten om delen van het onderzoek te vergelijken met uitkomsten van het panelgesprek. Hierin heb ik het etnografische materiaal in een breder perspectief geplaatst en laten zien dat dit onderzoek een bijdrage kan leveren aan discussies die er gaande zijn over halal en islamitische voedseltradities. 8 Hiermee wordt de relevantie van dit onderzoek onderstreept.
1.2 Setting: De Bijlmer
Imagine IC is een culturele instelling wat zich bevindt in Amsterdam Zuidoost. Zij zijn bezig met het organiseren van een project wat heet Bijlmer Meer, wat gaat over de Amsterdamse woonwijk de Bijlmer. Het doel van dit project was om samen met de bewoners een tentoonstelling te maken van en over deze wijk in Amsterdam Zuidoost. Zoals de bewoners de wijk vormgeven zullen dezelfde bewoners de vormgevers zijn van deze participatieve tentoonstelling.9 Vanwege dit project en vanwege het feit dat Imagine IC gericht is op deze regio heb ik gekozen om het onderzoek uit te voeren in Amsterdam Zuidoost.
Zoals hier naar voren komt worden Amsterdam Zuidoost en de Bijlmer door elkaar gebruikt. Veel respondenten noemen de regio Amsterdam Zuidoost de Bijlmer, ondanks dat het twee verschillende gebieden zijn. De Bijlmer is een woonwijk in het stadsdeel Amsterdam Zuidoost en heeft een interessante ontstaansgeschiedenis. Het werd begin jaren zestig gebouwd vanwege de grote woningnood in Amsterdam en was gebaseerd op de filosofie van de architect Le Corbusier over de ideale woonwijk. Het is voornamelijk bekend vanwege het mislukken van het creëren van deze ideale woonwijk. De wijk zou onderdeel worden van ‘de stad van de toekomst ’ waarin de middenklassengezinnen kwamen te wonen, maar werd in plaats daarvan gekenmerkt door leegstand, werkloosheid, criminaliteit en de komst van vele
8 Het artikel is te lezen in Bijlage 2.
10 immigranten. Met name in de jaren tachtig had de wijk een zeer slecht imago (zie o.a. Tegenlicht10, het Bijlmermuseum11, Andere Tijden12 ).
Volgens Helleman en Wassenberg zijn er de afgelopen jaren enorme verbeteringen aangebracht binnen de Bijlmer (2004). Met name door de verandering van de omgeving, het management, het gevecht tegen criminaliteit en geweld, het opzetten van grootschalige participatieprojecten en de grootschalige sloop van gebouwen is het gebied drastisch veranderd (ibid.: 4). Ondanks de verbeteringen die sinds de jaren tachtig zijn doorgevoerd, heeft dit gebied, volgens de Bijlmermonitor, het slechte imago in de media behouden (Bijlmermonitor 2010: 23). De Bijlmermonitor, die onder andere de leefbaarheid van de Bijlmer onderzocht sinds 1992, vindt het opvallend dat tegenwoordig de wijk ‘… spreekwoordelijk is geworden voor verwijzingen naar ongewenste, negatieve, grootschalige ontwikkelingen op het gebied van stedenbouw en architectuur ’(ibid.: 23). Krantenartikelen die onderzocht zijn, gaan veelal over criminaliteit, veiligheid en overlast. Over het algemeen worden er neutrale of negatieve artikelen geschreven over dit gebied, aldus de Bijlmermonitor (ibid.: 40). Het is echter de vraag of dit beeld ook bestaat onder de bewoners van de Bijlmer. Een vraag die wellicht door het Bijlmer Meer project beantwoord kan worden.
Wat betreft de bevolkingssamenstelling kenmerkt de Bijlmer zich door het relatief grote aantal bewoners met een niet-westerse achtergrond, waarbij inwoners met een Surinaamse afkomst de grootste groep zijn (ibid.: 28). In de jaren negentig was de sociaaleconomische positie van deze Surinamers matig tot slecht met een hoge werkloosheid (Oomen & Palm 1994: 6). De Bijlmermonitor stelt dat er in vergelijking met de rest van Amsterdam relatief veel eenoudergezinnen wonen en weinig alleenstaanden (2010: 29). In de jaren negentig waren veel van deze eenoudergezinnen van Surinaamse afkomst (Oomen & Palm: 6). Het bevolkingsaantal is sinds 1994 met 15% gedaald. Dit staat in contrast met de rest van Amsterdam, waar het bevolkingsaantal met 5% gestegen is (Bijlmermonitor: 31). Als laatste is het verschil wat betreft gemiddelde woonduur interessant, omdat deze woonduur in vergelijking met de rest van Amsterdam veel korter is, ondanks dat het verschil door de jaren heen is afgenomen (ibid.: 31).
10 ‘Van stad van de toekomst tot zorgenkindje’
http://tegenlicht.vpro.nl/nieuws/2003/april/de-geschiedenis-van-de-bijlmer.html (bezocht op 16-11-2014)
11 ‘Bijlmermuseum, De geschiedenis van een verguisd Utopia’ http://bijlmermuseum.wordpress.com/
(bezocht op: 16-11-2014)
12
11
1.3 Populatie: Surinaamse moslims 13
Binnen dit onderzoek heb ik mij gericht op moslims in de Bijlmer. Zoals hierboven beschreven staat, groeide de afgelopen jaren mijn interesse in ‘de islam’. Bovendien was Imagine IC geïnteresseerd in deze religieuze groep, omdat zij er weinig contact mee hadden. Bij Imagine IC kreeg ik te horen dat de moslims in de Bijlmer over het algemeen Surinaamse moslims zijn die weinig contact hebben met andere moslimorganisaties.14 Daarbij vertelde een medewerker van Imagine IC dat er één grote moskee in de Bijlmer is, waarin etniciteit een belangrijke rol speelt binnen de activiteiten die door deze moskee georganiseerd worden. Voordat ik aan mijn onderzoek begon was ik nieuwsgierig of deze beweringen juist waren. Daarom is het belangrijk om de populatie van dit onderzoek nader toe te lichten.
In Amsterdam Zuidoost wonen waarschijnlijk meer verschillende moslims dan de moslims die zijn aangesloten bij de drie verschillende organisaties die ik heb bezocht. Desalniettemin heb ik tijdens mijn onderzoek besloten om mij te richten op zogenaamde Surinaamse moslims.15 Zoals in dit onderzoek naar voren komt, is de diversiteit onder deze groep groot. Er bestaat niet alleen een verscheidenheid aan etnische achtergronden, zoals onder andere Creolen, Hindoestanen en Javanen, maar ook een diversiteit in geloofsuitingen.16 Dit komt mede door de migratiegeschiedenis van deze mensen. Volgens Nico Landman wordt er door verschillende auteurs vermoed dat er tijdens de slavenhandel ook moslims naar Suriname werden getransporteerd (Landman 1992: 195). Echter, er is pas literatuur over moslims in Suriname ten tijde van de rekrutering van contractarbeiders uit Brits-Indië en Java tussen 1873 en 1939 (ibid.: 195). In Suriname institutionaliseerde de islam zich naar de etnische achtergrond, met geringe onderlinge samenwerking als gevolg (ibid.: 196). Volgens Landman wordt de geschiedenis van de Hindoestaanse islam in Suriname gekenmerkt door een interactie tussen volgelingen van de Ahmadiyya-beweging en soennieten (ibid.: 197). Dit werd niet gekenmerkt door theologische verschillen, maar
13 Er is gekozen voor de term Surinaamse moslims, omdat de respondenten moslims zijn die grotendeels zelf uit
Suriname afkomstig zijn. De voornaamste reden om te kiezen voor deze term is dat een groot deel van de respondenten zichzelf Surinaamse moslims noemt. Bovendien is er voor deze term gekozen, omdat schrijvers zoals Landman (1992) dit als groep van analyse beschouwen.
14 Dit blijkt ook uit literatuur van Mingoen (1993),
15 Ondanks dat dit een bewuste keuze was kleven hier ook nadelen aan. Tijdens de reflectie van dit onderzoek
zal ik toelichten wat de gevolgen zijn geweest van deze keuze.
16 De mensen die zichzelf Creolen noemen werden door andere respondenten op verschillende manieren
benoemd. Ze werden ondermeer gecategoriseerd als Afrikanen, donkere Afrikanen, Creool, bosnegers en de afstammelingen van slaven. Ondanks deze diversiteit aan categorisaties heb ik besloten om de term Creool te gebruiken, aangezien zij zichzelf op deze manier identificeren.
12 voornamelijk door de verschillen in praxis. Met name de participatie van vrouwen binnen de Ahmadiyya-beweging en het gebrek ervan binnen de soennieten laat het voornaamste verschil zien. De tweede categorie die Landman beschrijft, waren de Javaanse migranten. Het overgrote deel van deze migranten was moslim, maar de onderlinge verschillen waren groot (ibid.: 200). De Javaanse islam in Suriname kenmerkte zich door het samengaan van islamitische en pre-islamitische overtuigingen en rituelen, waarbij er onder andere in de richting van het westen gebeden werd. Na verloop van tijd kenmerkte de Javaanse islam in Suriname zich vanwege de hevige discussies over deze vorm van islam (ibid.: 200-201). Later in deze scriptie zal ik dieper ingaan op deze discussie, omdat deze ook tijdens mijn veldwerk naar voren kwam.
Tijdens mijn veldwerk heb ik contact gehad met twee verschillende moskeeën, een Javaans Surinaamse welzijnsorganisatie en met verschillende medewerkers van een familierestaurant. Voordat ik begon aan mijn veldwerk heb ik contact gezocht met de enige twee moskeeën waarvan ik wist dat zij zich in Amsterdam Zuidoost bevonden: De Taibah moskee en Islamya Anjuman Amsterdam. Na een maand veldwerk kwam ik er achter dat er een islamitische Surinaams Javaanse welzijnsorganisatie bestond genaamd Wicaksana. Ook met deze organisatie heb ik toen contact gehad. Vanwege het moeizaam tot stand komen van contact met enkele organisaties en vanwege de totale duur van het onderzoek is er tijdens het onderzoek besloten om mij volledig te richten op de moslims die verbonden zijn aan deze organisaties. Ook deze keuze heeft zijn invloed gehad op het onderzoek. Deze invloed zal ik in de reflectie bespreken.
1.3.1 Islamya Anjuman Amsterdam
Vanwege de angst voor de Creoolse dominantie leidde dit kort voor de onafhankelijkheid van Suriname tot een grote uittocht van Hindoestanen en Javanen naar Nederland (Landman 1992: 202). De eerste islamitische activiteiten in Nederland waren afkomstig van de hierboven genoemde Ahmadiyya-beweging (ibid.: 207). Er ontstond in Nederland een bepaalde onduidelijkheid, omdat deze organisaties niet in hun naamgeving verwezen naar de Ahmadiyya en geen contacten onderhielden met internationale Ahmadiyya-bewegingen (ibid.: 207). Één van de Surinaamse Hindoestaans moskeeën die ik bezocht heb, de Islamya Anjuman Amsterdam moskee, ontstond volgens Landman in 1983 ten tijden van de discussies binnen de Surinaamse moslimgemeenschappen in Nederland (ibid.: 208). De Surinaamse moslims werden gedwongen duidelijkheid te verschaffen in de mate van identificatie met de
13 Ahmadiyya-leerstelling (ibid.: 208). Deze leerstelling stond onder vuur, mede doordat de toegang tot Mekka werd ontzegd. Er ontstond internationale onduidelijkheid over de Surinaamse islamitische gemeenschappen die niet duidelijk waren of zij zich met deze leerstelling identificeerden (ibid. 208). Op internationaal niveau werden de Nederlandse soennitische bewegingen, zelfs na de afscheiding van de Ahmadiyya beweging, nog steeds met wantrouwen aanschouwd. Dit werd voornamelijk bepaald door de grote participatie van vrouwen binnen de gemeenschap. Deze participatie werd in Suriname gezien als het kenmerk van een Ahmadiyya beweging. De Islamya Anjuman Amsterdam moskee was één van de twee Amsterdamse organisaties die zich weigerde in te delen in de twee kampen (ibid.: 208). Echter, tijdens mijn bezoek aan deze moskee werd door verschillende moskeebezoekers kenbaar gemaakt dat zij zich volledig distantiëren ten opzichte van de Ahmadiyya-beweging. Bovendien staat op de website van deze organisatie dat zij onderdeel zijn van Ahle Sunnat
Wal Djamaat, waarmee zij aangeven dat zij zich tot de soennitische Hindoestanen in
Nederland behoren (ibid.: 211).17
Voordat ik startte met mijn veldwerk heb ik contact gehad met het bestuur van Islamya Anjuman Amsterdam. Het bestuur reageerde enthousiast en na een paar mailwisselingen had ik de contactgegevens van één van de twee imams van de moskee gekregen. Hij reageerde erg positief en vertelde dat ik altijd op vrijdag langs kon komen bij de moskee. Hij zei dat ik niet bang hoefde te zijn dat ze Arabisch zouden praten, omdat het ‘gewone Surinamers zijn, dus Nederlands praten’. Met deze imam heb ik gedurende het veldwerk vaak contact gehad. Hij heeft mij geïntroduceerd bij de vrouwen van de moskee, hij heeft mij toestemming gegeven om elke zondag deel te nemen aan de koran- en Arabische lessen, hij heeft mij geholpen om toestemming te krijgen van het bestuur om mijn onderzoek toe te lichten voor alle vrijdagbezoekers, hij heeft mij bij hem thuis uitgenodigd om te komen eten en hij heeft veel recepten gegeven. Deze imam was mijn eerste contactpersoon binnen deze moskee en heeft mij vrijgelaten om mijn onderzoek uit te voeren. Na de verschillende introducties kon ik elke week op vrijdag en zondag langskomen en iedereen die daar voor openstond aanspreken.
De personen die bijna elke vrijdag en zondag aanwezig waren in de moskee, wonen in de omgeving en zijn veelal familie van elkaar. Bovendien lijkt het erop dat de vaste bezoekers van het vrijdaggebed voor een groot deel bestaat uit vrouwen. Ik heb weinig zicht op het aantal mannen wat komt bidden, omdat zij zich achter een gordijn bevinden die niet elke keer na het gebed opengaat. Als het gordijn echter open ging zag ik minder mannen dan vrouwen.
14 Daarnaast gaan de meeste mensen op vrijdag snel weer weg. Ik heb voornamelijk contact gehad met tien vrouwen die wekelijks aanwezig waren tijdens het vrijdaggebed. Een deel van deze vrouwen sprak geen goed Nederlands of leek niet geïnteresseerd in mijn onderzoek, waardoor ik intensiever contact had met de vijf vrouwen die de Nederlandse taal wel beheersen en open stonden voor mijn onderzoek.
Ondanks het enthousiasme van de imam van deze moskee verliep het contact met de rest van de moskeebezoekers moeizamer dan verwacht. Enerzijds werd ik letterlijk en figuurlijk met open armen ontvangen. Nadat ik enkele weken aanwezig was bij het vrijdaggebed en de keuze had gemaakt om mee te bidden, zeiden verschillende vrouwen tegen mij dat ik er helemaal bij hoorde. Echter, het bleef lastig om afspraken te maken. Mensen zeiden dat ze het druk hadden, belde mij op het laatste moment af en vroegen mij in de laatste weken van mijn veldwerk waar mijn onderzoek over ging. Ondanks dat het moeilijk was om afspraken te maken, heb ik in de moskee zelf geprobeerd het gesprek zo veel mogelijk te sturen zodat het over mijn onderzoek ging. Daarnaast ben ik door een aantal mensen uitgenodigd om samen te koken en om aanwezig te zijn bij de verjaardag van de imam in de moskee. Tijdens de reflectie van dit onderzoek zal ik dieper ingaan op de manier waarop in contact had met deze mensen en welk effect dit heeft gehad op mijn onderzoek.
1.3.2 Taibah moskee
De andere Surinaams Hindoestaanse moslims die ik heb gesproken bidden in de grote Taibah moskee. Ook deze moskee wordt geschaard onder de Soennitische Surinaams Hindoestaanse moslims in Nederland. Het is de enige moskee uit Amsterdam Zuidoost die in het onderzoeksrapport Religie in Amsterdam behandeld wordt (2014: 25). Deze moskee is in 1985 geopend en is naar eigen zeggen een Surinaams/Pakistaanse moskee.18 Op diverse mailtjes naar zowel het bestuur als de vrouwenorganisatie kreeg ik geen reactie. Ook via de telefoon kreeg ik te horen dat er op dat moment geen tijd voor mij was en ik een andere keer terug moest bellen. Via een college van Imagine IC kreeg ik de contactgegevens van een organisatie die samenwerkte met vrouwen van deze moskee. Via deze weg wist ik na bijna anderhalve maand proberen de contactgegevens van één vrouw te krijgen. Zij werd mijn sleutelfiguur en heeft mij geïntroduceerd bij de groep mannen die twee keer in de week en bij speciale gelegenheden in de moskee koken. Nadat ik met haar gesproken had, ben ik een keer
15 samen met haar naar de keuken in de moskee gegaan. Daar ben ik door één van de ongeveer zes mannen uitgenodigd om te komen kijken als de mannen voor duizend mensen koken tijdens een groot evenement in de moskee. Het werd echter problematisch om daar heen te gaan, omdat de vrouw het niet zag zitten dat ik daar zou zijn. De precieze reden is mij onduidelijk, maar het lijkt erop dat zij mij niet alleen wil laten met de mannen. Zij was een sleutelfiguur die veel controle wilde uitoefenen, waardoor het voor mij lastig werd om zonder haar de moskee te bezoeken. Hierdoor heb ik alleen contact gehad met de mensen die zij aan mij introduceerde.
1.3.3 Hindoestaanse moslims, diaspora met overeenkomsten en verschillen
Binnen de literatuur over de migratie uit het voormalige India naar Suriname en vervolgens naar Nederland wordt er nauwelijks een onderscheid gemaakt in de religieuze achtergrond van de migranten (zie bijvoorbeeld: Van Niekerk 2000). Veelal heeft men het over Hindoestanen als etnische en religieuze achtergrond, waarbij er niet geschreven wordt over de diversiteit in het geloof van de migranten (Landman 1992: 205). In de periode voor 1947 vertrokken zowel hindoes als moslims vanuit het voormalige Brits-Indië naar Suriname. Ellen Bal en Kathinka Sinha-Kerkhoff beschrijven dat moslims met Indische origine uit zowel Suriname als Nederland zich niet identificeren met het huidige India en Pakistan (2006: 196 ; 2008: 176). Dit komt mede doordat deze moslims door het huidige India, vanwege de religie, niet worden gezien als Indiase diaspora (2008: 179). Volgens Bal en Sinha-Kerkhoff voelen zij zich meer verbonden met de hindoes die ook afkomstig zijn uit het India van voor de verdeling van het land. Deze gemigreerde moslims en hindoes voelen zich verbonden met elkaar vanwege de gedeelde gebruiken, gewoontes en geschiedenis. Bovendien was er ten tijde van het vertrek uit Brits-Indië geen nationalistisch of eenheidsgevoel onder de bewoners (ibid.: 168). De moslims voelen zich wel verbonden met de mensen uit eigen regio en zij vormen samen de ‘Hindustani’ diaspora (2006: 196). Zij voelen zich verbonden met een imaginair thuisland, omdat deze situatie niet hetzelfde is als de huidige situatie (2008: 159). Ook tijdens mijn onderzoek vertelden respondenten dat zij Surinaamse Hindoestaanse moslims zijn. Er werd mij vertelt dat de Hindoestaanse moslims afkomstig zijn uit een gebied waar hindoes en moslims harmonieus samen woonden. Zij voelen zich, zoals later in dit stuk naar voren komt, verbonden met deze hindoes. Het voedsel wat er gegeten wordt is voor deze mensen in eerste instantie Surinaams, maar daarna praatte men trots over Hindoestaanse gerechten zoals roti en kip kerrie.
16 Zoals de ontstaansgeschiedenis van Islamya Anjuman Amsterdam al aangeeft is het moeilijk om te spreken over ‘Hindoestaanse moslims uit de Bijlmer’. Ook de onderlinge verhoudingen spelen hierbij een rol. Nog steeds wordt Islamya Anjuman Amsterdam door andere moslims die ik ontmoet heb, bestempeld als Ahmadiyya. Niet alleen vanwege het woord Anjuman in de naam van de moskee, maar ook vanwege de participatie van vrouwen binnen de moskee vinden vele dat deze moskee Ahmadiyya is. Ook laat de scheiding tussen Islamya Anjuman Amsterdam en de Taibah moskee zien dat er verschillende Hindoestaanse gemeenschappen bestaan in de Bijlmer. De moslims die de Taibah moskee niet bezoeken praten negatief over de moskee en de manier waarop het zich organiseert. Er bestaat voornamelijk kritiek op het verbieden van vrouwen om te participeren tijdens het vrijdaggebed en in de moskee. Ondanks dat er respondenten zijn die zich negatief uitten ten opzichte van de Taibah moskee, zijn er een aantal op een bepaalde manier verbonden aan deze moskee. Er zijn bijvoorbeeld familieleden die wel naar deze moskee gaan en respondenten die feest- en gedenkdagen in deze moskee bezoeken.
1.3.4 Javaanse welzijnsorganisatie Wicaksana
Een derde en laatste organisatie waarmee ik contact had is de Javaanse welzijnsorganisatie Wicaksana. Zoals hierboven benoemd werd, zijn er onder de Surinaams Javaanse moslims in Nederland grote onderlinge verschillen. Deze verschillen zijn belangrijk voor het beantwoorden van mijn onderzoeksvraag, waardoor het in een later hoofdstuk pas besproken wordt. Via een e-mailadres en telefoonnummer wat ik van een collega van Imagine IC had gekregen lukte het mij niet om contact op te nemen met deze organisatie. Halverwege februari lukt het mij om een afspraak te maken met een jonge vrouw die aan deze organisatie verbonden is. Zij heeft mij eind februari meegenomen, waar ik geïntroduceerd werd aan een bestuurslid met wie ik meerdere keren contact heb gehad. Via hem heb ik ook contact gehad met andere mensen die verbonden zijn aan deze organisatie en hij heeft mij toestemming gegeven om aanwezig te zijn bij koranlessen en het gezamenlijk eten wat daarna plaatsvond. Jammer genoeg is het contact met mensen uit deze organisatie pas laat in mijn onderzoek tot stand gekomen. In de laatste maand van mijn onderzoek probeerde ik vaak met deze respondenten af te spreken, maar in verband met de tijd bleek het lastig om met meer dan drie respondenten intensief contact te hebben over mijn onderzoek. Deze drie respondenten die ik wel uitgebreid heb gesproken, hebben mij echter waardevolle informatie gegeven.
17
1.4 Opzet scriptie
Zoals hierboven beschreven staat, is in samenspraak met Imagine IC de hoofdvraag ontstaan. Deze vraag luidt: Wat is de relatie tussen de islamitische voedseltradities van moslims in de Bijlmer en de vorming van immaterieel cultureel erfgoed van de Bijlmer? Om antwoord te kunnen geven op deze vraag is het allereerst noodzakelijk om te onderzoeken wat de respondenten verstaan onder islamitische voedseltradities. Dit resulteert in de eerste deelvraag: Hoe verhouden de voedseltradities en de zelfidentificatie van de moslims in de Bijlmer zich tot elkaar? Deze eerste vraag zal in het tweede hoofdstuk van dit onderzoek besproken worden. De betekenis die de respondenten geven aan de term islamitische voedseltradities zal vergeleken worden met de manier waarop de respondenten zichzelf identificeren als het gaat om voedsel. Er zal hier onder meer onderzocht worden of er invloeden van bijvoorbeeld etniciteit of migratiegeschiedenis zijn op de voedseltradities. Vervolgens zal er in het derde hoofdstuk ingegaan worden op de andere deelvragen. Dit hoofdstuk zal de ideeën van erfgoed van de respondenten vergelijken met de manier waarop Imagine IC het begrip erfgoed beschouwt en gebruikt binnen de projecten die zij organiseren. Hiermee zal er ingegaan worden op de manier waarop Imagine IC het erfgoed van de Bijlmer vormgeeft. Aan de hand van de verschillende hoofdstukken zal ik in de conclusie antwoord geven op de hoofdvraag.
18
2. Relatie tussen zelfidentificatie en voedseltradities
Human beings mark their membership of a culture or a group by the specificity of what they eat, or more precisely – but it amounts to the same thing – by defining the otherness, the
difference of others.
(Fischler 1988: 280)
2.1 Een introductie in het veld
Om antwoord te geven op de hoofdvraag over de relatie tussen de islamitische voedseltradities van moslims in de Bijlmer en de erfgoedvorming van de Bijlmer zal allereerst ingegaan moeten worden op de term ‘islamitische voedseltradities’. Dit is onderzocht aan de hand van de eerste deelvraag: Hoe verhouden de islamitische voedseltradities en de zelfidentificatie van moslims in de Bijlmer zich tot elkaar? Al tijdens de eerste ontmoetingen met de respondenten werd duidelijk dat dit een belangrijk onderdeel van dit onderzoek is.
Voordat het onderzoek begon, probeerde ik contact op te nemen met een imam van de moskee Islamya Anjuman Amsterdam. Door de telefoon vertelde ik dat ik onderzoek wilde gaan doen naar het cultureel erfgoed van moslims in de Bijlmer. Ik gaf aan dat onderzoek doen naar al het islamitisch cultureel erfgoed te veel was voor drie maanden en vertelde dat het mij leuk lijkt om onderzoek te doen naar de eetgewoontes. Door de telefoon hoorde ik de imam enthousiast reageren met de opmerking: 'Nou, ik hoop dat je van Surinaams eten houdt!', waarna hij begon te lachen. 'Wij Surinamers houden wel van eten, dus dat komt vast helemaal goed' verzekerde hij mij. Deze eerste reactie is interessant, aangezien hij meteen verwijst naar het Surinaamse eten. Hierdoor was ik, voordat ik aan het onderzoek begon, mij al bewust van het feit dat het Surinaamse eten bij deze imam een rol speelt binnen die voedseltradities. Aangezien deze imam verbonden was aan een Surinaams islamitische moskee ging ik er vanuit dat de andere mensen uit deze moskee ook over het Surinaamse eten zouden beginnen. Ik verwachtte reacties waarbij de respondenten in zouden gaan op de Surinaamse achtergrond en eetgewoontes van deze mensen, en dat men het voornamelijk zou hebben over de islamitische eetgewoontes. Daarbij was ik nieuwsgierig in hoeverre de islam een rol speelt binnen de eetgewoontes en naar wat zij beschouwen als islamitische
19 eetgewoontes. Desalniettemin moest ik tijdens mijn onderzoek de verwachtingen die ik had bijstellen.
Mijn eerste bezoek aan de moskee van Islamya Anjuman Amsterdam was op een vrijdagmiddag in december 2014. De moskee zelf is een kleine ruimte die zich bevindt op de begane grond van een flat in Amsterdam Zuidoost waarbij de mannen en de vrouwen hun eigen in- en uitgang hebben. Bij zowel het mannengedeelte als het vrouwengedeelte loopt er een kleine trap naar de plek waar de mensen bidden. De mannen en vrouwen bidden in dezelfde ruimte gescheiden van elkaar door een groen gordijn. Tijdens dit eerste bezoek kreeg ik na het gebed van een aantal vrouwen een stevige knuffel en liepen de vrouwen gehaast via het trappetje omhoog. De imam, die ik via de telefoon had gesproken, kwam van achter het gordijn naar mij toe. Hij zei dat hij mij wilde introduceren bij de vrouwen van de moskee. Terwijl wij nog in de gebedsruimte stonden riep hij de aandacht van de dames die zich in de hogere ruimte bevonden. Terwijl de imam en ik via het trappetje vanuit de gebedsruimte in de richting van de vrouwen liepen, waren zij druk bezig met het vertrek uit de moskee. Toen de vrouwen zich aan het omkleden waren, schoenen aantrokken en hun jas pakten probeerde de imam mij te introduceren aan de aanwezige vrouwen. Een aantal vrouwen bleef staan luisteren toen de imam mij introduceerde als ‘het meisje dat onderzoek wil gaan doen naar het Surinaamse eten van moslims in de Bijlmer’. Ik verbeterde hem door te vertellen dat ik onderzoek wil gaan doen naar de islamitische voedseltradities van moslims in de Bijlmer. Een van de vrouwen reageerde op mij door te zeggen dat ik met de imam zou moeten praten over de islam. Zij zou mij alles kunnen vertellen over eten, maar voor het islamitische deel moest ik bij hem zijn. Op dat moment dacht ik dat de vrouw niet goed begreep wat antropologisch onderzoek is en dat zij onzeker was over haar kennis van de islam. Ik begon uit te leggen dat ik graag iedereen zou willen spreken om een zo goed mogelijk beeld te krijgen van wat men ervan vindt.
Welke moskee of religieuze organisatie ik ook bezocht, op een enkeling na is iedereen met wie ik contact had afkomstig uit Suriname. Hoe iemand ook reageerde, iedere respondent had het meteen over Suriname en Surinaams eten. Meerdere respondenten keken mij met gefronste wenkbrauwen aan na het horen van mijn onderzoeksvraag naar islamitische voedseltradities en reageerden met de opmerking dat islamitische voedseltradities niet bestaan. Enkele respondenten lieten daarbij ook weten dat zij vonden dat islamitische voorschriften en Surinaamse voedseltradities niet met elkaar samengaan. Een reactie die ik niet had verwacht. Zoals hierboven beschreven staat begreep ik dat de Surinaamse achtergrond van de mensen een rol zou spelen voor de voedseltradities, maar ik had niet
20 verwacht dat er mensen waren die dit aspect scheidden van de islamitische tradities. De reactie van de vrouw die op mij reageerde tijdens mijn introductie in de moskee leek in eerste instantie een reactie te zijn van een vrouw die niet goed begreep wat ik zei en onzeker was over haar islamitische kennis. Echter, terugkijkend op deze gebeurtenis sluit het aan bij de reacties van anderen die een scheiding maakten tussen het islamitische deel van voedsel en de voedseltradities van deze mensen. Bijna iedere respondent vervolgde zijn of haar eerste reactie door de diversiteit van de Surinaamse keuken toe te lichten. Bovendien gaf men aan dat ik naar Suriname moest gaan om daar de echte Surinaamse keuken te proeven.
Elk persoon had het over zijn of haar eigen etnische achtergrond als Hindoestaan, Javaan of Creool en de specifieke gerechten die daarbij horen.De respondenten identificeren zich dus in eerste instantie als Surinamer, waarna ze zich tijdens gesprekken over gerechten en eetgewoontes zich identificeren als respectievelijke Hindoestaan, Javaan of Creool. Ondanks dat ik meerdere islamitische organisaties heb bezocht, reageerde iedereen op deze manier. Wat opvallend is aangezien ik mijn onderzoek altijd introduceerde als een onderzoek naar islamitische voedseltradities, waarbij ik ervan uitging dat het islamitische deel van de voedseltradities besproken zouden worden. De religieuze aspecten van voedseltradities komen minder aan bod tijdens deze eerste reacties, waardoor het de indruk wekt dat deze aspecten van minder groot belang zijn binnen de zelfidentificatie van de respondenten. Hierdoor werd het interessant om dit verder te onderzoeken.
In dit hoofdstuk zal ik dieper ingaan op de manier waarop de respondenten zichzelf identificeren. De term ‘islamitische voedseltradities’ zal hierbij centraal staan. Aan de hand van voorbeelden uit het veldwerk zal de scheiding tussen de (Surinaamse) voedseltradities en de islamitische voorschriften besproken worden. Ik zal beginnen met de manieren waarop moslims zichzelf identificeren en ingaan op de relatie tussen de etnische achtergrond en de religie. Vervolgens zal de antropologie van het eten behandeld worden. Hierbij zal de term voedseltradities centraal staan en zal de complexiteit van voedsel als traditie of ritueel besproken worden.
2.2 Zelfidentificatie en categorisatie van moslims
Identiteit en identificatie zijn twee complexe begrippen die binnen de antropologie op verschillende manieren aan bod komen. Binnen dit onderzoek wordt er ingegaan op de relatie tussen de zelfidentificatie en de voedseltradities die er bestaan bij de onderzochte moslims. Het gaat dus zowel om de identificatie als moslim, als over het belang van eetgewoontes en
21 voedseltradities voor deze identificatie. Voordat er ingegaan zal worden op het belang van voedsel en de rol die voedseltradities spelen voor de identificatie van deze moslims zullen identificatiemechanismen toegelicht moeten worden.
Zoals hierboven beschreven staat, identificeren de respondenten zichzelf als Surinamer als het gaat om voedseltradities. Het is noodzakelijk om enige nuance aan te brengen bij de zelfidentificatie van de respondenten als Surinamer. Zoals Jenkins beschrijft, is de zelfidentificatie één van de onderdelen van identificatie (2000: 7). Hij zegt dat de manier waarop een ander het individu categoriseert een net zo grote rol speelt. Het proces van de relatie tussen het persoonlijke, de zelfidentificatie, en het sociale, de categorisatie van de ander, noemt hij de sociale identiteit (ibid.:8). Deze wisselwerking tussen de zelfidentificatie en de categorisatie van de ander kwam tijdens het onderzoek naar voren. Meerdere keren was het zichtbaar dat de respondenten zichzelf identificeerden ten opzichte van andere moslims, de niet-Surinamer en de niet-moslim, dus ook ten opzichte van mij. Ik was degene die vroeg naar de islamitische voedseltradities. Een categorisatie waar veel respondenten het niet mee eens waren. ‘De Surinaamse keuken’ is volgens deze mensen de voedseltraditie. Bovendien merkte ik uit de verschillende reacties en vragen die ik kreeg dat men ook een bepaalde categorisatie had van mij. ‘Jij hebt toch ook gewoon leren koken door met je moeder mee te kijken?’ ‘Jullie gebruiken toch nooit ui en knoflook?’ ‘Hoe doen jullie dat dan als je bruine bonen maakt?’ ‘Is het niet te pittig voor je? Wij eten het met veel peper.’ Dit zijn vragen en opmerkingen die ik meerdere keren gehoord heb. Daarbij werden er door sommige respondenten grapjes gemaakt over de hutspot die ik een keer zou mogen maken en dat er in Suriname ook mensen met blauwe ogen rondlopen.
Deze wisselwerking, tussen het beeld wat ik van deze mensen had en het beeld wat zij van mij hadden, was dynamisch en veranderlijk. Zoals Jenkins aangeeft, is de zelfidentificatie een fluïde proces en context gebonden, waarbij mensen de categorisatie van de ander internaliseren en hun gedrag hierop aanpassen (ibid.: 15). Deze categorisatie door de anderen is de basis van de interne definitie. Daarbij wordt de eigen identiteit vormgegeven door het categoriseren van de ander. Het definiëren van de ander beïnvloedt de zelfdefinitie, maar het kan per situatie verschillen (ibid.: 9). Dit mechanisme heb ik aan den lijve ondervonden. Zoals de vragen hierboven laten zien, werd ik als ‘de ander’ gecategoriseerd. Deze vragen laten ook zien dat mijn positie niet neutraal was, omdat ik als een buitenstaander werd gezien.19 Ik merkte dat ik mij geroepen voelde om aan te geven dat ik nog nooit een hutspot zelf gemaakt
19 Dit kan invloed gehad hebben op mijn onderzoek. In de reflectie zal ik dieper ingaan op mijn positie in het
22 heb en dat ik nauwelijks ‘Hollands’ at. Dit laat de wisselwerking tussen de eigen identiteit en de categorisatie van de ander zien. Omdat ik de categorisatie van de respondenten probeerde te beïnvloeden door te vertellen dat ik nooit een hutspot gemaakt heb, komt hier nogmaals naar voren dat mijn positie niet neutraal is. Niet alleen ik gaf aan dat ik niet altijd ‘Hollands’ at, ook mijn respondenten vertelden tijdens vervolggesprekken dat zij niet elke dag ‘Surinaams’ eten. Hierdoor kreeg ik naarmate ik langer met de respondenten om ging een genuanceerder beeld van de termen ‘islamitische voedseltradities’ en de ‘Surinaamse keuken’ als identificatiemiddel. Een nuancering die ik later in dit hoofdstuk zal toelichten.
Ik was mij ervan bewust dat de term moslim als categorisatie niet de enige categorisatie is als het gaat om voedseltradities. Roger Brubaker beschrijft in het artikel
Categories of analysis and categories of practice: a note on the study of Muslims in European countries of immigration dat de reproductie van de term ‘moslims’ als identificatie de
afgelopen jaren is veranderd (2013: 2). Hij stelt dat er kritischer gekeken moet worden naar het gebruik van deze term (ibid.: 1). Naast de veranderingen van de manier waarop de identificatie wordt gecategoriseerd, vindt er ook een verandering plaats in het gebruik van de term moslim als categorie van analyse (ibid.: 5). Brubaker waarschuwt voor het gebruik van religie als referentiekader. Hij stelt dat hierdoor relevantere kaders uit beeld verdwijnen. Het risico van het gebruik van religie als een centraal thema is dat er andere categorieën over het hoofd gezien worden (ibid.: 5). Brubaker stelt dat het cruciaal is om reflectief en kritisch te zijn op de categorieën die we gebruiken. Het is volgens hem niet de bedoeling dat we moslims zien als homogene en solidaire groep. De term moslim is volgens Brubaker een heterogene categorie (ibid.: 6). Dat waar hij in zijn artikel voor waarschuwde, kwam tijdens mijn onderzoek duidelijk naar voren. Het gebruik van de term ‘islamitische voedseltradities’ bleek de islam centraal te stellen als referentiekader voor de voedseltradities. Voorafgaande aan het onderzoek was ik mij er van bewust dat andere aspecten, zoals de Surinaamse achtergrond, een grote rol zouden spelen, maar de respondenten wezen erop dat islamitische voedseltradities niet bestaan. Waardoor het lijkt alsof het een verkeerde categorie van analyse is. Bovendien kwam al snel naar voren dat de Surinaamse moslims geen heterogene groep waren. Dat de etnische achtergrond van de respondenten een dermate grote rol zou spelen, kwam als een verassing. Dit maakte mij ervan bewust dat niet iedere respondent zich op elk moment als moslims identificeert. Mijn nieuwsgierigheid naar de manier waarop deze moslims zich identificeerden, groeide. Deze opvallende wending resulteerde in een verandering van focus, waarbij de visie van meerdere respondenten, die stelden dat islamitische voedseltradities niet bestaan, nader werden onderzocht.
23
2.3 Deculturalisering: cultuur versus religie
Zoals hierboven beschreven staat, kan het centraal stellen van de islam binnen de analyse van respondenten problemen met zich meebrengen. Zoals naar voren komt, is het binnen dit onderzoek zichtbaar dat de respondenten zichzelf op verschillende manieren identificeren. Het is dus interessant om te onderzoeken welke rol de islam speelt binnen de eigen identificatie. Bovendien is het interessant om te bestuderen hoe de visie van de respondenten tot stand is gekomen. Ik wil graag weten waarom er respondenten waren die een scheiding maakten tussen de culturele aspecten van voedsel en de religieuze voorschriften van voedsel. In dit hoofdstuk ga ik dit doen aan de hand van de visie van de respondenten. Voordat hier dieper op ingegaan wordt, is het van belang om dit theoretisch te onderzoeken. Uit de literatuur over moslims in Europese landen blijkt dat een scheiding aanbrengen tussen cultuur en religie geen nieuw fenomeen is (zie Bectovic 2011, Duderija 2007, Williams: 2011). Een scheiding aanbrengen tussen cultuur een religie noemt Olivier Roy deterritoralisering (2004: 24). Dit is voor hem één van de cruciale concepten van zijn theorie. In dit geval is het niet relevant om zijn gehele theorie toe te lichten en zullen alleen de relevante onderdelen ervan uitgelegd worden.
In zijn boek Globalized Islam, the search for a new ummah beschrijft Roy de manier waarop de relatie van moslims met de islam verandert door globalisering, verwestering en de impact van het leven als een minderheid in een context waarin de religie de sociale autoriteit heeft verloren (2004). Dit laatste betekent dat door migratie mensen zich verplaatsen vanuit een plek waarin de islam een vanzelfsprekendheid vormt, naar een plek waarin de islam geen rol speelt. De islam is steeds minder toegeschreven aan specifieke grenzen van een beschaving, een gedeelde geschiedenis of territorium. De ‘moslimidentiteit’ wordt hierdoor niet meer gekoppeld aan een islamitische context (ibid.: 38), maar losgemaakt van de culturele context waarin het zich bevond (ibid.: 23). Er zijn moslims die van mening zijn dat de islamitische identiteit idealiter gedefinieerd zou moeten worden buiten de noties van cultuur om (ibid.: 24,105). Dit leidt tot het streven naar het creëren van een universele islam waarbij er geen culturele context bestaat, wat ook acculturatie genoemd wordt (ibid.: 25, 156). Religie wordt op dat moment de belangrijkste vorm van identificatie (ibid.: 35). De religiositeit verandert hierdoor van een collectief samenzijn naar een persoonlijke zoektocht naar religie (ibid.: 39).
Kritiek op deze theorie van Roy gaat over het idee dat deculturalisering gebaseerd is op een notie dat de cultuur van het land van herkomst homogeen is (De Koning 2008: 40).
24 Ondanks dat ik het eens ben met deze constatering, doet dit niet af aan het idee van de respondenten dat zij cultuur, wat dit ook mag zijn, scheiden van religie. De voornaamste kritiek op de theorie gaat over het principe waarbij Roy stelt dat de ‘moslimidentiteit’ losgemaakt kan worden van de culturele context waarin het zich bevindt. Door de migratie van moslims van een cultuur waarin de islam als vanzelfsprekend wordt beschouwd, naar een cultuur waarin deze niet vanzelfsprekend is, vindt er inderdaad een verandering plaats. Echter, zoals De Koning aangeeft, moeten keuzes die gemaakt worden niet opgevat worden als een proces van individuen (2008: 34). Hij stelt met behulp van de theorie van Adams dat reflexiviteit over het geloof een product is van de culturele omgeving (ibid.: 35). Hierbij geeft De Koning aan dat reflexiviteit een cultureel proces is wat jongeren doormaken als een manier om zich te verhouden tot de veranderende omgeving (ibid.: 37). Met andere woorden betekent dit dat het begrip deculturalisering niet kan bestaan, omdat keuzes die gemaakt worden altijd binnen een bepaalde context plaatsvinden.
Naar aanleiding van de theorie van Roy zou gesteld kunnen worden dat de scheiding tussen cultuur en religie, zoals de Surinaamse moslims uit mijn onderzoek aangeven, ontstaan is door de migratiegeschiedenis van deze moslims. Het streven naar een islam zonder noties van culturele of territoriale aspecten zou hierbij een rol kunnen spelen. In dit hoofdstuk blijkt echter dat deze respondenten niet geheel overeenkomen met de moslims die streven naar een creatie van een universele islam zoals Roy die beschrijft. Weliswaar blijkt uit dit hoofdstuk dat er moslims waren die zich vanwege de migratie meer gingen verdiepen in de religie en hierdoor vonden dat er te veel ‘cultuur’ verweven is met de islam. Echter, het lijkt erop dat de respondenten religie niet zien als de belangrijkste vorm van identificatie. In dit hoofdstuk komt naar voren dat er weliswaar een scheiding aangebracht wordt door de respondenten, maar dat zij het zien als twee verschillende manieren van identificatie die beiden een belangrijke rol spelen in het leven van de respondenten. Er vindt dus geen deculturalisering plaats, maar een verschuiving van het belang van cultuur en religie voor de identiteitvorming. Later in dit hoofdstuk zal dit duidelijker worden.
2.4 Identificatie als moslim en Surinamer
Aangezien identificatie en categorisatie dynamische en veranderlijke processen zijn, is het van belang om de geschiedenis en de huidige situatie van de respondenten te begrijpen. Zoals hierboven beschreven staat, identificeren de respondenten zich in eerste instantie als Surinamer als het gaat om de eetgewoontes. Aangezien de meeste respondenten zichzelf
25 identificeren als Hindoestaan of Javaan, zal ik bij deze groepen hier dieper op in moeten gaan. Hierbij zal ik voortborduren op dat wat in de inleiding beschreven staat. Bovendien maken de respondenten uit deze verschillende etnische groepen op verschillende manieren een scheiding tussen cultuur en religie.
Het voornaamste verschil tussen cultuur en religie, als het gaat om voedseltradities en zelfidentificatie, is te vinden bij de Javaanse respondenten. Er komt naar voren waarom deze mensen een scheiding maken tussen voedsel als Surinaamse traditie en de islamitische voorschriften. ‘Voedsel is niet religieus, maar heeft meer te maken met de cultuur.’ Aldus een respondent van de Surinaams Javaanse organisatie Wicaksana. Als voedsel onderdeel is van het uitvoeren van religieuze rituelen, is dit volgens de Javaanse moslims Sjirk, oftewel een vorm van afgoderij. Wanneer een moslim tijdens een religieus ritueel, zoals bij een geboorte, eten gebruikt, wordt naast god ook het eten aanbeden. Er is volgens deze mensen binnen de islam één iemand die aanbeden mag worden en dat is Allah en wanneer ook het eten aanbeden wordt, is dit een vorm van afgoderij. De Javaanse respondent die mij dit vertelde, legde uit dat dit begrip afkomstig is vanuit de moslims uit Indonesië. Daar was, volgens de respondent, toentertijd het geloof verweven met de cultuur van het land. Het was verweven met de gebruiken die uit dat gebied afkomstig waren. Het voornaamste religieuze ritueel waarbij voedsel een rol speelt voor Javaanse moslims is de Slametan, waarbij Arabische gebeden worden voorgedragen en voedsel geofferd wordt voor de profeet, heiligen en familieleden (Landman 1992, Khusen 2005). Dit ritueel probeert volgens Moh Khusen een staat van bewustzijn, veiligheid en vrijheid te creëren voor belemmeringen op zowel praktisch als spiritueel gebied (Khusen 2005: 285). Bovendien wordt er tijdens deze maaltijd zowel een onderlinge harmonie als een harmonische relatie met de geestenwereld versterkt (Landman 1992: 200). ‘De islam was daar onderdeel geworden van de cultuur, waarbij er weinig aandacht werd besteed aan dat wat islam precies inhield,’ aldus de respondent. Op het moment dat deze mensen naar Suriname verhuisden, behielden zij deze gebruiken en gewoontes. Men bleef in de richting van het westen bidden en bleef voedsel gebruiken tijdens religieuze rituelen, omdat dit de gewoontes vanuit het land van herkomst waren. Volgens de respondent werd in Suriname een aantal moslims zich bewust van deze, volgens de respondent, verkeerde uitvoering van de islam en zij besloten zich af te zetten tegen deze cultureel gevormde vorm van de islam. Hij vertelde dat de mensen die de islam vermengd hadden met de cultuur van Java waren volgens de kritische moslims geen moslims meer. De mensen die zich hiertegen afzetten, verdiepten zich in de islam zoals die in de boeken en geschriften stond beschreven. Door deze verandering laaide er een discussie op die ook wel de
26 discussie onder Westbidders en Oostbidders genoemd wordt, waarbij de Oostbidders vonden dat de islam gescheiden moest worden van de culturele gebruiken en gewoontes die er in Indonesië aan verbonden werden. De Westbidders daarentegen behielden de gebruiken zoals die in Java werden uitgevoerd. Volgens Khusen en Landman zijn er niet twee verschillende, maar drie verschillende groepen Surinaams Javaanse moslims die zich elk op een andere manier representeren ten opzichte van de Slametan (Khusen 2005: 287, Landman 1992: 201, 231). Allereerst de Kejawen-moslims of volgens Landman de traditionalisten. Dit zijn degene die de Slametan uitvoeren zoals zij dit in Indonesië gewend zijn (Khusen 2005: 287). En zij worden door de respondent de Westbidders genoemd. Deze groep is volgens Landman een verdwijnende minderheid in Nederland (Landman 1992: 231). Vervolgens noemt Khusen de
moderate-reformists en Landman beschrijft deze als de gematigde puriteinen (Khusen 2005:
287, Landman 1992: 201, 231). Dit zijn degene die de Slametan nog steeds uitvoeren, maar de naam veranderd hebben en proberen de islamitische leer te combineren met Javaanse gebruiken en tradities (Khusen 2005: 287). Zo wordt er bijvoorbeeld geen offer meer verbrand, maar wel de levenscyclus van de mens gevierd (Khusen 2005: 298, 292, 305). Landman schrijft over deze groep dat zij streven naar ‘… aanpassing en herinterpretatie van traditionele rituelen, door ze niet langer op te vatten als instrumenten voor de communicatie van levenden en doden, maar gemeenschapsbevorderende gewoonten, en ze zoveel mogelijk te verzoenen met koranische voorschriften (Landman 1992: 201).’ De derde en laatste groep die deze twee auteurs onderscheiden zijn de reformists oftewel, de puriteinen. Dit zijn de moslims die geen Slametan meer willen uitvoeren en opzoek gaan naar een ‘pure islam’ (Khusen 2005: 291).
Zoals hier naar voren komt, beschrijft de respondent een soortgelijke verandering binnen de opvattingen over de islam van de Javaanse moslims als de beschreven literatuur. De respondent laat duidelijk merken dat hij zichzelf positioneert als een Oostbidder en het totaal niet eens is met de manier waarop Westbidders voedsel gebruiken tijdens religieuze rituelen. Omdat hij het niet eens is met de manier waarop Westbidders omgaan met voedsel en religie is het voor hem logisch dat hij culturele voedseltradities scheidt van religieuze voorschriften. Deze visie lijkt ook de rest van de Surinaams Javaanse respondenten te beïnvloeden. Ondanks dat er nu een verklaring gevonden lijkt te zijn voor de scheiding die er geschetst wordt, vond ik het tijdens mijn onderzoek nog steeds lastig om voedseltradities op alle gebieden te scheiden van ‘de islam’. Ondanks dat Yvonne Towikromo in haar boek De islam van de
Javaanse Surinamers aangeeft dat de scheiding tussen Oost- en Westbidders ‘…slechts gaat
27 praktijk van de islam van de Javanen minder eenduidig is (1997: 94). Uit de hier beschreven beschreven voorbeelden blijkt namelijk dat de praktijk de indruk wekt dat het lang niet zo eenduidig is als dat het lijkt.
Ook binnen deze Javaanse gemeenschap werden na religieuze aangelegenheden hapjes uitgedeeld en na de wekelijkse koranlessen werden er maaltijden geserveerd. De respondent die mij vertelde over het verschil tussen Oost- en Westbidders noemt dit Javaanse gebruiken. Hij vertelde dat er bij elke vorm van samenkomst eten is, maar dat eten niks te maken heeft met de islam. Volgens hem wordt er op elk moment gekookt om de culturele band tussen de Surinaams-Javaanse mensen te versterken.
2.5 Identificatie en voedsel
Tijdens informele gesprekken met respondenten vertelden zij dat de ‘Surinaamse keuken’ onderdeel is van de voedseltraditie. Alle mensen met verschillende etnische achtergronden die naar Suriname zijn verhuisd, hebben volgens de respondenten de Surinaamse keuken vormgegeven. Hindoestanen, Javanen, Creolen, Chinezen en ‘blanke Nederlanders’ hebben volgens de respondenten elk hun eigen eetgewoontes meegenomen naar Suriname. Daar zijn de eetgewoontes veranderd, aangepast en samengegaan. Al deze verschillende mensen hebben de Surinaamse keuken vormgegeven tot dat wat het nu is, Aldus de respondenten. Tijdens het bespreken van de verschillende etnische groepen werden de onderlinge verschillen zichtbaar. Zoals hierboven beschreven staat, identificeren de moslims uit mijn onderzoek zichzelf als Surinamer als het gaat om eetgewoontes. Daar waar in eerste instantie gesproken werd van een ‘smeltkroes van culturen’ worden tijdens het bespreken van het Surinaamse eten en de specifieke Surinaamse voedseltradities de onderlinge verschillen zichtbaar. De Hindoestanen proberen, bijvoorbeeld tijdens gesprekken aan de hand van gerechten zoals roti en kip kerrie, zich te onderscheiden van de Javanen, Creolen en andere bewoners van Suriname. Bovendien werd er door een aantal respondenten gezegd dat ‘de eigen gerechten’ beter zijn dan die van de andere etnische groep. Ondanks dat bijna elke respondent aangeeft dat ze ingrediënten gebruiken die typisch afkomstig zijn van een andere etnische achtergrond, praten zij voornamelijk over ‘hun eigen etnische keuken’ en de specifieke gerechten en ingrediënten die daar bij horen. De respondenten identificeren zich dus in eerste instantie als Surinamer als het gaat om eetgewoontes, maar vervolgen hun verhaal door het te hebben over de eigen etnische achtergrond als voedseltraditie. Bovendien benoemen zij dus de verschillen die er bestaan met
28 de andere etnische groeperingen die in Suriname voorkomen. Deze spiegeling of classificatie van de andere groeperingen vormt de eigen identiteit.
Om te onderzoeken hoe belangrijk de voedseltradities van de respondenten zijn, zal dit gekoppeld moeten worden aan bestaande literatuur over eten en voedsel. Binnen de antropologie spelen voedsel en eten al jaren een belangrijke rol. Eten is niet alleen een dagelijkse levensbehoefte, maar het is ook een belangrijke sociale aangelegenheid ( Mintz & Du Bois 2002: 99, Tierney & Ohnuki-Tierney 2012: 1). Veel dingen zijn eetbaar, maar de mensen binnen de cultuur bepalen wat als voedsel gedefinieerd wordt. Daarnaast heeft voedsel ook een belangrijke symbolische waarde (Tierney & Ohnuki-Tierney: 2). De antropologie is voornamelijk geïnteresseerd in het begrijpen van culturen en samenlevingen door middel van objecten, woorden en gedragingen. Antropologen kunnen door het bestuderen van de productie en consumptie van voedsel de cultuur of samenleving van mensen beter begrijpen (ibid.: 1). Allereerst is voedsel consumeren een belichaming van een individu en wordt het hierdoor gezien als onderdeel van de zelf. Daarnaast wordt voedsel historisch gezien altijd gezamenlijk geconsumeerd door een sociale groep (ibid.: 3). Hierdoor wordt voedsel een machtig symbool van de collectieve identiteit, omdat eetgewoontes vaak geïnstitutionaliseerd zijn. Het gezamenlijk eten vormt volgens Tierney en Ohnuki-Tierney de samenleving (ibid.: 3,4).
Het mag hiermee duidelijk zijn dat voedsel als een indicator voor een samenleving of cultuur gezien kan worden. Claude Fischler gaat met het artikel Food, Self and Identity een stap verder (1988). Hij beschrijft dat voedsel en eetcultuur een centrale component is als het gaat om collectief toebehoren (1988: 280). Hij stelt dus dat voedsel het belangrijkste middel is waarmee een collectieve identiteit wordt vormgegeven. Hij onderbouwt dit door te stellen dat in bepaalde situaties van migranten en minderheden sommige onderdelen van het voedsel blijft bestaan, ondanks dat bijvoorbeeld de taal van de groep vergeten is (ibid.: 208). Of voedsel het belangrijkste identificatiemiddel is voor de hier onderzochte groep respondenten is nog maar de vraag. Echter, het belang van voedsel voor de identificatie van een groep wordt hiermee onderschreven. Zoals de quote van Fischler aan het begin van dit hoofdstuk aangeeft wordt het behoren tot een sociale groep gedefinieerd door wat zij eten, maar ook door de verschillen in eetgewoontes met anderen. Door op een bewuste manier het verschil aan te geven worden de eigen eetgewoontes gedefinieerd.
29
2.6 Tradities, rituelen en voedsel
In de antropologie zijn wetenschappers al jaren bezig met de rol van rituelen binnen onder andere religies en het dagelijkse leven (zoals Durkheim, Van Gennep en Geertz). Tambiah bespreekt in zijn artikel A performative approach to ritual dat een antropoloog nooit precies een ritueel van een niet-ritueel kan scheiden in de samenlevingen die zij bestuderen (1985: 125). Hij zegt dat een antropoloog alleen een relatief verschil kan zien bij bepaalde sociale activiteiten (ibid.: 125). In elke samenleving zijn er bepaalde reconstructies, performances en festiviteiten die geïdentificeerd kunnen worden als typisch rituele evenementen (ibid.: 126). ‘Indeed, these events appear to share some features – an ordering or procedure that structures them, a sense of collective or communal enactment that is purposive (devoted to the achievement of a particular objective), and an awareness that they are different from “ordinary”, everyday event’ (ibid.: 126). Zoals Tambiah hier uitlegt, vindt er allereerst een proces van structurering en betekenisgeving plaats.
Hieronder zullen een aantal gebruiken of rituelen beschreven worden die zich tijdens het onderzoek voordeden. Elk laten zij op hun eigen specifieke manier zien dat voedsel als een belangrijk identificatiemiddel wordt gebruikt. Bovendien laten zij goed zien hoe de respondenten betekenis geven aan de bepaalde gebruiken en gewoontes. Daarnaast komen bij deze voorbeelden naar voren hoe complex de voedseltradities en de manier waarop de eerder benoemde scheiding tussen de islam en de voedseltradities zijn.
2.6.1 Verjaardagstaart: de complexiteit van voedseltradities
Tijdens het veldwerk werd ik uitgenodigd om het verjaardagsfeest van één van de twee imams bij te wonen in de moskee van Islamya Anjuman Amsterdam. In de kleine gebedsruimte zaten de feestelijk geklede gasten op klapstoeltjes in stilte te luisteren naar de verschillende mensen die achter een spreekgestoelte plaatsnamen. De geur van de verschillende gerechten die achter in de moskee warm gehouden werden, verspreidde zich door de ruimte. Naast mij zat een vrouw met haar slapende zoontje op schoot. Terwijl de niet-jarige imam een koranlezing hield begon het jongetje zachtjes te snurken. Achter mij werden kletsende kinderen gemaand om stil te zijn. Handen lagen opengeslagen op schoot en de tijdens het citeren van de Arabische teksten mompelden meerdere mensen het citaat mee. Aandachtig werd er geluisterd naar de voordracht van de imam, een bestuurslid van de moskee en een vrouw die een citaat voordroeg. Nadat een vrouw met een zachte, maar zuivere stem een lied in Urdu gezongen
30 had, vertelden de twee dochters van de imam elk iets over hun vader. Na deze officiële gebeurtenissen stonden mensen op, werden stoeltjes verschoven en begonnen de mensen met elkaar te praten. De vrouw van de jarige imam liep met een grote slagroomtaart tussen de stoeltjes door naar voren. Mensen stonden op en pakten hun telefoon en fototoestel en gingen om de taart staan (afbeelding 1). Terwijl de imam met zijn familie achter de taart poseerde voor de foto werd de taart aangesneden. Onder vrolijk gelach van de toeschouwers namen de naasten van de imam een stuk taart in hun handen. Eén voor één stonden zij voor de imam en brachten zij hun stukje taart naar zijn mond zodat hij een hap kon nemen (afbeelding 2). Achteraf vertelde de imam dat hij de handen van de gevers stevig vasthield om te voorkomen dat de taart over zijn gezicht gesmeerd zou worden. Nadat de imam op deze manier stukjes taart had gekregen van zijn vrouw, kinderen, schoonmoeder en de andere imam werd de in stukjes gesneden taart aan de gasten gegeven. Na het fotomoment en het eten van de taart zaten de meeste gasten in groepjes bij elkaar en kreeg iedereen een bord met Biryani als avondeten.20
Voor mij was dit een opvallende gebeurtenis tijdens deze verjaardag. Niet alleen omdat ik het gebruik niet kende, maar ook omdat een groep mensen er omheen gingen staan om foto’s ervan te maken en iedereen precies leek te weten wat er ging gebeuren (zoals te zien is op afbeelding 1). Dit wekt de indruk dat dit een belangrijk moment op deze verjaardag
20 Biryani is een pittig gekruid Indiaas rijstgerecht. Voor de Hindoestaanse respondenten is Biryani een gerecht
wat alleen gegeten wordt op speciale gelegenheden vanwege de ingewikkelde bereiding. Tijdens deze verjaardag werden er twee soorten Biryani geserveerd namelijk met lamsvlees en met kip. Naast het gerecht werd een salade geserveerd. Volgens andere bezoekers van de verjaardag is het niet gebruikelijk om dit met een salade te eten, maar ‘hoort er yoghurt bij.’
