PLURALITEIT IN
NETWERK-FILOSOFIE
Z om er 201 4Over de conceptuele verschuiving van het begrip pluraliteit|
Bastiaan Bervoets 5606047 Onderzoeksmaster Wijsbegeerte | UvA Eerste Supervisor: Dr. M.M. Leezenberg Tweede Supervisor: Prof.Dr.H.O. Dijstelbloem
Inhoudsopgave
Inleiding; de waarde van pluraliteit ... 2
Hoofdstuk I | Humanistische Pluraliteit ... 5
Inleiding ... 5
1.1 | De Scheiding tussen Politiek, Techniek en Natuur; praxis vs poësis ... 5
1.2 | Metafysisch Fundament van Pluraliteit; Kantiaans humanisme ... 8
Hoofdstuk II | ‘We Zijn Nooit Humanistisch Geweest’... 11
Inleiding ... 11
2.1 | Paradox van de Moderniteit; translatie en purificatie, twee zijdes van de medaille ... 12
2.2 | De Moderne List; het spel tussen immanentie en transcendentie... 15
2.3 | De Metafoor van de Polis ... 18
2.4 | Heteronoom Actorschap; de nieuwe situatie ... 19
Overgang | Netwerkfilosofie & Sferologie ... 22
Hoofdstuk III | Nieuwe Status van Techniek; de immunologie metafoor ... 26
Inleiding ... 26
3.1 | De Immunologiemetafoor ... 29
3.2 | Een Nieuwe Epistemologie; explicitatie begrepen als articulatie ... 30
3.3 | In-het-medium-zijn ... 32
Resumé ... 35
Hoofdstuk IV | Co-Isolatie ... 37
Inleiding ... 37
4.1 | Communicatie & Isolatie ... 38
4.2 | De Media-Staat; volledige synchronisatie ... 41
4.3 | The Problem of Change ... 42
4.3 | Privacy: het belang van een ‘reserve’ voor co-isolatie ... 43
Conclusie ... 46
Verdere Studie ... 49
Inleiding; de waarde van pluraliteit
In 2030 zal naar schatting 70% procent van de wereldbevolking in een metropool leven (Baal, 2013). Om aan deze stedelijke uitbreiding het hoofd te bieden, investeert de stad Amsterdam in een nieuw onderwijsinstituut: het ‘Amsterdam Institute for Advanced Metropolitan Solutions’. Het instituut zal zich specialiseren in het toepassen van hich-tech innovaties op distributieve uitdagingen van de metropool, zoals waterhuishouden, energie, afval, voedsel, data en mobiliteit. De AMS is een teken aan de wand dat de nieuwe bestuurlijke projecten vooral zullen draaien om het inzetten van technologische innovaties voor duurzaam stedelijk leven. Dit sluit aan op een nieuwe vorm van politiek die zich toelegt op het correct uitbesteden van problemen die ontstaan door het samendrommen van haar burgers. De filosoof en socioloog Gijs van Oenen beschrijft dit als de ‘interpassieve samenleving’. Hij meent dat burgers tegenwoordig bezwijken onder de stress van een geëmancipeerd leven omdat ze het slachtoffer zijn geworden van de ‘zelf-verweten’ verantwoordelijkheid van hun interactieve politieke verworvenheden. Een manier om aan deze impasse te ontsnappen is het inzetten van technologische artefacten die correct gedrag afdwingen, zoals de NS-controle poortjes, waardoor we de uitbestede verantwoordelijkheid passief ondergaan (Oenen, 2011). Van Oenen waarschuwt echter voor het verlies van vertrouwen in de democratie wanneer technologie onze verantwoordelijkheid overneemt. Arendt verwittigt ons op haar beurt weer van de gevolgen van de technologische industrie wanneer de democratie vervaagt:
“The instrumentalization of the whole world and the earth, […] does not directly arise out of the fabrication process. Only in so far as fabrication chiefly fabricates use objects does the finished product again become a means, and only in so far as the life process takes hold of things and uses them for its purposes does the productive and limited instrumentality of fabrication change into the limitless instrumentalization of everything that exists.” (Arendt, 1958, p. 157)
Hannah Arendt beschrijft een kentering in het proces waar het doelmatig inzetten van instrumenten omslaat in het tot middel maken van alles wat bestaat. De ‘instrumentalisering’ van de wereld vindt niet plaats in de ontwikkeling van nieuwe technieken zelf, maar in het uitbesteden van democratie aan particuliere organisaties. In deze bureaucratische en technocratische politiek verdwijnt volgens Arendt namelijk een publieke ruimte waarin burgers als unieke en toch gelijkwaardige mensen bijeenkomen om in woord en daad richting te geven aan hun gezamenlijke leven (Passerin d'Entreves, 2014). Met de opkomst van de sociale maatschappij werd het bedienen van privé belangen namelijk een hoger doel dan het publiekelijk verkondigen van je eigen visie op de wereld. Arendt beargumenteert hiertegenover het belang van een politieke ruimte die losstaat van de ‘huishoudelijke’ problemen waarvoor het AMS in het leven is geroepen. Wanneer de mens geen ruimte meer heeft om gelijkwaardig te zijn aan elkaar, verliezen we namelijk de barrière om de mens zelf als instrument te begrijpen. Het realiseren van pluraliteit binnen een samenleving beschouwt Arendt daarom als het inherente doel van politiek. Het in standhouden van een
pluriforme samenleving is een waarborg tegen het argeloos opgaan in de keten van instrumentalisering, een mogelijkheid om te reflecteren op het determinisme dat schuilgaat achter technologische innovatie en een perspectief om je eigen identiteit te behouden in een oriëntatie op de werkelijkheid.
Relatie Techniek en Puraliteit
In mijn thesis wil ik deze relatie tussen onze technologische ontwikkeling en het begrip pluraliteit verder onderzoeken. Ik ben geïnteresseerd in een conceptuele verschuiving die plaatsvindt binnen deze relatie; van de humanistische benadering van Hannah Arendt naar de socio-technologische (Rheinberger, 2010, p. 83) opvatting van Sloterdijk. De conditie van pluraliteit, d.w.z. de mogelijkheid om verschillend én toch gelijkwaardig aan elkaar te zijn, kan volgens Arendt alleen worden voldaan in een publiek domein waar alleen tussen mensen interactie of communicatie plaatsvindt (Arendt, 1958, p. 175). Onze techniek en de kunstmatige omgeving waarin we leven, worden uitgesloten van onze politieke praxis omdat ze in teken staan van een soort ‘instrumentele rationaliteit’. In de politieke opvattingen van Sloterdijk krijgt techniek echter een andere status en wordt onze technologische omgeving nadrukkelijk betrokken in het politieke machtsspel. De conditie van pluraliteit moet volgens Sloterdijk zelfs begrepen worden als een socio-technologisch project waarin de ‘mens als subject’ geen centrale rol meer speelt. Het humanistische begrip moet plaats maken voor een technisch ‘bemiddelde’ vorm van pluraliteit. Dit kunnen we terug lezen in het begrip ‘connected-isolation’ van Sloterdijk (Sloterdijk, 2009, p. 177). In dit politieke project met een compleet nieuwe benadering van de relatie tussen mens, ding en natuur, kan onze techniek of technologische omgeving niet meer begrepen worden als slechts een instrument tot menselijke doeleinden.
Maar wanneer in de zogenaamde connected-isolation techniek evenredig wordt aan de menselijke autonomie, zijn we dan nog instaat om te reflecteren op deze technische gesitueerdheid en het instrumentele determinisme dat Arendt hiermee associeert? Vervallen we zelf niet tot instrumenten wanneer we de conditie van gelijkwaardigheid met een menselijke publieke ruimte opgeven?
Vervolg van de Sriptie
In de ontwikkeling van deze scriptie zullen zien we dat Hannah Arendt en Peter Sloterdijk twee verschillende noties van pluraliteit uitwerken. Mijns inziens staat dit in verband met de betekenis die techniek krijgt voor hun begrip van politiek. Volgens Arendt is pluraliteit, als de paradoxale conditie van de gelijkwaardigheid van verschillende mensen (Arendt, 1958, p. 175), pas mogelijk als de technische vermogens van de mens, onze artefacten en de dingen in het algemeen, slechts een passieve rol spelen in politieke deliberatie. Dit komt omdat Arendt beweert dat de essentiële gelijkwaardigheid tussen actoren enkel in een puur humanistisch domein, gescheiden van de
dingen en de natuur, gegarandeerd kan worden. In Hoofdstuk I zal ik aantonen dat dit domein, genaamd de publieke ruimte, gelijkwaardige deliberatie mogelijk maakt omdat Arendt een Kantiaanse scheiding tussen het rijk van de menselijke vrijheid en het rijk van de causale natuur overneemt. In plaats van het rationele subject, positioneert Arendt de menselijke autonomie in het intermenselijke narratieve netwerk. In Hoofdstuk II zal ik beargumenteren dat Arendt in haar politieke filosofie desalniettemin ontkent wat ze veronderstelt. Hiervoor leen ik het argument dat Latour inbrengt tegen deze Kantiaanse scheiding van natuur en cultuur die doorwerkt in de moderne wetenschappen. Ik beweer dat Arendts publieke ruimte op gelijke wijze een autonome positie handhaaft door het bestaan van hybride entiteiten, met zowel menselijke als niet-menselijke componenten, te ontkennen. Ik sluit het eerste deel van deze scriptie af met de constatering dat de gelijkwaardigheid tussen actoren tijdens politieke deliberatie problematisch wordt wanneer niet-menselijke entiteiten eveneens een context-vormende rol gaan spelen. Aan de hand van een praktisch voorbeeld van Peter-Paul Verbeek, een ethicus die zich bezighoudt met onze technologische omgeving, geef ik te kennen op welke wijze de menselijke autonomie ondermijnd wordt door onze technologische ontwikkeling.
In deel II van de scriptie wil ik onderzoeken of het concept van pluraliteit dat Sloterdijk uiteenzet in het laatste deel van zijn Sferen trilogie, ‘Schuim; plurale sferologie’, adequaat is aan deze nieuwe situatie waarin techniek een bemiddelende rol speelt voor onze actorschap.Mijn vraag is kortom of Sloterdijks notie van ‘co-isolatie’ (Sloterdijk, 2009, p. 177) een pluriforme samenleving mogelijk maakt waarin de mens en techniek een gezamenlijke rol spelen. Heeft pluraliteit nog betekenis wanneer de autonomie van de mens plaats maakt voor een heteronome identiteit beïnvloed door onze technologische omgeving? Hier voorafgaand zal ik eerst in hoofdstuk III verduidelijken op welke wijze Sloterdijks opvatting van pluraliteit een andere interpretatie geeft van techniek dan wanneer deze gesitueerd wordt in de sfeer van het instrumentele. In ‘de overgang’ naar deel II van de scriptie zal ik aantonen dat deze nieuwe betekenis van techniek mogelijk wordt omdat Sloterdijk parallel aan Latour een transcendente buitenwereld opgeeft voor een immanent ruimtelijk gebied, namelijk de zogenaamde netwerken of sferen. We zullen zien dat techniek een actieve rol speelt in de identiteitsvorming van sferen aangezien Sloterdijk het metafysisch relationisme overneemt van zijn grote inspiratiebron Gabriel Tarde. In het laatste hoofdstuk confronteer ik een probleem dat inherent sluimert in dit relationisme. Zal het technologisch hoogst ontwikkelde netwerk, de ondergeschikte pluriforme co-users niet zomaar kunnen annexeren wanneer we een domein van gelijkwaardigheid opgeven voor een relationistische en artificiële wereld? Tenslotte zal ik daarom bepleiten dat wanneer Sloterdijk een plurale sferologie voorstaat als antwoord op dit ‘cynisch’ technisch determinisme, hij een extra-dimensie nodig heeft naast het metafysisch relationisme.
Hoofdstuk I | Humanistische Pluraliteit
Inleiding
In dit hoofdstuk onderzoeken we waarom onze technische artefacten volgens Hannah Arendt a-politiek zijn. Kortweg heeft dit te maken met de reactie van Arendt op de technocratische en bureaucratische politiek van het moderne tijdperk. Zoals we zagen marginaliseert deze vorm van politiek in de zoektocht naar alomvattende ethische, religieuze, of economische waarden, dat wat politieke interactie betekenis geeft. Door politiek op te vatten als een maakbaarheidsmiddel tot externe doelen als welvaart of sociale gelijkheid, verdwijnt er namelijk een publieke ruimte waarin mensen als unieke en toch gelijkwaardige wezens kunnen samenkomen. Arendt hanteert daarom een onderscheid tussen deze ‘technische’ politiek waarin een objectief ideaal verwezenlijkt wordt en een humanistische politieke praxis waarin de pluraliteit van de samenleving gewaarborgd wordt. We zullen zien dat dit te maken heeft met het moreel dualisme van Kant dat Arendt enigszins aangepast overneemt. Pluraliteit wordt geschraagd in een metafysische scheiding tussen een domein waarin mensen onder elkaar verschijnen als doelen op zich (praxis), en een domein van dingen en artefacten dat wordt bepaald door natuurlijke noodzakelijkheid en instrumentele logica (poësis).
In de eerste paragraaf gaan we dieper in op het onderscheid tussen de scheppende en praktische vermogens van de mens. Arendt beweert dat we zonder het onderscheid tussen politiek en techniek, een publiek domein verliezen waarin de wereld en ons leven gestalte en betekenis kan krijgen. In de tweede paragraaf onderzoeken we het metafysische fundament van een politiek die zich oriënteert op deze humanistische pluraliteit.
1.1 |
De Scheiding tussen Politiek, Techniek en Natuur; praxis vs poësis
We zullen eerst ingaan op het onderscheid tussen praxis en poësis dat Arendt onderschrijft in de drie kardinale menselijke vermogens; arbeid, werk en handelen. In haar gevierde werk ‘Vita Activa; de Menselijke Conditie’ beschrijft Arendt hoe deze drie ‘activiteiten’ ons menselijk netwerk scheppen. Arendt benadrukt dat politiek handelen moet worden opgevat als een praxis. We zullen zien dat politieke interactie begrepen als een ‘on-going’ proces, enerzijds de pluraliteit van een samenleving waarborgt, en anderzijds een remedie betekent voor de destabiliserende krachten van een instrumentele rationaliteit.
De ‘Condition Humaine; arbeid, werk en handelen
Het concrete netwerk van intermenselijke betrekkingen heeft drie noodzakelijke mogelijkheidsvoorwaarden. Als eerste kunnen we ons biologische bestaan verzekeren door met ‘arbeid’ het natuurlijke groeiproces te simuleren. In het doelbewust ‘bewerken’ van materiële
middelen kunnen we vervolgens een duurzame wereld creëren nuttig voor menselijk gebruik. Werk bevrijdt ons dus van de ‘wederkerige cirkel der natuurlijke reproductie’ (Arendt, 1958, p. 98) waaraan de arbeid verbonden blijft. Het waarborgen van het basale leven evenals het creëren van een duurzame omringende wereld vloeien voort uit wat we de ‘scheppende vermogens’ van de mens kunnen noemen. Het doel van deze activiteiten ligt buiten de handeling zelf, wanneer we aan de condities voldaan hebben, is de handeling als het ware voltooid. De laatste kardinale activiteit die Arendt onderscheidt is echter een vorm van praxis. Het doel van politiek ‘handelen’ ligt immers in de activiteit zelf: de mogelijkheid om als mens uniek en toch gelijkwaardig te zijn. Pluraliteit is dus de derde voorwaarde voor een ‘menselijk’ bestaan. We actualiseren de conditie van pluraliteit wanneer we politieke interactie aangaan. In het publieke debat tonen we onszelf als onderscheiden subjecten met een eigen interpretatie over hoe de wereld in elkaar behoort te steken. Paradoxaal genoeg worden we unieke subjecten dankzij de objectieve inhoud van onze politieke woorden en daden: “concerned with the matters of the world of things in which men move, which physically lies between them and out of which arise their specific, objective, worldly interests.” (Arendt, 1958, p. 182) Maar juist omdat onze politieke interesses uitgaan naar een tussenliggende concrete wereld, is het mogelijk om je met anderen te binden of van ze te scheiden. De afstand tot de wereld geeft ons de mogelijkheid een eigenzinnige interpretatie mede te delen. In het verkondigen van je eigen ‘inter-esse’ (tussen-zijnde) wordt de conditie van pluraliteit geactualiseerd. Het belang van een afstand tot de concrete wereld beargumenteert Arendt volgens een ‘via negativa’. Ze baseert haar argument op de ervaring van burgers in de totalitaire staat waarin geregeerd wordt met de wet van de meerderheid.Vanwege de politieke censuur hadden deze burgers de ervaring om te midden van alle mensen te leven, zonder de mogelijkheid om zich individueel tot elkaar te kunnen verhouden, noch van elkaar te kunnen scheiden.1 Omdat het censuur slechts één interpretatie van de
werkelijkheid duldde, werden wereld en mens met elkaar opgesloten, zonder een tussenliggende ruimte om verschillend te zijn. In het verlengde hiervan wordt duidelijk waarom de menselijke taal voor Arendt een bewijs is van de conditie van pluraliteit. Als het niet de mens eigen is om verschillend te zijn, maar veeleer om handig onze doelen te bereiken, zou onze taal veel efficiënter kunnen zijn, zoals een kernachtige codetaal.2
1 Arendt beschrijft deze sensatie metaforisch als het verdwijnen van een tafel: “The public realm, as the common world,
gathers us together and yet prevents our falling over each other, so to speak. What makes mass society so difficult to bear is not the number of people involved, or at least not primarily, but the fact that the world between them has lost its power to gather them together, to relate and to separate them. The weirdness of this situation resembles a spiritualistic seance where a number of people gathered around a table might suddenly, through some magic trick, see the table vanish from their midst, so that two persons sitting opposite to each other were no longer separated but also would be entirely unrelated to each other by anything tangible.” (Arendt, 1958, p. 53)
2 Zie ook (Arendt, 1958, p. 4): “There may be truths beyond speech, and they may be of great relevance to man in the
singular, that is, to man in so far as he is not a political being, whatever else he may be. Men in the plural, that is, men in so far as they live and move and act in this world, can experience meaningfulness only because they can talk with and make sense to each other and to themselves.”
De mogelijkheid van de discursieve afstand tot de concrete deelbare wereld is dientengevolge cruciaal om ‘verschillend’ en toch ‘gelijkwaardig’ te zijn. Maar op welke wijze wordt deze persoonlijke verhoudingsafstand tot de wereld opgevat als een activiteit die zich alleen onder de mensen kan afspelen?
Devaluatie van alle Waarden; inwisselbaarheid van de instrumentele rede
We hebben al gezien dat we door ons vermogen tot werken ontsnappen aan de biologische overlevingsketen. De artificiële ‘instrumentele’ beheersing van de natuur levert ons namelijk een objectieve en duurzame omgevingssfeer op. Denk aan maatschappelijke instituten, kunst, religieuze rituelen en de complete materiële infrastructuur waarin we verblijven. Desalniettemin beweert Arendt dat zonder een narratieve interpretatie van deze menselijke constellatie van objecten, artefacten, evenementen, handelingen en feiten ons menselijke netwerk extreem verwarrend zal zijn:
“Without being talked about by men and without housing them, the world would not be a human artifice but a heap of unrelated things to which each isolated individual was at liberty to add one more object; without the human artifice to house them, human affairs would be as floating, as futile and vain, as the wanderings of nomad tribes.” (Arendt, 1958, p. 204)
Zonder een richtinggevende oriëntatie zal de omringende wereld een arbitrair aggregaat aan objecten zijn. De werkelijkheid wordt niet gevormd als een som van zijn delen, veeleer krijgen de delen pas betekenis vanuit een achtergrond-structuur. Deze structuur wordt geformuleerd in het politiek handelen zelf. In de publieke ruimte verstaan we elkaar in onze toekomstplannen. Daarvoor volgen we een communicatieve logica, waarin het overleggen van ‘het goede leven’ centraal staat en niet beïnvloed wordt door externe doelen of noodzakelijke levensvoorwaarden. Het politieke spreken en handelen dient dus inherent beschermd te zijn van de ‘modus operandi’ van zowel de ‘behoeftebevrediging’ van onze biologische constitutie en de ‘instrumentele rationaliteit’ van de natuurbeheersing. Enerzijds zet een politieke visie immers weinig zoden aan de dijk als het constant overtroefd wordt door onze basale behoeften. Anderzijds zou een bepaald narratief over de wereld geen overtuigingskracht hebben wanneer het slechts een middel zal zijn tot een extern doel, zoals een politieke lobby. In een wereld beheerst door de biologische noodzakelijkheid-logica en instrumentele rationaliteit zullen zelfs mensen nuttige resources kunnen worden voor het maakbaarheidsideaal van de fabricerende mens (Arendt, 1958, p. 153). Het intermenselijk netwerk zal transformeren tot een Machiavelliaans machtsveld gekenmerkt door wantrouwen, verraad, ongeloof, inwisselbaarheid en uiteindelijk resulteren in de ‘devaluatie van alle waarden’ (Arendt, 1958, p. 236). Arendt hanteert derhalve een conceptuele scheiding om dit ‘predicament of meaninglessness’ van de instrumentele rede te ondervangen. Het zichtbaarheid geven aan een eigen visie over de tussenliggende wereld moet beschouwd worden als een doel op zich. Ware politieke
handelingen worden gekenmerkt door spontaniteit en zijn dus niet gedetermineerd door een vooropgesteld extern doel. Omdat in de politieke praxis het doel inherent is aan de activiteit, vormt handelen een remedie tegen de alles consumerende instrumentaliteit van de scheppende vermogens.
1.2 | Metafysisch Fundament van Pluraliteit; Kantiaans humanisme
Het vrije spreken en handelen, de basisvoorwaarde voor pluraliteit, wordt dus gebaseerd op een dualistische opvatting van de werkelijkheid. Dit is afgeleid van het inzicht van Kant dat wanneer de mens zou samenvallen met de empirische wereld, we er geen vrije interpretatie aan kunnen geven. Voordat we bespreken hoe Arendt dit inzicht inzet voor de conditie van pluraliteit in het publieke domein, zullen we verduidelijken waarom Kant een metafysische dualisme veronderstelt in zijn morele filosofie.
Vrijheid en Moraliteit
Volgens Kant is een handeling (onvoorwaardelijk) goed te noemen wanneer de intentie om te handelen vrij is van externe ‘beïnvloeding’. Dat wil zeggen, wanneer we een handeling willen uitvoeren omdat we het goede willen voortbrengen, niet omdat het een middel is tot een geprefereerde empirische toestand. Omdat de empirische handeling, hypothetisch gezien, altijd anders kan uitpakken, kan het goede ervan namelijk niet afgeleid worden van zijn instrumentele waarde. Hiermee verschuift Kant de morele evaluatie van a-posteriori uitkomsten, naar a-priori intenties. Kant neemt de externe beïnvloeding van onze drijfveren uiterst serieus. Als eindig (discursief) mens handelen we voornamelijk om accidentele neigingen, behoeftes en sociale conventies te behartigen. Bovendien worden mens en wereld vanuit zijn natuurwetenschappelijk perspectief constant gedetermineerd door externe causale wetten. In deze constellatie zou de menselijke goede wil dus alleen vrij kunnen zijn van externe invloeden, als het zichzelf de wet kan geven. Onze auto-nomie is dus de mogelijkheidsvoorwaarde om een handeling voort te willen brengen omwille van het goede zelf (Kant, 2008). Om autonomie te waarborgen, moet de mens derhalve een vermogen bezitten om zichzelf wetten op te leggen die kunnen ‘concurreren’ met de natuurwetenschappelijke causaliteit: dit is de pure praktische Rede. Onze rationaliteit kan namelijk een procedure dicteren om van de goede (vrije) wil tot een moreel valide handeling te komen. Het stelt ons in staat handelsintenties te controleren op consistentie (non-contradictie), als morele wet moeten ze immers voor alle situaties en iedereen geldigheid bezitten. We zijn dus moreel en autonoom wanneer we onze leefregels (maximes), voortgekomen uit spontane impulsen of wensen, als algemene wet geldig voor eenieder zouden kunnen willen.
In het verlengde van de morele filosofie van Kant beweert Arendt dat de menselijke vrijheid inderdaad alleen voorstelbaar is wanneer we onafhankelijk zijn van de noodzakelijkheid van de natuur. Echter staat de zoektocht naar een universele waarde op gespannen voet met Arendts
pluraliteit begrip. Daarom vertaalt Arendt de autonomie van het subject naar de autonomie van de publieke ruimte, het intermenselijk netwerk. Arendt is dus niet geïnteresseerd op welke wijze intenties universeel valide kunnen zijn, maar hoe menselijke spontaniteit mogelijk is binnen een bepaalde context. De spontaniteit van een politieke handeling in het publieke domein wordt gewaarborgd in de conditie van nataliteit. Met deze metafysische voorwaarde van de politieke praxis, wordt het verband duidelijk tussen de conditie van pluraliteit en de mogelijkheid om een eigen identiteit te hebben.
Vrijheid als Nataliteit
Volgens Arendt zijn we instaat tot een onverwachte, spontane daad omdat we worden bepaald door de conditie der nataliteit. Elke menselijke geboorte betekent namelijk een nieuwe identiteit, een nieuwe persoonlijkheid, niet reduceerbaar tot het voorafgaande. Het bewijs van deze aanname vindt ze in de kracht van een nieuwe generatie om bestaande instituten omver te werpen. Een nieuwe toekomstvisie verleidt namelijk altijd tot nieuwe verhoudingen tussen mensen. De nieuw ontstane verbanden kunnen alle voorafgaande grenzen overschrijden (Arendt, 1958, p. 191).
Handelen kan dus het beste worden begrepen als het nemen van een initiatief; het in woorden en daden introduceren van een novum in het publieke domein. Arendt verstaat het politiek initiatief tonen als een tweede geboorte. We verschijnen namelijk als een nieuw en uniek subject dat zich aan de noodzakelijkheid en nuttigheid van de scheppende activiteiten heeft ontworsteld:
“With word and deed we insert ourselves into the human world, and this insertion is like a second birth, in which we confirm and take upon ourselves the naked fact of our original physical appearance. This insertion is not forced upon us by necessity, like labor, and it is not prompted by utility, like work. It may be stimulated by the presence of others whose company we may wish to join, but it is never conditioned by them; its impulse springs from the beginning which came into the world when we were born and to which we respond by beginning something new on our own initiative.” (Arendt, 1958, p. 176)
In haar idee van pluraliteit brengt Arendt dus een expliciete grens aan tussen een objectieve zijde met de biologische empirische noodzaak van arbeid en efficiëntie rationaliteit van werken, en een subjectieve politieke praxis. Arendt erkent het belang van het natuurlijke leven en de artificiële wereld van de techniek wel, maar alleen als achtergrond voor het handelen. In een metafoor van Gijs van Oenen moet het politieke decorum, geproduceerd in de sfeer van het maken, niet vermengd worden met het ‘acteren’ als een vrij spel van spreken en handelen (Oenen, 2001, p. 166). De gehele infrastructuur vervaardigt door het werken op de natuurlijke wereld, wordt dus gezuiverd als aandeelhouder in het publieke debat. Hoewel het politieke conflict doorgaans draait om de materiële dingen van de wereld die ons verbinden en scheiden, krijgen zij geen status als politieke initiatiefnemers. De niet-menselijke fenomenen blijven de context die de achtergrond van discussie
vormt, en worden zelf nooit context-vormend. Handelen blijft strikt een humanistische activiteit.3
Dit is echter alleen mogelijk in een afgebakende publieke ruimte, een medium waarin de mens vanaf een afstand een unieke oriëntatie kan formuleren over de objectieve werkelijkheid.
Met het trekken van deze conclusie kunnen we de onderzoeksvraag van deze scriptie opnieuw formuleren. Ik wil namelijk onderzoeken of de politieke status van technische artefacten verandert wanneer de Kantiaanse bemiddeling tussen mens en werkelijkheid zijn metafysische veren afwerpt. Dit zal ik doen door de kritiek van Bruno Latour in zijn boek ‘We Have Never Been Modern’ op de notie van moderniteit. toe te passen op de publieke ruimte die Arendt verondersteld. Latour beweert namelijk dat deze metafysische scheiding tussen een menselijke wereld en een natuurlijke wereld zelf een soort lobby is voor de moderne wetenschappen. In het volgende hoofdstuk zal ik met Latours argument duidelijk maken dat de publieke ruimte op meer dan alleen humanistische gronden gestoeld wordt. Ik zal beargumenteren dat het realiteitsmedium waarin de conditie van pluraliteit mogelijk is, zelf al de veronderstelde scheiding tussen het politieke domein van de vrijheid en het objectieve domein van de natuur overschrijdt. Dit brengt een volgende vraag met zich mee. Is er nog een pluriforme samenleving mogelijk waarin we ons vrij van elkaar kunnen scheiden of met elkaar binden, als we volgens Latour alleen van een artificiële hybride wereld kunnen uitgaan?
3 Zie ook: “Action, the only activity that goes on directly between men without the intermediary of things or matter, corresponds to the human condition of plurality, to the fact that men, not Man, live on the earth and inhabit the world. While all aspects of the human condition are somehow related to politics, this plurality is specifically the condition-—not only the conditio sine qua non, but the conditio per quam—of all political life.” (Arendt, 1958, p. 7)
Hoofdstuk II | ‘We Zijn Nooit Humanistisch Geweest’
Inleiding
De Franse wetenschapsfilosoof Bruno Latour onderwerpt de ontstaansgeschiedenis van de moderniteit aan een diepgravende reflectie in zijn boek ‘We Zijn Nooit Modern Geweest’. Hij beschrijft op welke wijze de driedeling van de moderne wetenschap in natuur-, cultuur- en tekstwetenschappen mogelijk werd door een ontologische scheiding tussen natuur en cultuur. Hij is een voorstander van een ingrijpende revisie van deze scheiding tussen mensen en niet-mensen. In navolging van het dubbele evenement van de ‘ecologische crisis’ (verval van het idee van een externe natuur) en de ‘val van de muur’ (verval van het idee van de maakbare, a-natuurlijke mens) worden namelijk problemen zichtbaar die niet meer benaderbaar zijn vanuit de moderne, van elkaar gezuiverde wetenschappelijke disciplines. Paradoxaal genoeg bracht de moderne poging tot het onderscheiden van de natuur, het sociale, en het discursieve, namelijk een proliferatie van hybride zijnden teweeg tussen teken en ding, socialiteit en natuur (Rheinberger, 2010). Latour staat daarom een symmetrische antropologie voor, waarin deze praktijken; mens, ding en exegese, gezamenlijk worden opgenomen. Met de samenkomst van wetenschaps- filosofie, geschiedenis en sociologie in de zogenaamde ‘Netwer-actor theorie’, zijn we nooit modern geweest.
De kritiek van Latour heeft direct effect op het onderscheid dat Arendt aanbrengt tussen de poëtische en praktische activiteiten van de mens. Met het volgen van Latour zijn argumenten leggen we een bepaalde hypocrisie bloot in Arendts onderscheid. Dit heeft grote gevolgen voor de humanistische grondslagen van haar pluraliteitsbegrip. Functioneert het publieke domein nog wel wanneer de scheidslijn tussen ding, natuur en mens vervaagt in de artificiële hybride constellatie? Vervolg van het Hoofdstuk
Het problematische onderscheid tussen politieke praxis en de objectieve wereld zullen we in drie stappen zichtbaar maken. Allereerst gaan we dieper in op de bezwaren tegen de notie van moderniteit. Volgens Latour stoelt het moderne denken namelijk op een interne paradox. Enerzijds floreren de verschillende moderne wetenschapsgebieden dankzij een enorme kruisbestuiving tussen dingen en mensen. Dit noemt Latour het proces van ‘translatie’. Anderzijds claimen de wetenschappen dat deze ‘vermengde fenomenen’ eenzijdig begrepen moeten worden, namelijk respectievelijk als natuurlijk-, cultureel- of discours-fenomeen. Dit noemt Latour het proces van ‘zuivering’. In de tweede paragraaf verhelderen we hoe de moderne wetenschap kan blijven functioneren met deze paradox. We zullen zien dat de moderniteit een list uitspeelt tussen enerzijds het begrip ‘transcendentie’ en anderzijds het begrip ‘immanentie’. We kunnen ons afvragen of de voorwaardelijke publieke ruimte waar mensen verschijnen als pluriforme subjecten, schatplichtig is aan dezelfde list die transcendentie en immanentie tegenelkaar uitspeelt. Als
Arendts humanistische notie van pluraliteit heimelijk uitgaat van een hybride publieke ruimte, wordt de autonomie van een humanistisch rijk prijsgegeven. In de laatste paragraaf van dit hoofdstuk geef ik aan de hand van een concreet voorbeeld aan hoe onze technologische omgeving onze subjectiviteit bemiddelt. Deze uiteenzetting is bedoeld als kenschetsing van de nieuwe situatie waarin techniek een actieve rol gaat spelen voor de menselijke identiteit. In deel II van deze scriptie zullen we onderzoeken of het pluraliteitsbegrip van Sloterdijk, namelijk co-isolatie, adequaat is om een pluriforme samenlevingsvorm voor te stellen waarin techniek en mens symmetrisch worden opgenomen.
2.1 | Paradox van de Moderniteit; translatie en purificatie, twee zijdes van de medaille
De urgentie achter de kritiek op de natuur en cultuur-dichotomie toont Latour in de vorming van zogenaamde socio-technologische ‘hybriden’:
“When the only thing at stake was the emergence of a few vacuum pumps, they could still be subsumed under two classes, that of natural laws and that of political representations; but when we find ourselves invaded by frozen embryos, expert systems, digital machines, sensor-equipped robots, hybrid corn, data banks, psychotropic drugs, whales outfitted with radar sounding devices, gene synthesizers, audience analyzers, and so on, when our daily newspapers display all these monsters on page after page, and when none of these chimera can be properly on the object side or on the subject side, or even in between, something has to be done.” (Latour, 1993, pp. 49-50)
Hybriden zijn aldus zijnsvormen die alleen te begrijpen zijn als een combinatie van natuurlijke objecten met menselijke en discursieve politieke karakteristieken. Neem het gat in de ozonlaag bijvoorbeeld. Deze zouden we niet alleen als een objectief fenomeen kunnen beschouwen aangezien het door mensen is voortgebracht. Maar omdat het als wetenschappelijk feit invloed heeft op ons alledaagse leven is het tevens geen eenzijdig ‘fait sociale’. Hybride fenomenen vragen om een bijzondere politieke aandacht omdat ze niet unilateraal thuishoren bij de maatschappelijke problemen van politieke vertegenwoordigers, of de natuurwetenschappelijke problemen van universitaire experts (Dijstelbloem, 2010, p. 109). Dientengevolge hebben de hybride fenomenen door de moderne opsplitsing van ‘verantwoordelijkheidsgebieden’ zich aanzienlijk kunnen prolifereren. Deze ‘schaalvergroting’ van hybriden is een gevolg van de combinatie van twee welhaast tegenstrijdige modus operandi van het moderne denken: translatie en purificatie. Met translatie wijst Latour op een bemiddeling die plaatsvindt tussen objectieve natuurlijke elementen en subjectieve menselijke elementen. Mediatie is dus een proces van bemiddeling tussen verschillende elementen of krachten in de werkelijkheid die niet vanzelfsprekend met elkaar verbonden worden. Door een bewerkelijk proces worden ze vertaald naar een verenigde context (Harman, 2009, p. 76). Neem bijvoorbeeld een verzekeringsmaatschappij. De koers van dit bedrijf wordt duidelijk uitgezet door een raad van bestuur, een politiek menselijk orgaan. De concrete besluitvorming is echter niet te begrijpen zonder de objectieve wiskundige modellen die
bestuursbesluiten uitwijzen. Het construct van de verzekeringsmaatschappij functioneert derhalve met een ‘intieme integriteit’ (Harman, 2009, p. 64) tussen subjectieve waarde en objectieve feiten.
De reden dat wij een verzekeringsmaatschappij vrijwel nooit als een hybride fenomeen tussen een politieke interactie en wetenschappelijke feiten bestuderen, heeft te maken met wat Latour aanduidt als ‘kritische purificatie’. Het moderne denken maakt zich namelijk hard voor een ontologisch zuivering tussen de objectieve en subjectieve kant van een fenomeen. Latour associeert purificatie daarom met een moderne vorm van kritiek; objecten worden ontmaskerd als sociale constructen en subjecten worden ontdaan als chimaera’s van causale processen. Zo reduceren de modernen de objectieve kant van het bedrijf tot het subjectieve door alleen de politieke machtsstrijd te benadrukken. Omgekeerd worden de leidinggevende subjecten van het kantoor teruggebracht tot zwijgzame factoren in de berekening wanneer we de werkelijkheid enkel in wetenschappelijke modellen representeren.
Met het introduceren van het begrip translatie geeft Latour volgens Graham Harman, die de metafysica achter zijn boek bestudeert, te kennen dat de werkelijkheid niet via één transparant perspectief toegankelijk is. Veeleer is elke hybride zijn eigen medium of mediator (Harman, 2009, p. 15). Hierop komen we terug in het tweede deel van deze scriptie aangezien dit inzicht een andersoortig concept van pluraliteit mogelijk maakt. We zullen zien dat de publieke ruimte begrepen als een humanistisch medium slechts één manier is om de werkelijkheid te bemiddelen. De wijze waarop actoren verbanden leggen tussen reële zaken, translatie genaamd, resulteert namelijk in een veelzijdigheid aan materiële structuren die ieder een andere orde aan de wereld geven (Dijstelbloem, 2010). Translatie kan dus beschreven worden als een soort netwerkvorming tussen bijvoorbeeld economische theorieën en maatschappelijke spelers, vertaald als een verenigde verzekeringsstrategie. Met het begrip ‘netwerk’ proberen Latour en Harman de moderne scheiding tussen cultuur en natuur te evalueren. De hierboven beschreven hybriden zijn namelijk een beproeving geworden voor de moderne drang tot ontologisch zuivere deelgebieden. Als we ze niet willen opvatten als een ‘mix van twee pure vormen’, vindt Harman het begrip hybride zelfs nog te verwarrend:
“Latour’s hybrids are not just another set of fuzzy grey areas suitable as campsites for those who are fond of the transgressive borderlands. For our world contains nothing but hybrids, and even the word ‘hybrid’ misleads us with its false overtones of a mixture of two pristine ingredients. If we call them quasi-objects, the work done by the ‘quasi’ is to remove any lingering hint of solid natural objects approached through a colourful diversity of equally valid cultural standpoints.” (Harman, 2009, p. 63)
In het purificatieproces wordt het voorzetsel ‘quasi’ van de objecten dus ontkend of gezuiverd. Zo ontstaan er twee ontologisch volkomen gescheiden zones die de concrete netwerken van ‘hybriden’ of ‘quasi-objecten’ opdelen. Zonder de mogelijkheid om het onderliggende netwerk te beschrijven,
bestaat de wereld in het moderne perspectief uit twee ingrediënten: de zwijgzame natuurlijke orde van harde objecten (Harman: homogeen mono-naturalisme) en de humanistische interpreterende gemeenschap van culturele subjecten (Harman: pluriform multi-culturalisme) (Harman, 2009, p. 57).
De Paradox van de Moderniteit
Op basis van deze ontologische zuivering hebben drie baanbrekende wetenschappelijke domeinen zich weten te vestigen: de genaturaliseerde feiten van de natuurwetenschappen zuiveren zich van maatschappijen, subjecten en alle vormen van vertoog; de sociale-wetenschappen reduceren wetenschap, techniek, tekst en inhoud tot sociale machtsvelden; en de gedeconstrueerde waarheidseffecten van de tekstwetenschappen bagatelliseren het werkelijke bestaan van hersencellen en machtspelen (Latour, 1993, p. 6). Het paradoxale aan deze wetenschapsgebieden is echter dat de tegengestelde processen van ‘mediatie’ en ‘zuivering’ elkaar niet opheffen, maar elkaar juist impliciet versterken. Zonder de sterke proliferatie van het netwerk zou de purificatie zinloos of leeg zijn. Zonder de kritische reductie van het netwerk tot enerzijds de natuurlijke wereld die altijd heeft bestaan, of anderzijds de maatschappij met voorzienbare en stabiele belangen, zou de translatie vertraagd of beperkt zijn.
Om te verhelderen hoe de dialectiek tussen ‘translatie’ en ‘purificatie’ uiteindelijk zijn eigen modus operandi tegenwerkt vanwege de ongebreidelde hybride-vorming, moeten we volgens Latour een soort spel van de modernen achterhalen. Dit spel zal ik de list tussen transcendentie en immanentie noemen en verklaart hoe de moderne paradox de afzonderlijke wetenschapsgebieden niet dwarsboomt. Met het achterhalen van de grondstructuren van deze list, wordt duidelijk op welke wijze Arendt haar moderne scheiding tussen scheppende en praktische activiteiten volhoudt. Dankzij een gedetailleerde analyse van deze historische inkadering van moderniteit krijgen we meteen inzicht in de methode van Latour om metafysische claims te ontmaskeren als effecten van politieke lobby’s. Metafysica is geen verheven gebied, maar fungeert als een middel om bepaalde netwerken of associaties bijeen te houden, om een soort integriteit tussen verschillende entiteiten te bewerkstelligen. Deze pragmatische houding van Latour vindt zijn oorsprong in het relationisme van de socioloog Gabriel Tarde. In het laatste hoofdstuk van deze scriptie gaat dit een belangrijke rol spelen omdat Sloterdijk zijn epistemologische en politieke inzichten eveneens op dit relationisme schraagt. In de titel die Harman zijn boek over Latour meegeeft, ‘The Prince of Networks’, sluimert reeds de schaduw zijde van het beschouwen van de realiteit als een lobby tussen netwerken (Harman, 2009). Hoe denkt Sloterdijk een pluriforme samenleving mogelijk te maken wanneer de interactie tussen actoren, zonder de waarborg van humanistische gelijkwaardigheid, geschiedt volgens de sluwheid van de machtsbeluste ‘principe’ van Machiavelli?
2.2 | De Moderne List;
het spel tussen immanentie en transcendentie
Latour situeert de ontwikkeling van de moderne kloof tussen mens en wereld in de wetenschappelijke en politieke contreien van een artefact beschreven door Shapin and Schaffer; de luchtpomp. Hieromtrent worden Hobbes en Boyle opgevoerd als de protagonisten van de moderniteit. Zij ‘verdubbelden’ de representatie van de wereld in enerzijds de representatie van niet-mensen door de natuurwetenschap en anderzijds de representatie van burgers in sociaal-politieke theorievorming. Hun beweegredenen waren de religieuze burgeroorlogen die ontstonden door de redetwisten over het Heilige Schrift. We zullen zien dat Hobbes de oorlog probeert te beslechten door alle conflicterende kennis immanent te maken aan het sociale contract, terwijl Boyle het laboratorium in leven roept om de opiniestrijd te beslechten met het beroep op een externe autoriteit: de transcendente ‘matters of facts’ der natuur.
De Immanentie van Kennis aan de Sociale Macht
Het mechanistisch wereldbeeld van de 17de eeuw, waarin elk deeltje in de werkelijkheid streeft naar
zelfbehoud, speelt een belangrijke rol in de politieke filosofie van Hobbes. Onder de sociaalwetenschappelijke condities van een natuurstaat (schaarste, gelijkheid, eer en angst) leidt het streven om zelfbehoud onvermijdelijk tot een oorlog van allen tegen allen. Enkel een rationalistisch, mathematisch inzicht kan ons redden van de verdoemenis: samenwerken is spel-theoretisch namelijk voordeliger voor zelfbehoud dan elkaar preventief tegenwerken. Om tenslotte een ontregelend ‘prisoners dilemma’4 te voorkomen, wordt er een hermetisch sociaal contract
afgesloten waarmee iedere burger zijn recht op de geneugten en vrijheden van de natuurstaat gezamenlijk overdraagt aan de soeverein (Hobbes, 2002). In deze nieuwe regeringsvorm, genaamd ‘de Leviathan’, wordt kennis volledig vereenzelvigd met macht. Niemand kan de soeverein nog tegenspreken, elke weerstand wordt met impliciete instemming van de maatschappij vermorzeld. Hobbes legt dus op politiek-sociologische gronden de mogelijkheid aanbanden om op basis van kennis over een transcendente instantie als de Natuur of God, de maatschappij te kunnen inrichten. Om de destructieve burgeroorlogen in de kiem te smoren maakt Hobbes de waarheid van de werkelijkheid dus volledig immanent aan het humanistische sociale contract.
De Transcendentie der Natuur aan het Maatschappelijk Gezag
De Royal Society van Boyle gooit echter roet in het eten. De vooraanstaande gentlemen verkondigen een onafhankelijke kennismachine te hebben uitgevonden waarover de staat geen enkele controle heeft: de besloten ruimte van het laboratorium. Geïnspireerd op het recht heeft Boyle een instrument ontwikkeld om met een empirische methodiek instemming van gelijkgezinden te
4 Een dilemma waar parasiteren voordeliger is voor zelfbehoud dan coöpereren (vermits onbekend is wat de ander zal doen)
bewerkstelligen over de ‘matter of facts’ der natuur. De kliek van geleerde voeren experimenten uit met een luchtpomp en geeft getuigenis van de geheimen die het laboratorium in vooropgezette omstandigheden ontfutselt aan de transcendente natuur. Zonder de ware aard van de matter of facts te kennen, trekken ze hiermee ieder maatschappelijk gezag in twijfel, in de naam van de feiten die de natuur blootgeeft. Onvermijdelijk zullen kennis en macht opnieuw verdeeld raken:
“The lovely order that Hobbes was trying to recover is annihilated by the multiplication of private spaces where the transcendental origin of facts is proclaimed - facts that have been fabricated by man yet are no one's handiwork, facts that have no causality yet can be explained.” (Latour, 1993, p. 22)
Om de burgeroorlogen te ontlopen moest iedereen voortaan ‘dubbel zien’. Hobbes ontwikkelt hulpmiddelen om over macht te spreken: vertegenwoordiging, soeverein, contract, eigendom, burgers. Terwijl Boyle de pijlers van de natuurwetenschap in kaart bracht: experiment, feit, getuigenis, collega’s. Zo werd het domein van de politiek ontzegd aan de wetenschap en mocht het begrip ‘burger’ geen enkele relatie meer onderhouden met de door wetenschap en technologie geproduceerde niet-mensen.
Een List voor Schaalvergroting
De beschreven subject–object dichotomie wordt volgens Latour dus niet op filosofische argumenten gefundeerd maar is een uitkomst van een politieke lobby die Latour minutieus uiteenzet. Om zowel een eigen wetenschapsdiscipline te vestigen, als om oorlog te beslechten, werd de paradox getolereerd en ontkend. Als de natuur werkelijk transcendent zou zijn, zou ze namelijk volstrekt ontoegankelijk blijven. Zou de maatschappij werkelijk immanent zijn, zou de Leviathan direct op losse schroeven komen te staan. Zonder de materiële voordelen van, de kunst, wetenschap en zeevaart, is een sociaal contract immers moeilijk af te dingen.
Latour plaatst dus zijn kanttekeningen bij de noodzakelijke premissen van de moderne wetenschapsgebieden: de garantie dat de natuur niet menselijk is, en de waarborg dat de maatschappij alleen voor en door mensen is geconstrueerd. Zowel het idee van een pure natuur, als een zuiver menselijke maatschappij is alleen mogelijk als de wetenschapsgebieden zich op tegenstrijdige wijze tegelijk baseren op het begrippenpaar transcendentie en immanentie. In het laboratorium wordt de transcendente natuur namelijk kunstmatig geconstrueerd door een gemeenschap van geleerden.5 En op zijn beurt heeft de maatschappelijke mobilisatie van de
Leviathan steeds meer objecten nodig om staande te blijven als een transcendent machtsstructuur
5 Zie ook het prachtige citaat: “Boyle and his descendants are not simply saying that the Laws of Nature escape our
grasp; they are also fabricating these laws in the laboratory. Despite their artificial construction inside the vacuum pump (such is the phase of mediation or translation), the facts completely escape all human fabrication (such is the phase of purification).” (Latour, 1993, p. 31)
boven de individuele burgers.6 Om de drie afgescheiden wetenschapsgebieden in stand te houden
heeft de moderniteit derhalve een derde garantie nodig: de waarborg dat de natuurlijke en maatschappelijke wereld verdeeld blijven. We moeten blijven ontkennen dat het proces van translatie en purificatie twee zijden van dezelfde medaille zijn. Zonder deze impliciete samenzwering zou de enorme schaalverandering van de moderne wetenschap niet plaatsgevonden hebben. De proliferatie van hybride is namelijk pas mogelijk geworden door het verdonkeremanen van de onderlinge netwerkrelaties tussen mens en natuur. Hierom stelt Latour dat: The scope of the mobilization is directly proportional to the impossibility of directly conceptualizing its relations with the social order.” (Latour, 1993, p. 43) De gewiekste list waarin transcendentie en immanentie tegen elkaar uit worden gespeeld zorgt ervoor dat de hybridevorming tussen mensen en niet-mensen onmogelijk te representeren is terwijl ze in de praktijk wel werkzaam blijven:
“In spite of its transcendence, Nature remains mobilizable, humanizable, socializable. Every day, laboratories, collections, centres of calculation and of profit, research bureaus and scientific institutions blend it with the multiple destinies of social groups. Conversely, even though we construct Society through and through, it lasts, it surpasses us, it dominates us, it has its own laws, it is as transcendent as Nature. For every day, laboratories, collections, centres of calculation and of profit, research bureaus and scientific institutions stake out the limits to the freedom of social groups, and transform human relations into durable objects that no one has made. The critical power of the moderns lies in this double language: they can mobilize Nature at the heart of social relationships, even as they leave Nature infinitely remote from human beings they are free to make and unmake their society, even as they render its laws ineluctable, necessary and absolute.” (Latour, 1993, p. 31)
Met het uitwerken van Latours argument tegen de moderne wetenschapsdomeinen kunnen we achterhalen of de politieke filosofie van Arendt op gelijke wijze de autonomie van het publieke domein ‘garandeert’ terwijl ze de interne hybride vorm van deze ruimte veronachtzaamt. In het spoor van Latour zal ik navorsen of in het intermenselijk netwerk van Arendt eveneens een soort politieke lobby schuilgaat achter de metafysische claim van de subject-object dichotomie. Wanneer dit het geval blijkt te zijn zal Arendts notie van pluraliteit opgevat als de gelijkwaardigheid van unieke mensen inadequaat zijn. Dit zal ik beargumenteren aan de hand van een voorbeeld dat ethicus Peter-Paul Verbeek aandraagt in zijn artikel; ‘Cultivating Humanity; towards a non-humanist ethics of technology’ (Verbeek, 2009). Zoals de titel al aangeeft tracht Verbeek eveneens in het reine te komen met een situatie waarin de mensenlijke autonomie door technologische ontwikkeling
6En: “Hobbes and his descendants are not declaring simply that men make their own society by sheer force, but that
the Leviathan is durable and solid, massive and powerful; that it mobilizes commerce, inventions, and the arts; and that the Sovereign holds the well-tempered steel sword and the golden sceptre in his hand. Despite its human construction, the Leviathan infinitely surpasses the humans who created it, for in its pores, its vessels, its tissues, it mobilizes the countless goods and objects that give it consistency and durability. Yet despite the solidity procured by the mobilization of things (as revealed by the work of mediation), we alone are the ones who constitute it freely by the sheer force of our reasoning — we poor, naked, unarmed citizens (as demonstrated by the work of purification).” (Latour, 1993, p. 31)
ondermijnd wordt. Wederom niet omdat de mens een instrumenteel doel wordt van techniek, maar omdat moreel agentschap bemiddeld wordt door onze technologische omgeving.
2.3 | De Metafoor van de Polis
In het eerste hoofdstuk hebben we vastgesteld dat Arendts begrip van pluraliteit als de paradoxale gelijkheid van unieke wezens is gebaseerd op de spontaniteit van een politieke handeling. In de onvoorziene nieuwe politieke visie gedragen door woorden of daden, wordt het onreduceerbare unieke karakter van de actor tentoongespreid. Dit is alleen mogelijk als het publieke domein beschermd wordt van de instrumentele logica werkzaam in de scheppende vermogens van de mens. Deze constitutionele bescherming en afscheiding ligt verankerd in de polis als ruimtelijk metafoor van het publieke domein. De handelingen in de polis zijn echter alleen activiteiten tussen mensen, d.w.z. de politieke activiteit van het initiatief nemen is alleen mogelijk via menselijke woorden en daden. Met de nadruk op het intersubjectieve element van handelen moet Arendt haar moderne kleur bekennen. Haar begrip van pluraliteit is gefundeerd op de ‘immanentie van de samenleving’ gescheiden van de materiële omgeving. De dingen in de wereld zijn ons object van inter-esse maar leiden een verwoestend bestaan zonder hun integratie in een menselijk plan over de wereld. Aan de andere kant veronderstelt Arendt de transcendentie of afstand van de natuurlijke en artificiële wereld. De verhoudingsafstand tot de wereld is essentieel voor individuen om zich te verenigen en scheiden van andere mensen.
De publieke ruimte gemodelleerd naar de Griekse polis heeft naast de speelruimte (decor) voor zelf-onthulling, een tweede belangrijke functie. Ze dient de kwetsbaarheid en vergankelijkheid van de menselijke betrekkingen te ondervangen. In dit gedaante van het publieke domein kunnen we de sporen van de list tussen transcendentie en immanentie ontwaren.
De Polis als Herinneringsmachine
In tegenstelling tot de tastbare producten van de scheppende activiteiten overleven woorden en daden alleen als ze opgenomen worden in een narratief. De samenkomst van burgers in de polis zorgt ervoor dat heroïsche initiatieven gered kunnen worden van de vergankelijkheid. Omdat handelingen behouden worden als modellen of instructies voor de toekomst noemt Passerin d'Entreves de polis een soort ‘community of memory’. De polis realiseert zogezegd een ruimte voor ‘georganiseerde herdenking’ (Passerin d'Entreves, 2014). In dit geconstrueerde domein kan de sterfelijkheid en kwetsbaarheid van het naakte bestaan dus gedeeltelijk getrotseerd worden. Hoewel Arendt beweert dat de polis hoofdzakelijk bestaat als een soort immateriële verschijningsruimte: “The polis, properly speaking, is not the city-state in its physical location; it is the organization of the people as it arises out of acting and speaking together, and its true space lies between people living together for this purpose.” (Arendt, 1958, p. 198) In de zelfde passage schemert
weldegelijk door dat de ‘aantrekkingskracht’ van het publieke domein te danken is aan de materiële facetten van de polis:
“It is as though the wall of the polis and the boundaries of the law were drawn around an already existing public space which, however, without such stabilizing protection could not endure, could not survive the moment of action and speech itself. Not historically, of course, but speaking metaphorically and theoretically, it is as though the men who returned from the Trojan War had wished to make permanent the space of action which had arisen from their deeds and sufferings, to prevent its perishing with their dispersal and return to their isolated homesteads.” (Arendt, 1958, p. 198)
De wetten en muren van de polis geven dus een soort transcendentie aan de persoonlijke woorden en daden. Als duurzame geheugenmachine verleidt de polis mensen om deel te nemen aan de publieke discussie en realiseert daarmee de conditie van pluraliteit. De tussenliggende objectieve werkelijkheid is niet alleen belangrijk om je als mens tot mens te verenigen of scheiden. Arendts immanente humanistische begrip van pluraliteit veronderstelt de materiële premissen die de polis een transcendente status geven boven de pluriforme individuen.
Maar als de polis in essentie een hybride fenomeen blijkt, betekent het ‘on-moderniseren’ van de politieke praxis niet een onoverkomelijk gevaar voor onze conditie van pluraliteit. Wat blijft er over van de mogelijkheid om eigen en gelijkwaardige positie in te nemen tot de wereld, wanneer de voorwaarde van spontaniteit gebaseerd zijn op een malafide ontkenning van de materiële dimensie van de publieke ruimte? Wat betekent pluraliteit als we de illegitieme scheiding tussen een multicultureel pluralisme en een instrumenteel naturalisme laten varen? Om deze vragen te kunnen beantwoorden zullen we moeten begrijpen hoe onze artificiële omgeving meer is dan alleen een instrument tot een vooropgezet doel. Deze nieuwe situatie waarin de humanistische gelijkwaardigheid en autonomie wordt ondermijnd door de netwerkfilosofie van Latour. wil ik schetsen aan de hand van een concreet voorbeeld van de Ethicus Peter-Paul Verbeek.
2.4 | Heteronoom Actorschap; de nieuwe situatie
In ‘Cultivating Humanity, towards a non-humanist ethics of technology´ keert Peter-Paul Verbeek zich tegen een specifieke vorm van ethiek die voortkomt uit de verlichting. Zowel de deontologie als het utilisme hanteren een moraliteit gebaseerd op een distantie. De welhaast onweerlegbare waarde van zelf-determinatie, integriteit en verantwoordelijkheid hebben alleen betekenis als er een normatieve afstand mogelijk is tot onze alledaagse leefwereld. Deze metafysische distantie maakt dus een onderscheid tussen moreel geladen menselijke handelingen of intenties, en de wereld van objecten waarop interventies gepleegd mogen worden omdat de dingen van zichzelf geen morele relevatie hebben. Verbeek beweert echter dat deze distantie waarop de menselijke autonomie is gebaseerd niet houdbaar is nu technologie zelf vormgeeft aan de ervaringen en praktijken van mensen. Volgens hem geven artefacten namelijk antwoorden op ethische vragen in een materiële
vorm. Objecten en technieken zijn dus weldegelijk moreel geladen omdat ze morele beslissingen bemiddelen, d.w.z. ze ontsluiten zelf specifieke situaties die om morele interpretaties en handelingen vragen.
Om dit te bewijzen haalt Verbeek een scherp voorbeeld aan binnen de medische ethiek; het morele dilemma waarmee ‘obstetrische ultrageluid’ ons opzadelt. De beschikbaarheid van deze techniek bepaalt in grote mate welke morele vragen in deze situatie aanbod ‘kunnen’ komen. Het morele probleem van abortus bij een ongeboren kind met een congenitale afwijking ontstaat namelijk pas wanneer het syndroom van Down detecteerbaar is en abortus zowel technologisch als cultureel mogelijk is. Natuurlijk valt deze situatie te articuleren in termen van de klassieke humanistische ethiek: ‘is het moreel rechtvaardig om ouders de verantwoordelijkheid te geven over het leven van een ongeboren kind op basis van een risicoschatting’? (Verbeek, 2009, p. 8) We zouden hier inderdaad op kunnen reflecteren vanuit een deontologische of utilistische afstand. Nochthans, aangezien objecten en technieken in deze situatie niet slechts voortkomen als zwijgzame ‘res extensa’ of instrumenten, maar zelf een morele context ontsluiten, lijkt met de morele agendering van het ‘obstetrische ultrageluid’ de morele autonomie van het subject te worden geproblematiseerd. Het morele dilemma aangaande ultrageluid sluipt geruisloos over de moderne grens tussen subject en object heen. In het kielzog van Latour7 bepleit Verbeek daarom dat we het
autonome subject moeten vervangen door een heteronoom moreel subject om de morele dimensie van artefacten en de materiële en technische context van onze wereld te betrekken.8 Mensen noch
dingen hebben een ‘moral agency’ in zichzelf. Moraliteit kan alleen behandeld worden op het niveau van de netwerken tussen beiden. Het is de fijnmazigheid van deze interne relaties binnen de beschreven situatie die deze morele relevantie teweegbrengt en de handelingsrichting aangeeft: “Not only does the medium of ethics need to be expanded from language to materiality, but does the source of ethics need to shift from the decision-making processes of autonomous individuals to reflected and well-designed alliances of humans with nonhuman entities.”(Verbeek, 2009, p. 20)
Nu het pluraliteitsbegrip van Arendt achterhaald is omdat de metafysische waarborg van het publieke medium onhoudbaar is, wil ik in deel II van deze scriptie onderzoeken of een andere notie van pluraliteit recht kan doen aan deze situatie waarin technische artefacten bemiddelen in de identiteit van het subject. Daarom zullen we ons nu focussen op het pluraliteitsbegrip dat Peter
7 Latour propageert een nieuwe epistemologie waarin dingen en mensen symmetrisch kunnen worden opgenomen.
Zonder zijn zogenaamde Netwerk-Actor-theorie, die de fijngeweven relaties en mediatie van een specifiek fenomeen kan navorsen blijven: “the vast variety of hybrid mixings of humans and nonhumans among which we live invisible.”
(Verbeek, 2009, p. 8)
8 Het pleidooi voor de morele consideratie van techniek staat in lijn met de ethische traditie waarin Verbeek zichzelf positioneert. Een ethische traditie die zich niet bekommert om de vraag naar de ‘juiste handeling’, maar om ‘het goede leven’. In deze stroming wordt het goede leven niet alleen gevormd door abstracte beslissingen, maar op basis van de concrete situatie waarin de mens verwijlt.
Sloterdijk uiteenzet in zijn Sferen trilogie. Ik zou willen vragen of het begrip ‘co-isolatie’, als de samenlevingsconditie waarin we ons gelijktijdig als unieke wezens van elkaar kunnen scheiden en met elkaar kunnen binden, als een oriëntatiepunt kunnen beschouwen voor een politiek waarin niet het autonome humane subject, maar de heteronome hybriden de spil van de realiteit worden?
Om deze vraag aan te snijden zullen we eerst verduidelijken waarom techniek voor Sloterdijk een andere betekenis krijgt dan voor Arendt. Aangezien Latour en Sloterdijk de dichotomie tussen een immanente publieke ruimte en een transcendente buitenwereld prijsgeven, begrijpen zij politiek niet zomaar als de vanzelfsprekende discursieve activiteit tussen mensen. In de overgang naar deel II van deze scriptie zal ik beargumenteren dat Sloterdijk de conditie van pluraliteit wil situeren in de wereld tussen natuur en cultuur in. Ik zal beargumenteren dat in de artificiële tussenwereld die hij verkondigt in zijn Sferen-trilogie co-isolatie pas mogelijk wordt, aangezien het vanzelfsprekende menselijke medium van de publieke ruimte wordt opgegeven en er ruimte ontstaat voor het vormgeven van een eigenzinnig realiteitsmedium.
Overgang | Netwerkfilosofie & Sferologie
“Objectivity has found its life supports”(Latour, 2009). Zo beschrijft Latour de verwantschap tussen zijn wetenschaponderzoek en het sferenproject van Sloterdijk. Waarheidscondities worden niet meer gefundeerd op abstracte logische deducties, maar ingekwartierd in plausibele ecosystemen en laboratoria die fungeren als gespecialiseerde ‘waarheidsfabrieken’9. Met termen als ‘Sferen’ en
‘netwerken’, collectieven en assemblages tussen mensen en dingen, trachten Sloterdijk en Latour wetenschap te re-lokaliseren en te her-belichamen. Beiden proberen hiermee de ‘analytische mythe’ van de moderniteit te annuleren. Het is de voorstelling van de werkelijkheid verdeeld in een buiten, een oneindige ruimte waar mensen en dingen on-gesitueerd voorkomen als res extensa, en in een geestelijk binnen. Netwerkfilosofie tracht deze abstracte ruimte te her-bewonen door, in plaats van de essentiële eigenschappen van geïsoleerde uitgebreidheden, juist ‘de betrekkingen’ tussen de organismen te representeren (Couture, 2009, p. 159). Dit paradoxaal creëren van meer ruimte, door een soort inkrimpen van wat zich voorheen in leeg ‘buiten’ bevond, dient volgens Latour twee doeleinden. Ten eerste wordt in het traceerbaar maken van de res extensa in plekken, gebruiken, instrumenten en media, de oppositie tussen ‘mind and matter’ opgeheven. Ten tweede wordt er symbolisch ruimte gecreëerd om nieuwe problemen voortgekomen uit onze technologische samenleving zichtbaar te maken voor politieke consideratie, zoals de hybriden uit hoofdstuk II, maar ook bijvoorbeeld de consequenties van de economische crisis10. De ware politieke
keuze voor Latour is daarom niet tussen een naturalistisch of sociologisch wereldbeeld, maar tussen twee uiterst verschillende distributies van ruimtelijke condities: het oneindige en abstracte buitenruim van de analytische mythe of de kleine binnenruimten van netwerken en sferen waar de artificiële condities van levensvormen rekenschap krijgen. Sloterdijk en Latour gaan vol overgave
9 Latour wil met zijn terminologie voorbij-gaan aan een proces van naturalisatie enerzijds en socialisatie anderzijds.
“Enough phenomenology. Let’s naturalize the whole goddamn human by using the most recent results of the hard sciences: neurology, biology, chemistry, physics, technology, you name them!”|“enough belief in the objective view from nowhere. Let’s deconstruct science and make it a narrative among narrative inside a flow of narratives.”
‘Waarheidsfabriek’ neigt desalniettemin enigszins naar deconstructie. Maar zoals beargumenteerd in hoofdstuk II kunnen natuur en cultuur enkel beschouwd worden als ‘bedpartners’ en is de vermeende oppositie slechts een list om de onafhankelijkheid van de moderne wetenschapsgebieden te bestendigen. Dit is de paradox van de modernen, zij pronken met objectiviteitsclaims door gelijktijdig de ware materialiteit van objecten te veronachtzamen: “Nothing, absolutely nothing, ever resided in res extensa—not even a worm, a tick, or a speck of dust—but masses of beings have been exquisitely drawn on white paper, engraved on copper, photographed on silver salt-coated plates, modeled on the computer, etc.—including worms, ticks, and grains of dust. Res extensa pertains to art history, to the history of the publishing press, to the history of computers, to the history of perspective, to the history of projective geometry, and to a host of other disciplines, but it is definitely not part of natural history. Among the most puzzling features of the Moderns is how extremely difficult it is for them to be materialist: What they call matter remains even today a highly idealist projection.” (Latour, 2009, pp. 141-142)
10“That there is still no space for making sense of the billions of migrations that define the “global” but in effect
not-so-global world? That, as it became pretty clear last fall, we still don’t have, after two centuries of economics, a remotely realistic portrait of what an economy is, of the simple phenomenon of confidence, trust, and credit?” (Latour, 2009, p. 143)
voor het artificiële. Een tussenwereld waarin ding en mens versmelten omdat de vermeende ‘natuurlijke’ basisvoorwaarde van het leven vervangen worden door artificiële ‘life supports’.
Beide filosofen zijn zich bewust van de gevaren van hun keuze. Ze verliezen namelijk twee conventionele vormen van kritiek en controle, Sloterdijk schrijft:“[…] the beautiful dream of extra-technological existentiality and purely obedient reflection – moves towards the sidelines […] Out of glass and steel, new working materials and new writing systems, grows an unclosable in-between world that cannot be controlled by any synthesis […].” (Sloterdijk, 2012, p. 180) Met het opgeven van de modernistische wereldkloof verliezen we dus een normatieve distantie waarmee we op de samenleving kunnen reflecteren: zowel de fenomenologische meditatie op de ongedwongen verschijningsvorm der dingen, voorbij de ‘vertechnologiseerde natuurlijke instelling’, als de immanente kritiek van de ‘kritische theorie’ op de uitwassen de verlichting. Het transcendente orientatiepunt van de evenwichtige natuur of de emancipatoire idealen wordt echter niet opgegeven vanuit een metafysisch argumentatie, maar omwille van een politieke overweging. In deze politieke keuze ontdekken we een nuanceverschil tussen Latour en Sloterdijk. Tevens wordt hierin duidelijk waarom ons onderzoeksthema, de pluraliteit in een hoog technologische wereld, meer aansluiting vindt bij Sloterdijk.
Ecologie
Zoals hierboven reeds is opgemerkt ontkent Latour de transcendente natuur op ecologische gronden. Het presenteren of zichtbaar maken van hybriden met grote ecologische consequenties geniet politieke prioriteit boven het in standhouden van de ‘neutrale’ wetenschap over een ‘objectieve natuur’. Aangezien het milieu tegenwoordig een deelproductie van de mens is gebleken, reizen de consequenties van ons handelen, zoals giftige afvalstoffen en toxische derivaten, de wereld rond om opnieuw ons pad te kruisen. Een nieuwe vorm van politiek moet in staat zijn om deze hybride consequenties voor wereld en mens zichtbaar te maken. Een poging hiertoe doet Latour met zijn werk ‘Making Things Public’ (Latour & Weibel, 2005) waarin hij een nieuwe democratie voorstelt waarbij het publiek niet a-priori is vast te stellen, maar pas gevormd wordt omtrent een ecologisch probleem (Dijstelbloem, 2010, pp. 110-111). We moeten hier niet te snel denken aan een soort ‘militante ecologie’, die het industrialisatie proces wil terugdraaien naar een harmonieus equilibrium tussen de rurale mens en de natuur. “I am all for recycling, but if there is one thing not to recycle, it is the notion of “nature”! (Latour, 2009, p. 144). Het idee van een equilibrium herintroduceert vreemd genoeg de scheidslijn tussen de dingen en de mens. De symmetrische antropologie van Latour heeft hiertegenover een theorie over artificiële constructie nodig, over het ontwikkelen en onderhouden van in de ruimte ontworpen netwerken (Latour, 2009, p. 144).
