PLEIDOOI VOOR DE VERBEELDING
Een onderzoek naar de mogelijkheid van ‘publieke filosofie’
Masterscriptie Filosofie
Naam: Mirjam Eeken
Datum: 23 augustus 2017
Studentnummer: 10242724
Opleiding: Filosofie
Onderwijsinstelling: Universiteit van Amsterdam
Begeleider: dr. K.V.Q. Vintges
Tweede lezer: dr. J. Bos
Aantal woorden: 25.018
3
Ik wou bidden om vergeving, geloof ik, maar ik wist niet meer wie mij vergeving moest schenken, God, mijn grootvader of Mijnheer Sartre.
Connie Palmen (Uit: De wetten) 1
4
INHOUDSOPGAVE
INLEIDING 5
1. DE PUBLIEKE ROL VAN JEAN-PAUL SARTRE 6
1.1 Inleiding 6
1.2 De Tweede Wereldoorlog 6
1.3 Les Temps modernes 7
1.4 Het existentialisme is een humanisme 8
1.5 Positionering 9
1.6 Deel II - Inleiding 9
1.7 De teerling is geworpen 10
1.8 Wat is literatuur 12
1.9 Het toekennen van betekenis 13
1.10 Fictie en verbeelding 13 1.11 Het beeld 15 1.12 Open ruimte 15 1.13 Tot slot 16 2. PUBLIEKSFILOSOFIE IN NEDERLAND 17 2.1 Inleiding 17
2.2 Het neoliberale systeem 17
2.3 Alain de Botton en The School of Life 18
2.4 Van persoon tot entrepreneur 19
2.5 Het probleem van het persoonlijke 20
2.6 Het dienen van de vrijheid 21
2.7 Mindful filosoferen 21
2.8 Filosofie in de media 22
2.9 De paradox van de moderne media 23
2.10 Het beoogde publiek 23
2.11 Het filosofisch kwintet 24
2.12 Dus ik ben 25
2.13 Tot slot 26
3. EEN HEDENDAAGSE PUBLIEKE FILOSOFIE 27
3.1 Inleiding 27
3.2 De fictie 27
3.3 De rol van verbeelding 28
3.4 De verantwoordelijkheid voor de creatie van het individu 29
3.5 Literatuur van de verbinding 30
3.6 Publieke filosofie in Uitgenodigd 31
3.7 De eenzaamheid 32
3.8 Het blootleggen van de fictie 33
3.9 Personage en betekenis 33
3.10 De wetten als publieke filosofie 34
3.11 De kwestie van de vrijheid 36
3.12 Tot slot 37
CONCLUSIE 39
5
INLEIDING
Terwijl ik mij onderdompel in de wereld van de publieke filosofie, stuit ik op het woord stand-upfilosoof. Het is een jonge term, evenals de populariteit van de publieke filosofie een jong gegeven is. Sinds de jaren negentig is zij, door toedoen van filosofen als René Gude, in opmars geraakt. De publieke filosofie kenmerkt zich door haar toegankelijke houding; zij wil van de filosofie geen louter academische zaak meer maken, maar haar een plaats binnen de samenleving geven. Door de serieuze, voor de buitenstaander zware toon die de filosofie kenmerkt los te laten, en daarvoor in de plaats een laagdrempeliger en toegankelijker karakter aan te nemen, hoopt de publieke filosofie de niet-filosoof aan te zetten tot nadenken buiten zijn eigen straatje. Nederland is een voorloper op het gebied van publieke filosofie; buitenlandse filosofen kijken hun ogen uit wanneer zij in Nederland spreken op een openbare filosofische bijeenkomst en zien dat er meer dan een handjevol mensen op af is gekomen. Filosofie Nacht, Filosofisch Café Felix & Sofie, Summer Schools en collegereeksen zijn enkele platforms waar via de publieke filosofie zich manifesteert. Ook worden er talloze publieke
filosofieboeken geschreven, met Stine Jensen als één van de bekendste en meest populaire auteurs. In deze scriptie vraag ik naar de mogelijkheid van een publieke rol voor de filosofie. Niet omdat ik vind dat de filosofie alleen een academisch karakter zou moeten hebben en het debat zich binnen de vier muren van de universiteit zou moeten afspelen, maar omdat ik bezorgd ben over de huidige toestand van de publieke filosofie, over of zij nog wel filosofeert en over de manier waarop zij de gemeenschap tot denken aan wil zetten. Een filosoof die bij uitstek een openbare rol vervulde en hier ook veel over heeft geschreven is Jean-Paul Sartre. In het Parijs van de vorige eeuw was hij een veel geziene spreker, die niet schuwde om partij te kiezen voor de opstandelingen in de Algerijnse oorlog (1954-1962) en voor de studenten in de Parijse studentenrevolte in 1968. Aan de hand van zijn ervaring als publieke intellectueel en van zijn schrijven, met name zijn befaamde werk Wat is
literatuur, onderzoek ik in een eerste hoofdstuk hoe de rol voor filosofie in de publieke ruimte er
volgens Sartre uit zou moeten zien. Vervolgens zal in het tweede hoofdstuk een aantal vormen van hedendaagse publieke filosofie worden aangehaald, waarbij duidelijk wordt waarom zij niet aan de voorwaarden van een publieke filosofie zoals die door Sartre werd uitgedragen voldoen. In het laatste hoofdstuk zal ik een vorm van filosofie uitwerken waarvan ik meen dat zij zowel noodzakelijke Sartriaanse elementen bevat als wel een moderne component, die deze vorm van publieke filosofie bij de huidige tijd laat aansluiten. Ten slotte zal het allemaal om fictie draaien.
6
1. DE PUBLIEKE ROL VAN JEAN-PAUL SARTRE
DEEL I – DE OPKOMST VAN SARTRE ALS PUBLIEKE INTELLECTUEEL 1.1 Inleiding
Als er een publieke filosoof is waarvan het grote publiek de naam zal kennen, dan is het Jean-Paul Sartre. Zowel hij als zijn levenspartner Simone de Beauvoir hebben niet alleen in het academische, maar ook in het publieke veld hun voetsporen nagelaten. In het eerste deel van dit hoofdstuk zal in worden gegaan op de opkomst van Sartre als publieke filosoof en de invloed die hij op tal van
maatschappelijke vlakken uitoefende. Via zowel tijdschriftartikelen, essays en talloze optredens in het publieke veld wist Sartre zijn rol als publieke intellectueel in het Frankrijk van de vorige eeuw te ontwikkelen. In het tweede deel van dit hoofdstuk wordt het meest relevante aspect van zijn publieke filosofie voor dit onderzoek behandeld: de literatuur. Zijn fictie en essays over de fictie gelden als een voorbeeld voor hoe een publieke filosofie er mijns inziens uit zou moeten zien, en maken duidelijk waarom het principe van de verbeelding een onvervangbare plaats binnen zijn werk en binnen de publieke filosofie inneemt.
1.2 De Tweede Wereldoorlog
De publieke intellectueel is een figuur die zijn boodschap overbrengt door gebruik te maken van wegen die voor de het algemene publiek toegankelijk zijn.2 In tegenstelling tot de academische
intellectueel, die zijn collega-academici als beoogde lezer heeft, richt de publieke intellectueel zich op een algemeen publiek van niet-intellectuelen. Het landschap waarin hij zich bevindt vormt zich niet louter door intellectuele invloeden, maar in een samenwerking tussen intellectuelen, media en uitgevers.3 Deze onderlinge afhankelijkheid stelt de publieke intellectueel in staat om zich tot een
groter publiek te wenden dan de academische intellectueel, die in zijn werkzaamheden weinig contact met de samenleving heeft.
Vanaf de veertiger jaren begint Sartres opkomst als publieke intellectueel. In de jaren ervoor heeft hij met zijn filosofische verhandelingen bekendheid verworven onder een select publiek van intellectuelen. De Dreyfus-affaire (1894-1906), waarbij de jood Alfred Dreyfus onterecht werd veroordeeld voor spionage voor Duitsland, maakte een grote mate van antisemitisme en nationalisme in Frankrijk zichtbaar, en zorgde voor een omslag in het denken binnen het intellectuele klimaat.4
Deze ontwikkeling zette zich voort tijdens de Tweede Wereldoorlog, in de vorm van de
verzetsbeweging. Schrijvers waren niet langer stil waar het politieke zaken betrof, maar voelden de noodzaak om zich uit te spreken tegen de nazibeweging. Zich onthouden van een publieke stem werd als een vorm van collaboratie beschouwd.5 Met de lancering van het tijdschrift Les Temps modernes in
oktober 1945 droegen Sartre en Simone de Beauvoir uiteindelijk bij aan de daad om zich uit te spreken ten gunste van het Verzet.6 In het voorwoord van de eerste editie zet hij uiteen hoe hij de toekomst van
de literatuur voor zich ziet; zij moet in het vervolg geëngageerd zijn, in het verlengde van zijn
existentialistische gedachtegoed. Sartre breekt hiermee met de traditie van ‘kunst omwille van kunst’, zoals die in de periode daarvoor gold. De Tweede Wereldoorlog zorgde ervoor dat schrijvers voor het blok werden gezet; in plaats van zich te verschuilen achter het argument van de fictie, werd er nu van hen verwacht dat zij heldere, geëngageerde literatuur leverden. Het abstracte fictieschrijven omwille van de kunst maakte plaats voor een nieuwe traditie van geëngageerde literatuur waarin de
verantwoordelijkheid van de schrijver een belangrijk element was.7 Volgens Sartre en de groep
schrijvers rondom Les Temps modernes, waaronder Simone de Beauvoir, lieten collaborerende schrijvers of schrijvers die zich niet uitspraken tegen het naziregime hun verantwoordelijkheid als
7
schrijver en intellectueel liggen. Zij hadden hun voornaamste middel om een boodschap te kunnen overbrengen, het schrijven, niet benut, en zich op deze manier voor de Duitsers en tegen de Franse natie uitgesproken.8 Het is niet geheel weg te denken dat de inname van dit standpunt voortkwam uit
een gevoel van onbehagen bij Sartre en De Beauvoir; beiden hadden zich tijdens de oorlog niet ferm uitgesproken tegen het bewind, en voelden zich naderhand schuldig over deze tekortkoming.
De Beauvoir maakte haar standpunt omtrent verantwoordelijkheid praktisch duidelijk door te weigeren om een petitie te tekenen waardoor de collaborerende schrijver Brasillach zijn doodstraf kon ontlopen.9 De schrijver en literair criticus Brasillach had zich in de jaren 30 openlijk voor het fascisme
uitgesproken, en schreef teksten waarin hij zijn sympathieën voor het naziregime verkondigde. Vanuit het gezichtspunt dat een schrijver verantwoordelijk is voor zijn teksten, en zich er altijd van bewust moet zijn dat schrijven het aanspreken van een publiek impliceert, redeneerde De Beauvoir dat een gewaardeerde en uitermate goede schrijver als Brasillach zelfs uitermate verantwoordelijk is voor wat hij op papier zet. Hij heeft immers een grote lezerskring, die hem in het vormen van zijn mening als voorbeeldfiguur ziet. Het excuus dat de meeste collaborerende schrijvers aanvoerden – dat de scheiding tussen fictie en werkelijkheid in hun werk onjuist geïnterpreteerd was – werd door De Beauvoir niet als excuus gezien. Brasillach had zijn verantwoordelijkheid als schrijver laten liggen door vast te houden aan kunst omwille van de kunst, in plaats van zich uit te spreken.
1.3 Les Temps modernes
De notie van de geëngageerde schrijver zorgde in de moeilijke oorlogsperiode voor herkenning bij veel Fransen. Sartre kwam in deze periode op als publieke intellectueel, doordat de geëngageerde literatuur het grote publiek een manier schonk om om te gaan met het schrijnende verleden en om een gevoel van saamhorigheid te creëren, waarin ‘wij’ tegen een kleine groep ‘zij’, de collaborateurs, ageerden. Hij wist door de opzet van zijn artikelen in het tijdschrift Les Temps modernes, dat in 1945 voor het eerst verscheen, een brede groep lezers te bereiken, die hij ten tijde van zijn vooroorlogse, abstracte stijl niet aan zich had weten te binden.10 Het succes van Les Temps modernes was voor een
groot deel te danken aan de diverse groep filosofen, schrijvers, kunstcritici, journalisten en historici die voor het magazine schreven, waardoor aan een breed scala aan onderwerpen aandacht kon worden besteed. Bovendien brachten bekende auteurs een groot lezerspubliek met zich mee, wat het blad in de moeilijke naoorlogse tijd een kans van slagen gaf. Sartre schreef de introductie voor het eerste
nummer van Les Temps modernes en wist direct een publieke filosofische toon te zetten, door in te gaan op de rol van de schrijver, die altijd verantwoordelijk is voor het werk dat hij verspreidt, en op zijn existentialistische filosofie. Hij benadrukt de gesitueerde situatie waarin de mens zich bevindt, waarin hij geacht wordt keuzes te maken, en waarbij het niet maken van een keuze ook als keuze geldt.11
Een voorwaarde voor het slagen van de publieke filosofie is dat zij in haar stijl afwijkt van het academische schrijven. Het is zaak om een manier te vinden om het niet-ingewijde lezerspubliek, dat snel zal afhaken bij een theoretisch-filosofisch werk, aan zich te binden. Sartre gebruikte hiervoor retoriek: in plaats van zijn abstracte schrijfstijl, mat hij zich een frisse en levendige schrijfstijl aan voor de artikelen in Les Temps modernes. Bovendien drukte het blad, met het oog op het bewerkstelligen van praktische en politieke verandering, een morele boodschap uit door de politieke
verantwoordelijkheid van het werk van de schrijver in de huidige tijd te benadrukken. Door het geven van voorbeelden uit het dagelijks leven en een link met de hedendaagse politiek en actualiteit te leggen, wist Sartre zijn filosofische werk te herdefiniëren en er een journalistieke en uitgesproken draai aan te geven die een groot lezerspubliek aansprak.
8 1.4 Het existentialisme is een humanisme
Sartres existentialistische denken en de publieke bekendheid die hij daarmee in de naoorlogse dagen had verworven, kwamen in de herfst van 1945 tot volledige bloei. Er is een aantal factoren dat bijdroeg aan dit ogenschijnlijke plotselinge succes. Zoals reeds duidelijk werd heeft met name Les
Temps modernes grote invloed gehad op de publieke bekendheid van de existentialistische stroming.
Met de lezing Het existentialisme is een humanisme die hij gaf in de herfst van 1945 wist Sartre een groot publiek op begrijpelijke wijze kennis te laten maken met zijn filosofische werk. De lezing, die de hoofdpunten van Sartres existentialistische leer uiteenzet, wijkt in helderheid af van zijn eerdere, abstracte werk, waardoor een breed publiek kennis kon maken met de basisprincipes van het
existentialisme, en met de erudiete en eloquente spreker die Sartre was. Waar Sartre zijn filosofie tot dan toe als ‘filosofie van existentie’ had omschreven, eigende hij zich nu voor het eerst de term ‘existentialisme’ toe.12
In tegenstelling tot zijn uitgebreide werk Het zijn en het niet, bood Existentialisme is een
humanisme het grote publiek een mogelijkheid om zich op een behapbare manier tot de filosofie te
verhouden. Sartre verduidelijkt in zijn lezing hoe existentie volgens hem vooraf gaat aan essentie. De mens wordt in de wereld geworpen als een niets, als een wezen zonder inhoud. Pas gedurende zijn leven vormt hij zichzelf, mede door de interactie met anderen, en creëert hij zijn essentie. Zowel Sartre als De Beauvoir ontkennen het bestaan van een God, en daarmee het bestaan van een mens die voor zijn existentie al essentie heeft meegekregen.13 Het is daarom ook onmogelijk om aanspraak te maken
op universele waarheden; zowel het menselijk leven als de waarheid is onderhevig aan subjectiviteit, en het is deze subjectiviteit die de mens onderscheidt van de dingen, die geen zelfreflectie en projectie kennen. De mens maakt zichzelf tot wie hij is, door beslissingen te nemen, en zelfs door te verzuimen om een beslissing te nemen. Ook het niet maken van een keuze geldt in Sartres ogen als keuze. De vrijheid die de mens ervaart doordat hij zijn eigen essentie kan invullen brengt tegelijkertijd een verantwoordelijkheid voor zijn eigen bestaan met zich mee. Bovendien is de mens, doordat de keuzes die hij voor zichzelf maakt de keuzes zijn die hij voor iedereen zou willen, verantwoordelijk voor de gehele mensheid.14 De waarden die een mens zichzelf oplegt en die zich uiten middels zijn acties, zijn
de waarden die hij daarmee voor de gehele mensheid stelt. De verantwoordelijkheid die met de vrijheid komt, stopt dus niet bij de grenzen van het eigen lichaam. Daarnaast is de mens in het
existentiële humanisme zoals Sartre voorstaat nooit klaar met het ontwikkelen van het zelf, terwijl het klassieke humanisme het individu als het uiteindelijke doel ziet. Toch zijn zij vormen van humanisme, omdat beide de mens als uiteindelijke wetgever van zichzelf zien, bij het ontbreken van een
metafysische instantie waaraan verantwoording moet worden afgelegd.15 Volgens Sartres existentiële
humanisme is de mens in staat om altijd verder te zoeken dan waar hij nu is, en zo een wezen-voor-zichzelf, in plaats van een wezen-op-wezen-voor-zichzelf, zoals de objecten in de wereld, te zijn.
De periode rond de lezing Het existentialisme is een humanisme werd gekenmerkt door een toename van het aantal intellectuele bijdragen op publiek vlak. Lezingen, literatuur en toneelstukken sprongen als paddenstoelen uit de grond, waarbij de focus niet langer op het principe van l’art pour
l’art lag, maar op het creëren van geëngageerde bijdragen. Dit zien we bijvoorbeeld terug in Sartres
werk De teerling is geworpen, waar later in dit hoofdstuk over zal worden uitgeweid. Voor de oorlog had Sartre zich weinig van de connectie van zijn werk met hedendaagse ervaringen aangetrokken; zijn filosofie had een donkerder inslag en was eerder gericht op passiviteit dan op actie. In de naoorlogse periode was de hedendaagse significantie van zijn schrijven juist een van de reden van Sartres opkomst als publieke intellectueel. Hij pleitte voor de daad van het zich uitspreken in plaats van te zwijgen; deze actieve houding kan gezien worden als een duidelijke omslag in zijn filosofische blikrichting.16 De eens zo abstracte en theoretische wereld van de filosofie opende zich, mede door de
interesse van de media, voor een groter publiek, dat middels het gemeenschapsgevoel dat de geëngageerde filosofie trachtte te herstellen probeerde om te gaan met het oorlogsverleden.17 De
9
nieuwe tendens die Het existentialisme is een humanisme aansneed, waarbij het schrijven de
verantwoordelijkheid van het individu benadrukte en uitgesproken politiek was, in plaats van passief en gehuld in stilte, droeg eraan bij dat de oorlog woorden kreeg en het verleden niet onbesproken bleef.
1.5 Positionering
Sartres herpositionering manifesteerde zich niet als een harde breuk, maar had eerder de vorm van een geleidelijke overgang. Het werk Wat is literatuur uit 1948 toont, met haar theoretische en
geëngageerde betoog over wat de literatuur en het schrijven is, duidelijk waar Sartres nieuwe interessegebied ligt. Niet alleen de schrijver, ook de lezer wordt in dit werk op zijn
verantwoordelijkheid gewezen. Het is gemakkelijk om Sartres herpositioneringen af te doen als een teken van besluiteloosheid of onkunde; een andere mogelijkheid is om waarde toe te kennen aan zelfkritiek en te erkennen dat deze bij kan dragen aan het blijven ontwikkelen van het zelf. Vanuit een existentialistisch gezichtspunt gezien is het zelfs een voorwaarde voor zowel de filosoof als voor de mens in het algemeen om zichzelf te bekritiseren en te evalueren. De filosoof die vanaf zijn beginjaren tot zijn dood eenzelfde theorie aanhangt, zonder een open blik ten opzichte van het nieuwe en
onbekende te blijven houden, zou volgens Sartre te kwader trouw handelen, omdat hij verzuimt om voortdurend keuzes te maken. Het bijstellen of veranderen van mening kan daarom juist gezien worden als een bewijs dat de persoon in kwestie zijn vrijheid nastreeft, door de verantwoordelijkheid op zich te nemen om keuzes te maken en daarmee betekenis aan zijn leven te toe te kennen. De onbuigzame persoon zal daarentegen vasthouden aan oude patronen en niet openstaan voor de keuzes die het vrije leven ons vereist te maken.
Naast dat een zelfkritische houding een vereiste is voor een existentialistische filosofie, hebben Sartres herpositioneringen ook bijgedragen aan zijn opkomst als publieke intellectueel. Als afstammeling van een rijke familie verkeerde Sartre binnen een intellectuele elite die geen blad voor de mond nam. Hij stond bekend om zijn overtuigde houding, die hem menigmaal in (politieke) ruzies liet belanden. Uiteindelijk liep zijn jarenlange vriendschap met Albert Camus stuk op een filosofisch meningsverschil, en haalde hij zich een hoop tegenstanders op de hals toen hij zich openlijk afkeerde van Frankrijk tijdens de Algerijnse oorlog en het, samen met De Beauvoir, opnam voor de Algerijnse zaak. Sartre was er in veel gevallen op uit om reacties bij collega’s of de massa te ontlokken,
bijvoorbeeld door zich in te zetten voor onderdrukte groeperingen.. Het is mede zijn controversiële aard geweest die ervoor zorgde dat het publieke oog op Sartre viel en hij bekendheid verwierf als publieke intellectueel.
DEEL II – SARTRE EN DE ROL VAN LITERATUUR 1.6 Inleiding
Als filosoof heeft Sartre via vele wegen en media invloed uitgeoefend op het publieke veld. Hij hield daarbij altijd zijn beoogde publiek voor ogen, om tot een zo groot mogelijk wederzijds begrip te komen. Sartre moet zich dan ook bewust van zijn positie en veranderende publiek zijn geweest toen hij opkwam als publieke intellectueel. In tegenstelling tot de academische filosoof zal de publieke filosoof zijn aandacht op allerhande zaken richten en zich daar vooral op morele wijze over uitlaten; binnen de publieke filosofie zal men zelden of nooit een filosoof tegenkomen die zich louter op de logica of geschiedenis van de filosofie richt. Daarnaast hebben zijn progressieve, controversiële houding en zijn uitgesproken karakter bijgedragen aan zijn opkomst. Door zijn intelligentie en
welbespraaktheid was Sartre de uitgelezen persoon om zich als publieke intellectueel te ontpoppen; hij was niet bang om zijn ongezouten mening te geven over allerhande zaken, zelfs wanneer deze niet per
10
se binnen zijn filosofische expertisegebied lagen. Naast politiek engagement wordt er van een publieke intellectueel die filosoof is dus ook verwacht dat hij grote algemene kennis bezit, vooruitstrevend is en in zijn werk gericht is op de ethiek. Deze eigenschappen, in combinatie met het gebruik van moderne middelen als magazines, radio-optredens en publieke lezingen, die de filosoof met beide voeten in de maatschappij plaatsen, zijn voorwaarde geweest voor Sartres publieke bekendheid. Een middel waar Sartre veelvuldig gebruik van maakte en dat ik als voorbeeld wil nemen voor een goede publieke filosofie is de literatuur. Middels boeken over de literatuur en middels fictie wist Sartre een groot lezerspubliek aan zich te binden. Anders dan journalistieke artikelen maakt de literatuur gebruik van de verbeelding. In dit tweede deel zal duidelijk worden waarom juist de verbeelding van het grootste belang is, en waarom ik de literatuur van Sartre hier als voorbeeld voor een goede publieke filosofie stel.
1.7 De teerling is geworpen
Zowel met zijn artikelen en essays als met zijn romans positioneerde Sartre zich eind jaren veertig als publieke intellectueel. Hij bespreekt in zijn werk de voornaamste existentialistische thema’s die ook in
Het zijn en het niet voorkomen. Dit zien we bijvoorbeeld in het scenario van De teerling is geworpen,
waarin de lezer kennismaakt met centrale filosofische begrippen als verantwoordelijkheid en het maken van keuzes. Het vertelt het verhaal van Eva en Pierre, die beiden gestorven zijn; Eva doordat ze door haar man vergiftigd is, zodat hij met haar zus kon trouwen, en Pierre doordat zijn vriend Lucien hem doodschiet terwijl hij een revolutie aan het voorbereiden is. Wanneer Eva en Pierre bij de incheckbalie van het hiernamaals komen, blijkt er een bureaucratische fout te zijn gemaakt, waardoor over het hoofd is gezien dat de twee zielsverwanten zijn.18 Ze krijgen daarom 24 uur de tijd in het rijk
der levenden om hun liefde voor elkaar te onderzoeken; redden ze het niet, dan zullen ze toch naar het hiernamaals moeten vertrekken.19 In die 24 uur blijken beiden echter meer bezig met het proberen op
te lossen van problemen uit hun vorige leven, zoals het behoeden van de mensen die dichtbij hen stonden voor het maken van fouten, dan met elkaar. Hun liefde blijkt sterk, maar tegelijkertijd gaat hun energie aan de ene kant uit naar hun drang om wraak te nemen op het verleden en aan de andere kant naar hun wens om hun dierbaren voor kwaad te behoeden. Het enige wat ze voor elkaar hebben gekregen in de uren die ze op aarde doorbrachten is een wens van een mede-dode vervullen door het redden van zijn kind. De wegen van Eva en Pierre moeten uiteindelijk scheiden.20
Wat Sartre ons hier laat zien is meer dan een geëngageerd scenario. Via de thematiek van dit verhaal maakt de lezer kennis met de hoofdpunten van Het zijn en het niet en daarmee met Sartres existentialistische filosofie. In Het zijn en het niet (1943) onderzoekt Sartre het fenomenologische verschil tussen het zijn van de dingen en het bewustzijn. Waar het ding waargenomen wordt, is het bewustzijn in staat om zelf waar te nemen. In het eerste geval spreekt Sartre over het op-zich-zijn, want het ding valt geheel met zichzelf samen en kent niets buiten zich.21 Het waarnemende bewustzijn
beschrijft Sartre als het voor-zich-zijn. De mens staat uiteraard van nature op een afstand van zijn eigen zijn: het voor-zich-zijn is geen zijnde, maar juist een open plek. De mens vindt dan ook geen eindpunt aan de ontwikkeling van het zelf, maar moet eindeloos blijven zoeken, bevragen en kiezen.
In de opdracht die Eva en Pierre krijgen wordt met name het individuele
verantwoordelijkheidsbegrip uitgediept. Het koppel krijgt maar 24 uur om de liefde voor elkaar te onderzoeken, maar hoe ze die tijd indelen is geheel aan hen zelf. Of hun leven zich erna voorzet op aarde of in de hel ligt dan ook geheel in hun handen. Omdat hun aandacht vooral uitgaat naar het voorkomen van rampen in het rijk der levenden, en specifiek naar het redden van het leven van een meisje, hebben ze niet genoeg tijd om de liefde voor elkaar te ontdekken, waardoor ze na 24 uur sterven.22 Waar Sartre hier duidelijk aan werkt is de creatie van een open ruimte voor de lezer. In
plaats van aan het einde van het verhaal duidelijkheid te scheppen en antwoorden te geven, laat hij zijn publiek gedurende het hele verhaal in ongewisse. Het is aan de lezer te interpreteren wat er zojuist
11
heeft plaatsgevonden, waarbij het antwoord geen eenduidige waarheid is, maar er juist een veelheid aan interpretaties wordt toegelaten. Wat de lezer hier wel uit kan ontwaren is de existentialistische overtuiging dat de mens verantwoordelijk is voor het maken van zijn eigen keuzes, en dat hij altijd moet proberen om te goeder trouw te handelen. In het verhaal van Eva en Pierre is dat het geval, omdat beide personages gebeurtenissen niet aan het toeval overlaten, maar in het moment duidelijke beslissingen nemen. Hadden zij zich van tevoren alleen gericht op het laten bloeien van hun liefde, dan waren ze daar wellicht in geslaagd, maar was het leven van het meisje verloren gegaan. Door in het moment te leven en daar de juiste beslissing aan af te wegen, komen beiden tot de conclusie dat dit de daad was die op dat moment de juiste was om uit te voeren. Sartres filosofie is in geen enkel opzicht deterministisch te noemen: er zijn geen vastliggende waarheden over welke handelingen op welk moment de beste zouden zijn geweest. Dat Eva en Pierres samenzijn anders verliep dan hoe zij zich het hadden voorgesteld, is daarmee juist bewijs van hun vrijheid. Zij hebben hun verantwoordelijkheid op zich genomen en in het moment in vrijheid de keuze gemaakt die zij op dat moment prioriteit achtten. Doordat deze boodschap door het hele boek sijpelt, wordt het voor de lezer duidelijk wat volgens Sartre de verantwoordelijkheid inhoudt die met het individuele leven gepaard gaat. Het verhaal stelt de lezer in staat om zich het belang van de keuze te realiseren, ook al is er achteraf nooit de zekerheid dat deze keuze op dat moment de beste was. De vorm die Sartre heeft gekozen om zijn boodschap over te brengen, maakt het een voorbeeld van een goede publieke filosofie.
Daarnaast toont De teerling is geworpen de lezer de machteloosheid van het menselijk bestaan, waarin nooit helder is of de keuze die op een bepaald moment gemaakt wordt de beste is. Sartre illustreert dit gevoel van onmacht door middel van de twee hoofdpersonen, die tijdens de periode dat ze dood waren al gezien hebben wat er in het leven gaat gebeuren, maar die terug op aarde hun geliefden niet op de hoogte kunnen stellen van naderend onheil, omdat ze nog altijd het rijk der doden toebehoren. Door twee dode hoofdpersonen op het toneel te brengen, weet Sartre nog eens extra duidelijk te maken hoe groot hij het belang van de individuele verantwoordelijkheid acht. Zonder de aangeboren vrijheid en de verantwoordelijkheid die deze met zich meebrengt om keuzes in ons leven te maken zou dit leven zinloos zijn. Daarbij zou worden geconcludeerd dat Eva en Pierres 24 uur op aarde in zekere mate zinloos is, vanwege hun onvermogen om op een gelijkwaardig niveau te
interacteren met de levenden. Zij verkeren in een dolende positie, niet in staat om hun geliefden op de hoogte te stellen van de consequenties die hun geplande daden zullen hebben. Volgens Sartre bevestigt contact met anderen ons in het mens-zijn en zou een leven zonder contact met de buitenwereld dan ook zinloos zijn, aangezien de mens geen ééndimensionaal wezen is, maar bestaat bij de gratie van de blik van de ander. Ook al is deze relatie tussen mensen geenszins onproblematisch – de ene mens kan de ander door middel van zijn blik tot object in plaats van subject maken – zij is de voorwaarde voor een erkend bestaan als belichaamd bewustzijn; als een object dat door de ogen van de ander wordt bevestigd als aanwezig in deze wereld.
Ik meen dat de lezer kan ervaren hoe de blik van de ander ons in bepaalde mate gerust kan stellen, omdat zij het bewijs vormt tegen een solipsistisch wereldbeeld dat het subject zelf gecreëerd heeft en waaraan hij alleen betekenis geeft. De ander die mij zijn blik schenkt heeft de bekwaamheid om mij als Ander in de wereld te plaatsen, mijn subjectieve perspectief te ontnemen en mij te zien als object waaraan hij eigenschappen kan toekennen en dat hij kan beoordelen. In eerste instantie zal de lezer denken dat de ogen en evaluatie van de ander hem zijn vrijheid ontnemen, maar later zal hij zich realiseren dat, hoewel hij onvrij is ten opzichte van de blik van de ander, hij die blik juist nodig heeft om vrij te zijn ten opzichte van zichzelf, en om bevestigd te worden als een belichaamd wezen dat in de wereld verkeert. Zo kan de ander ons een spiegel voorhouden en ons mens ten opzichte van een ander mens laten voelen. Met alleen de eigen blik meen ik dat de mens verloren zou zijn; hij de blik van de ander nodig om zichzelf erkend en herkend te voelen. Doordat Sartre de romanvorm kiest om
12
deze boodschap over te brengen, weet hij een groot niet-ingewijd publiek kennis met zijn filosofie te laten maken.
1.8 Wat is literatuur
In Wat is literatuur onderzoekt Sartre de kunst van het schrijven: wat is het eigenlijk en voor wie doen we het? Sartre meent ten eerste dat de schrijver of spreker voor zijn eigen klasse, ras, tijd en land schrijft of spreekt.23 Mensen die leven in dezelfde tijd en omstandigheden delen volgens Sartre een
bepaald sentiment, waardoor zij soms maar een enkel woord nodig hebben om de ander te begrijpen. Wanneer ik het nu, in 2017, over ‘de terreurdreiging in Europa’ heb, dan zullen mijn tijdgenoten uit dezelfde gemeenschap direct begrijpen dat ik hier refereer aan de reeks aanslagen die IS gepleegd heeft. Sterker nog, zij zullen de historische situatie en hun gevoel ten tijde van de gebeurtenissen kunnen oproepen, waardoor ik bij het schrijven van een stuk over de gebeurtenissen in Europa niet meer elk detail hoef te benoemen in een poging het publiek te laten delen in het sentiment. Door duidelijk voor ogen te hebben wie het publiek is voor wie men schrijft of spreekt, vergroot de schrijver of spreker de kans om geïnterpreteerd te worden zoals hij bedoeld heeft. Het geeft hem de
mogelijkheid om direct tot de kern van de zaak te komen, in plaats van bladzijden aan uitleg te moeten spenderen om bij de lezer enige betrokkenheid op te roepen. Een groot risico ontstaat wanneer de schrijver wordt gelezen door een publiek waarop hij niet gedoeld heeft, terwijl de lezer in de
veronderstelling verkeert dat het werk wel aan hem gericht is.24 Misinterpretatie zorgt er dan voor dat
de lezer vijandige gevoelens creëert. Met name bij een publiek dat zich in de toekomst bevindt bestaat de kans dat zij het werk onterecht als voor hen bestemd zien. Zij zijn echter geen deel meer van de situatie en de gemeenschap zoals die was ten tijde van het schrijven, kijken daardoor met een andere blik en een ander sentiment naar de situatie die beschreven wordt, en mis-interpreteren deze
vervolgens, omdat ze denken dat de schrijver zijn blik op hen gericht had, terwijl hij zijn tijdgenoten aansprak. Een verzetsstrijder aan het begin van de Tweede Wereldoorlog zal aan hem gerichte woorden anders opnemen dan een overlevende van deze oorlog, terwijl deze laatste ook kan denken dat hij tot de groep behoort voor wie geschreven werd. De verzetsstrijder en overlevende hebben geen tegengestelde belangen gehad en waren gericht tegen dezelfde vijand, maar desondanks bestaat het risico dat de overlevende de schrijver met een vijandige blik zal bekijken, als was hij de vijand, alleen omdat hij zich het publiek waande dat hij niet was. Sartre geeft in Wat is literatuur het voorbeeld van de zwarte schrijver Richard Wright. Wright richt zich tot ‘de ontwikkelde zwarten in het Noorden en tot de blanke Amerikanen van goeden wille (intellectuelen, linkse democraten, radicalen,
georganiseerde arbeiders van het C10).’25Binnen deze groep zijn het echter de zwarten die voor
Wright het ware publiek vormen, doordat Wright bij hen entre-nous is. Aan hen hoeft hij niet uit te leggen wat niet uitgelegd, maar enkel gevoeld kan worden, namelijk wat het is om op te groeien als zwart persoon en een leven als eeuwige Ander, als niet-blanke, te leiden.
Bij zijn pogen, inzicht in zijn persoonlijke situaties te krijgen, geeft hij hun inzicht over zichzelf. (…) Hij is hun bewustzijn en de beweging waardoor hij zich uit het heden verheft tot een beschouwend bevatten van zijn omstandigheden is die van zijn hele ras.26
De blanke lezer wordt niet uitgesloten als publiek, maar moet zich ervan bewust zijn dat hij niet hetzelfde sentiment deelt als de groep die Wright beoogd heeft, waardoor hij niet in staat is om deel uit te maken van het gevoel entre-nous te zijn, maar hooguit kan proberen te begrijpen welk sentiment er in deze groep leeft. Hij leert iets kennen, iets wat zich echter niet in hem, maar buiten hem bevindt. Wrights opdracht is dus te schrijven met in het achterhoofd de wetenschap dat zijn publiek niet homogeen van aard is; zou hij een deel van zijn lezers ontkennen, dan handelt hij volgens Sartre te kwader trouw.27
13
De invloed die de lezer hiermee op het werk van de schrijver heeft kan niet worden onderschat. Omdat een tekst wordt gecreëerd door zowel het individuele denken van de auteur als wel door de wijze waarop het door de lezer wordt ontvangen en geïnterpreteerd, spreekt Sartre over een co-creatie tussen lezer en schrijver. Zonder de lezer is de schrijver niets. Zijn werk krijgt pas lading wanneer de ogen van de lezer de woorden vangen en hij deze met zijn blik vormt en betekenis toekent. Doordat de lezer geen passieve rol in het proces toebedeeld krijgt, maar actief betrokken is bij het co-creëren van het geheel, ontstaat niet alleen voor de schrijver, maar ook voor de lezer de mogelijkheid om zich vrij te weten. Samen creëren zij een werk dat gericht is op hun beider vrijheid.28 De lezer is degene door wie
de schrijver zijn creatieve vrijheid middels het schrijven kan uiten, terwijl de schrijver op zijn beurt, door zijn werk aan te bieden, de lezer een wereld laat binnentreden waarin hij zijn vrijheid kan ontwikkelen.
Deze vrijheid is hetgeen Sartre uiteindelijk beoogt met het schrijfproces. De literatuur is in staat om door middel van de werking van tekens betekenis toe te kennen aan de wereld. De schrijver richt zich hierbij op zijn tijdgenoten en hoopt een manier te vinden om zich tot de eigen tijd te verhouden. De opeenvolging van schrijvers die allen op hun eigen tijd gericht zijn vormt een dialectisch proces, waarin Sartre als doel heeft om de mensheid in zijn geheel te emanciperen. De nadruk ligt dan ook niet op het individu, maar altijd op het geheel der mensheid dat zich zal
ontwikkelen. Historische gebeurtenissen zullen de situatie in de wereld continu veranderen, en daarom zijn telkens nieuwe schrijvers nodig die voor hun eigen tijdgenoten schrijven om ze te helpen om te gaan met hun eigen tijd. Een dialectisch proces zal vorm krijgen doordat de literatuur steeds in de smaak en stijl van een bepaalde tijd geschreven is, zich, mede door de historische gebeurtenissen, langzaam ontwikkelt, om vervolgens te leiden tot de vrijheid en emancipatie van de mensheid. Deze vrijheid moet niet gezien worden als een abstracte vorm waarin de mensheid zich uiteindelijk voor eeuwig vrijheid weet. Bij Sartre is het altijd werken; de vrijheid moet telkens opnieuw, door elk afzonderlijk individu, nagestreefd worden, in elke tijd en in elke situatie.
1.9 Het toekennen van betekenis
Wanneer de mens zich middels een kunstvorm uit, bijvoorbeeld door het spelen van muziek of het maken van een schilderij, dan kan hij deze handeling uitvoeren zonder daarmee een direct praktisch doel te beogen. De kunstvorm die literatuur heet wijkt volgens Sartre af van alle andere kunstvormen, in die zin dat de woorden zich niet alleen als creatieve uiting tot het papier verhouden, zoals de kleuren op een schilderdoek dat doen, maar zich als tekens tot de wereld verhouden. Anders dan de
schilderkunst is de literatuur door haar gebruik van tekens in staat om betekenis toe te kennen aan iets anders dan zichzelf; zij is in staat om te verwijzen naar iets in de buitenwereld, zonder de betekenis van haar tekens vast te leggen. Daarmee is de literatuur de enige kunstvorm die zich tot de wereld weet te verhouden door er betekenis aan toe te kennen. In deze mogelijkheid schuilt direct een gevaar: doordat de literatuur betekenis wil toekennen aan de wereld die buiten haar ligt, is het zaak dat zij haar woorden zeer zorgvuldig kiest. Het spreken, aldus Sartre, is handelen. Hij maakt niet voor niets de vergelijking tussen het woord en een geladen pistool; wil men het afvuren, dan moet men zeer nauwkeurig richten, want door haar instrumentele werking is het effect onmiddellijk. De schrijver moet dan ook zijn verantwoordelijkheid nemen en er vanuit gaan dat hij altijd en door iedereen gelezen kan worden.
1.10 Fictie en verbeelding
De tot nu toe besproken eigenschappen en voorwaarden die volgens Sartre verbonden zijn aan de tekst kunnen zowel van toepassing zijn op de fictie als de non-fictie: de voorwaarde te schrijven voor de eigen tijd, de tekst die een co-creatie tussen lezer en schrijver is en de mogelijkheid van de tekst om betekenis toe te kennen aan iets buiten zichzelf. De fictie neemt hiernaast een zelfstandige plaats
14
binnen Sartres werk in, en kent eigenschappen die alleen op haar van toepassing zijn. Naast dat Sartre zelf fictie schreef, heeft hij ook gepubliceerd over de rol die fictie binnen het schrijven inneemt, en hoe zij eruit zou moeten zien om goede fictie te zijn, zoals in de genoemde bundel Wat is literatuur.
Waar het Sartre om draait wanneer hij over fictie spreekt is de verbeelding: de manier die gebruikt wordt om een niet-bestaande situatie te beschrijven. De verbeelding stelt de mens in staat tot het maken van fictie, tot het beschrijven van situaties die zich buiten de realiteit bevinden, die toch in ons kunnen bestaan en de mogelijkheid hebben om tot uiting te komen. Ondanks de irreële natuur van de verbeelding is Sartre geen voorstander van vormen van fictie die zich te ver van de realiteit
bevinden. Hij pleit voor een gebruik van verbeelding in termen van de tijd waarin men leeft, zodat zij dicht genoeg bij een mogelijke realiteit blijft en de lezer in staat om zich erin te verplaatsen. Dit zien we ook terug in Sartres eigen werk: de situatie die hij in De teerling is geworpen beschrijft, is dan wel die van twee personen die na hun dood op aarde blijven rondwaren, verliefd worden en daarom nog een poging mogen doen om hun liefde in levende lijve te onderzoeken - een volstrekt fictieve situatie - maar de toestand die zij op aarde aantreffen is zeer herkenbaar voor de lezer van Sartres tijd. Deze zal zich herkennen in de wegen, de kroegen, de parken en de mensen, die stuk voor stuk realistisch zijn weergeven, terwijl zij wellicht enkel uit verbeelding voortkomen. De connectie met de realiteit zorgt er volgens Sartre voor dat de mens in staat is om zich aan de fictie te kunnen verbinden; bij een volstrekt onsamenhangende en onrealistische fictie, waarbij de wereld compleet ondersteboven wordt gezet, zou dat niet het geval zijn. Deze vorm van fictie, zoals we die bijvoorbeeld in het werk van Blanchot zien, beschouwt Sartre dan ook niet als waardevol. Het is volgens hem zaak om de roman in de termen van de tijd te schrijven, zodat zij voor de lezer herkenbaar blijft.
Wanneer de schrijver in een fictiewerk gebruikmaakt van verbeelding, dan zal de inzet ervan over het algemeen worden gezien als een manier om de werkelijkheid te representeren. Het bewustzijn aanschouwt de realiteit en vormt zich vervolgens een beeld, in welk geval het beeld de realiteit louter representeert of weerspiegelt. Dit onderscheid tussen een werkelijke realiteit en een representatie ervan kan volgens Sartre niet worden gemaakt. Hij meent dat er geen verschil aan te merken is tussen het object wat men in de realiteit aanschouwt en het object wat men zich voor de geest kan halen in de vorm van een beeld. Zouden we het beeld beschouwen als iets wat de werkelijkheid representeert, dan zou er namelijk sprake zijn van een tweedeling van dit object, waarbij de stoel die ik in de realiteit aanschouw ineens een ander object zou zijn dan wanneer ik mij het beeld van de stoel voor de geest haal. De verbeelding dient daarom volgens Sartre te worden beschouwd als behorend tot een andere vorm van bewustzijn, waarbij het object waarvan ik mij een beeld vorm geen afgeleide van het object in de realiteit is, maar een object dat toebehoort aan een ander bewustzijn en niet in rechtstreekse verhouding tot de realiteit staat. Zij doet zich voor als iets onwerkelijks in plaats van werkelijks, en is daarmee van een heel andere orde dan die van het empirische waarnemen van een object.
Dat het beeld geen representatie van de realiteit is, maar een manier om tot deze realiteit in verhouding te staan wordt duidelijk door haar verbinding met de vrijheid. De verbeelding stelt de mens in staat om zich te onderscheiden van het dier, wiens bewustzijn zich niet verder uitstrekt dan het op-zich-zijn, en om door middel van het beeld onze vrijheid en ons zelfbewustzijn in een zo groot mogelijke mate te ontplooien. Het beeld verhoudt zich als een bewustzijn tot de wereld en is daarmee niet louter een representatie van een object dat ik in de werkelijkheid aanschouw. Ondanks dat het object dat ik aanschouw en het object dat ik mij voorstel hetzelfde kunnen zijn, behoren het empirisch waarnemen en het voorstellen tot een andere vorm van bewustzijn.29 Met het vermogen tot voorstellen
onderscheidt de mens zich van andere soorten als een voor-zich-zijn, een wezen dat niet met zichzelf samenvalt zoals het dier dat doet. Zoals we hierboven zagen ligt de essentie van de mens niet vast, maar is hij in staat om zich op de buitenwereld te richten en zichzelf in vrijheid te vormen. Hij is altijd aan verandering onderhevig, afhankelijk van de keuzes die hij in zijn leven maakt. In de verbeelding komt de vrijheidservaring tot uiting.
15
1.11 Het beeld
Het beeld toont zich als iets dat niet volledig te grijpen is. Wanneer ik mij een voetbal voorstel, dan neem ik deze op andere wijze waar dan wanneer er een voetbal voor mij ligt. De voetbal die ik empirisch waarneem zou ik kunnen draaien om zo al zijn kanten te aanschouwen. In de verbeelding is ook een vorm van observatie mogelijk, die van een andere orde is dan de observatie in de realiteit. Ik kan mij de voetbal inbeelden en zie deze vanuit één bepaalde hoek voor me, maar ik kan deze
observeren door hem in mijn hoofd rond te laten draaien en mij alle vlakken van de bal voor te stellen, inclusief de vlakken die niet direct in mijn zicht liggen. De mogelijkheid tot observatie die de
verbeelding biedt is hiermee een hogere vorm van bewustzijn dan die in de realiteit, waarin ook het dier de voetbal van alle kanten zou kunnen aanschouwen door hem letterlijk van alle kanten te bekijken.
Bovendien is de verbeelding, in tegenstelling tot het beeld dat in de realiteit aanschouwd wordt, in staat om een object als een ‘niets’ te positioneren. Op het moment dat ik naar de kast loop met de overtuiging dat ik mijn voetbal zie wanneer ik de deur open, maar deze voetbal daar niet aanwezig blijkt te zijn, dan stel ik mij de voetbal als afwezig voor. Bovendien kan ik mij de voetbal liggend in de kast al voorstellen voordat ik mijn kastdeuren überhaupt geopend heb. Of de bal er vervolgens ligt of niet heeft geen invloed op de mogelijkheid om mij deze situatie, de voetbal die als een niets verschijnt, voor te stellen. Deze mogelijkheden van de verbeelding, het voorstellen als een quasi-observatie en het voorstellen van het object als een niets, brengen voor de mens de ervaring van vrijheid met zich mee.
Ten slotte is spontaniteit een belangrijke eigenschap die met de verbeelding gepaard gaat. In eerste instantie is de spontaniteit verbonden met het plotselinge en tijdelijke, en het is dit gevoel van het tijdelijke dat de auteur zich ten doel stelt over te brengen middels zijn tekst.30 Waar de realistische
tekst een historische voorstelling van zaken kan geven, tracht de auteur die gebruik maakt van verbeelding de spontaniteit waardoor hij in de realiteit geraakt wordt over te brengen middels het beeld. Doordat de auteur niet volledig met zichzelf samenvalt, maar een bewustzijn heeft wat hij vrij inzet en richt op dat wat buiten hem plaats kan vinden, is hij in staat om open te staan voor de spontaniteit. Deze komt vervolgens tot uiting in de co-creatie die auteur en lezer samen vormen, waarin hun beider vrijheid wordt ontwikkeld.
Los van de realiteit zijn wij in staat om beelden te scheppen en via de kracht van deze
verbeelding onze vrijheid te ervaren. Het vermogen tot verbeelding, een bewustzijn dat in verhouding tot zijn omgeving staat en niet louter een afspiegeling van de realiteit vormt, geeft de mens volgens Sartre dan ook de mogelijkheid om zich ten volle als een bewustzijn (een voor-zich-zijn) te
ontwikkelen, zoals enkel een wezen dat niet geheel met zichzelf samenvalt en gericht is op dat wat zich buiten hem bevindt dat kan.
1.12 Open ruimte
Het onderscheid dat Sartre maakt tussen een schrijven dat zich in zijn geheel op de realiteit baseert en een schrijven dat de verbeelding als basis neemt, heeft mijns inziens grote invloed op de uitwerking die deze vormen op de realiteit hebben. Het spreken of schrijven dat zich in zijn geheel op de
werkelijkheid baseert stelt zich ten doel om deze realiteit te representeren, resulterend in een werk dat in omvang beperkt zal zijn tot dat wat tot nu toe gekend is. Vindt er echter een relaterende in plaats van representerende beweging plaats, zoals dat het geval is wanneer de verbeelding in het spel komt, dan ontstaat er voor de werkelijkheid een open plek, waarin een mogelijkheid tot verandering besloten ligt die de representerende beweging niet biedt. De verbeelding kenmerkt zich namelijk enerzijds door haar relaterende verhouding tot de realiteit, waardoor zij niet geheel op zichzelf staat, maar een object in de werkelijkheid als onecht of nog-niet-echt laat zien; het object dat wordt opgeroepen hoeft zich nog niet als werkelijkheid te hebben getoond om eraan te kunnen relateren. Anderzijds brengt deze
16
nog-niet-realiteit van hetgeen wat als beeld verschijnt met zich mee dat de verbeelding een openheid biedt die de realiteit niet gegeven is, waarin iets gecreëerd kan worden wat nog niet in de realiteit gegeven of gekend is. In tegenstelling tot het realistische schrijven en spreken verhoudt het beeld dat men middels verbeelding oproept zich door deze eigenschap niet tot verleden, heden of toekomst, maar is zij als een open plek, waarin gebeurt. Door zichzelf niet compleet in handen van de realiteit te geven en zich als een niets tot de werkelijkheid te verhouden kan zij middels het beeld iets irreëels
creëren wat desondanks in verband blijft staan tot de werkelijkheid waaraan gerelateerd wordt.31 In
plaats van de gekende werkelijkheid te herhalen wordt binnen de ontstane open plek, door middel van de eerder genoemde co-creatie tussen lezer en schrijver, iets gecreëerd wat niet van tevoren bekend was, maar zich pas in vrijheid kan vormen door de wisselwerking tussen beide.
Eén van de kwaliteiten van de schrijver is dat hij in staat is om de maatschappij een verstoord bewustzijn te geven.32 Middels de literatuur kan hij het evenwicht verstoren waarin een gemeenschap,
met haar gevestigde instellingen en doelen, verkeert. Zij biedt tegenwicht en fungeert op die manier als een constante tegenstander van de gevestigde orde die gericht is op het behoud van heersende
waarden. De literatuur is haar eigen doel, en dient zich volgens Sartre nooit aan een heersende macht te onderwerpen als was zij een middel.33 Om haar doel, het nastreven en ontplooien van de vrijheid en
het vrijheid willen voor anderen, te bewerkstellingen dient de schrijver zich bewust te zijn van de tijd waarin hij leeft, om niet het risico te lopen vervreemd te raken en een instrumentele rol te gaan vervullen ten opzichte van de heersende macht.34
1.13 Tot slot
In dit eerste hoofdstuk is de opkomst en positie van Sartre als publieke filosoof geschetst, evenals de rol en het belang van literatuur binnen zijn gedachtegoed, die in deze scriptie als voorbeeld van een goede publieke filosofie wordt gezien. De opkomst van Sartre als publieke filosoof gaat gepaard met een veranderend klimaat, waarin het schrijven niet langer de functie van l’art pour l’art vervult, maar er van haar wordt verwacht dat ze geëngageerd is, waarbij de schrijver zijn verantwoordelijkheid op zich neemt. Daarnaast wordt er van de publieke filosoof verwacht dat hij zijn schrijfstijl aanpast aan het publiek dat hij voor ogen heeft, terwijl de originele filosofie behouden blijft. Door theorie te verbinden aan de actuele sociale en politieke situatie, en door het inzetten van heldere en frisse taal, is de publieke filosoof in staat om een niet-ingewijd publiek in de filosofie te interesseren. Ten slotte vereist de functie van publieke filosoof een grote algemene kennis, waardoor de filosoof zich over allerhande, met name ethische, onderwerpen kan uitspreken via verschillende kanalen, zoals televisieoptredens en debatten. Sartres persoonlijke kracht lag in het feit dat hij gedurende zijn hele leven open stond voor een herpositionering van zijn standpunten, waardoor hij constant zijn verantwoordelijkheid op zich nam en zijn vrijheid bleef nastreven.
In het werk Wat is literatuur onderzoekt Sartre het proces van het schrijven en voor wie er geschreven wordt. Hij concludeert dat het schrijven een co-creatie tussen lezer en schrijver is, waarbij beiden naar hun vrijheid streven. Doordat literatuur de enige kunstvorm is die betekenis toe kan kennen aan iets dat buiten zichzelf ligt, is zij volgens Sartre uniek in haar soort. De verbeelding, het voornaamste middel waarvan gebruik wordt gemaakt in de literatuur, is de voorwaarde voor het ervaren van vrijheid. De relaterende beweging van de verbeelding vormt de mogelijkheidsvoorwaarde voor de creatie van een openheid die de mens, los van plaats en tijd, een ogenblik van vrijheid laat ervaren, waarin alles kan gebeuren. Hierin ligt de kracht van de literatuur, de fictie en de verbeelding.
In het volgende hoofdstuk zullen de verschillende vormen van publieke filosofie die heden ten dage in de Nederlandse samenleving voorkomen worden besproken. Daarbij zal duidelijk worden waarom ik deze vormen stuk voor stuk in meer of mindere mate problematisch acht.
17
2. PUBLIEKSFILOSOFIE IN NEDERLAND
2.1 Inleiding
De publieksfilosofie is hot in Nederland. Nergens ter wereld wordt er zoveel aandacht besteed aan en is er zoveel interesse voor publieke vormen van filosofie. Filosofische festivals, cafés, collegereeksen en boeken zijn ongekend populair en geven vorm aan het openbare filosofische leven in ons land. Wat al deze vormen van publieksfilosofie met elkaar gemeen hebben is dat zij zich ten doel hebben gesteld om mensen die niet tot filosoof zijn opgeleid te betrekken bij het filosofische denken. Maar bij welk filosofisch denken betrekken zij hem of haar precies? Vanwege de vele vormen van filosofie en van publieksfilosofiebeoefening die er bestaan is hier geen eenduidig antwoord op te geven, maar kan er wel opgemerkt worden dat de publieksfilosofie zich in een andere richting ontwikkelt dan de academische. Filosoof en journalist Antoine Verbij schreef 17 jaar geleden al:
Buiten de universiteit verbreidt zich het beeld dat filosofie gaat over problemen van het dagelijks leven over kwesties van normen en waarden, en over vragen naar de zin van het bestaan. En omdat de buiten-universitaire filosofie over steeds meer eigen circuits, eigen instituties en eigen media beschikt, wordt het voor academische filosofen steeds moeilijker om dat beeld beslissend te beïnvloeden.35
Een andere weg is volgens mij geen verkeerde weg, en ik wil de academische filosofie hier zeker niet heilig verklaren. In een tijd waarin vele wetenschappen een toegepaste werking krijgen, zo ook de filosofie, vind ik het een goede zaak dat filosofen deelnemen aan het publieke debat, dat zij worden uitgenodigd voor televisieprogramma’s om verdieping in het debat te brengen en dat zij boeken schrijven die gericht zijn op een niet-filosofisch geschoold publiek. De publieksfilosofie heeft ervoor gezorgd dat de filosoof niet alleen meer de academicus is die vanachter zijn bureau op de universiteit schrijft over zaken die buiten deze vier muren plaatsvinden, maar dat hij zich ook daadwerkelijk in het veld bevindt. Ik vraag mij echter af wat de stand van de huidige publieksfilosofie is, en of zij met haar nadruk op problemen van het dagelijks leven de juiste weg gekozen heeft.
De openbare filosofie is mijns inziens in te delen in twee velden: de publieke filosofie en de publieksfilosofie. In dit hoofdstuk vraag ik naar de stand van de openbare filosofie, en zal duidelijk worden dat zij in de huidige tijd de gedaante van publieksfilosofie heeft aangenomen. Waar de openbare filosofie die Sartre uitdroeg te kenmerken is als een publieke filosofie, voldoen de hedendaagse vormen van openbare filosofie niet aan de voorwaarden van een publieke filosofie, en moeten daarom in het veld van de publieksfilosofie geplaatst worden. Om dit verschil duidelijk te maken, en om de huidige stand van de openbare filosofie te onderzoeken, zal ik de hedendaagse publieksfilosofie beschouwen in het licht van Foucaults theorie omtrent het neoliberalisme. Aan de hand daarvan zullen verschillende vormen besproken worden, evenals de consequenties van de richting waarin de publieksfilosofie in Nederland zich heeft ontwikkeld. Uiteindelijk zal duidelijk worden waarom ik de consequenties die met publieksfilosofie gepaard gaan, met het oog op het neoliberalisme, problematisch acht.
2.2 Het neoliberale systeem
De neoliberale samenleving kenmerkt zich volgens Foucault door haar inzet van verschillende
machtstechnieken, die worden gebruikt om de populatie te reguleren. De gouvernementaliteit heeft een politiek karakter, terwijl de staat tegelijkertijd ook als economische instantie functioneert, die toezicht houdt op de bevolking en op haar gedrag, en zich ten doel stelt om haar te beheren.36 Behalve de staat
18
scholen en bedrijven controleren en beheren de populatie via machtsuitoefening. Door middel van het bijhouden van leercurves, gedragsveranderingen en opkomstpercentages controleren scholen het gedrag van hun leerlingen. Bedrijven beheren de situatie van werknemers, door meer of minder werkgelegenheid aan te bieden, en zo invloed uit te oefenen op de kapitaalmarkt. Via verschillende machtstechnieken houdt een wijdvertakt bestuurssysteem zo toezicht op haar populatie, en oefent zij hier invloed op uit.
Binnen deze neoliberale samenleving fungeert het individu volgens Foucault als menselijk kapitaal. Waar in vroeger tijden de mens en zijn arbeid altijd als kwantitatieve kracht werd gezien, erkent het neoliberalisme de arbeider als een kwalitatieve kracht met zijn eigen kennis en kwaliteiten. Binnen een vrije marktysteem stimuleert het neoliberale bestuur de ontwikkeling van economische systemen door middel van onderlinge competitie.37 De werknemer wordt zich bewust van zijn
economische positie, en zal zijn competenties gaan inzetten om een zo groot mogelijke
inkomstenstroom te vergaren.38 Dit heeft tot gevolg dat het loon dat een werknemer verdient verwordt
tot een inkomen, dat afhankelijk is van de particuliere inzet en kwaliteiten van de werknemer, die zijn eigen kapitaal is. Maar niet alleen de positie van de werknemer verandert in de richting van een
entrepreneurial self.39 Dit persoonsmodel verbreidt zich ook naar andere domeinen. Over de hele linie
worden mensen onder het neoliberalisme geacht zich op te stellen als ondernemers van zichzelf die hun menselijke kapitaal vergroten en inzetten om persoonlijke succes te genereren. 40De nadruk binnen de neoliberale samenleving ligt hiermee op competitie en rendement, op het genereren van een groter en beter menselijk kapitaal dan de ander, en op het vormgeven van het zelf als een succesvolle onderneming. Hoe verhoudt de hedendaagse publieksfilosofie zich tot dit dominante mensbeeld vandaag de dag? Om dit te onderzoeken laat ik hieronder een aantal voorbeelden van publieksfilosofie de revue passeren.
2.3 Alain de Botton en The School of Life
The School of Life, opgericht door Alain de Botton, is heden ten dage één van de bekendste en meest
populaire instellingen waar het publieksfilosofie betreft. The School of Life biedt cursussen, in duur variërend van één avond tot enkele weken, waarin mensen ideeën worden aangereikt die hen richting en wijsheid in het dagelijks zouden kunnen brengen. Wat me opvalt wanneer ik het aanbod van The
School of Life bekijk is dat de meeste cursussen het woord ‘je’ in hun titel dragen. Boost je
zelfvertrouwen, Vernieuw je denken en Hoe vind je de ware? zijn enkele namen die voorbijkomen.
Daarnaast is er een cursus genaamd De noodzaak van filosoferen, die uitzoekt of je de volgende dag ook nog iets hebt aan je gefilosofeer van de vorige avond. Deze vraag naar het wezen van de filosofie is natuurlijk tijdloos relevant, ware het niet dat de cursus bedoeld is om ‘vaardigheden aan te leren die filosofen door de eeuwen heen hebben ontwikkeld om helder na te denken’ en ‘het perspectief op zaken uit je eigen dagelijks leven ten goede te veranderen’. Waar De Botton op aanstuurt is duidelijk: mensen kennis laten nemen van de filosofie door zich te richten op het aanleren van vaardigheden en het bieden van handvatten, waarna de filosofie de cursist kan helpen om meer grip op en inzicht zijn leven te krijgen.
‘Het aanleren van vaardigheden’ is een term die door The School of Life dikwijls gebezigd wordt. Het is op zijn minst vreemd te noemen dat zij zich op deze manier wil profileren, aangezien de mens die ervoor kiest om zich op de publieksfilosofie te richten dit meestal niet doet omdat hij zich wil bekwamen in een bepaalde vaardigheid. Wat zoekt hij dan wel? Toen Antoine Verbij aan deelnemers van publieksfilosofische bijeenkomsten vroeg wat zij hopen te vinden, was het meest gegeven antwoord dat zij ‘inzicht willen krijgen in de wereld en in de eigen plaats daarin’.41 Het
grootste deel van het niet-ingewijde publiek dat zich met filosofie inlaat is dus op zoek naar nieuwe inzichten die hun leven, waarin ze vastlopen op het vlak van werk, vrije tijd of relaties, een impuls kunnen geven. Door middel van luisteren en discussiëren hopen zij na een avond filosoferen naar huis
19
te gaan met frisse moed en nieuw inzicht voor hun leven. Dit verlangen is van andere orde dan wat er daadwerkelijk door The School of Life wordt aangeboden: vaardigheden aanleren is iets anders dan inzicht verwerven. Iemand kan in een cursusreeks filosofische vaardigheden aangeleerd krijgen die hem helpen om bewuster en kritischer na te denken over zijn leven, maar dit impliceert nog niet dat zijn verlangen, het verkrijgen van inzicht, gerealiseerd wordt. Filosofen studeren jaren om de
vaardigheden te verwerven waarvan zij hopen dat deze hen ooit inzicht zullen bieden. Enerzijds is het verlangen van de cursist om dit in één collegereeks te bereiken onrealistisch, en anderzijds getuigt het van overmoed dat The School of Life denkt in een tweeënhalf uur durende bijeenkomst de cursist vaardigheden te kunnen aanleren waarmee hij het perspectief op zijn dagelijkse leven kan veranderen.42
Bovendien betekent het studeren van vaardigheden meestal het kennismaken met en het aanleren van deugden. De Bottons methode richt zich louter op dit gedeelte van de filosofie, de ethiek, en opereert daarmee binnen een zeer beperkt veld van de filosofie. Ik acht het aanleren van bepaalde vaardigheden zeker niet onbelangrijk, maar wil wel benadrukken dat bewustmaken van persoonlijk gedrag, het herkennen van vooronderstellingen en het kennis nemen van filosofische deugden maar één van de vele ethische richtingen is die de filosofie kent. The School of Life zou er goed aan doen om in haar cursusaanbod meer aandacht te besteden de filosofische canon, bijvoorbeeld door inleidingscursussen in bepaalde denkers of stromingen. Zo geeft zij de cursist de kans om een daadwerkelijke theoretische, filosofische basis te creëren waarop hij of zij verder kan bouwen.
Dit is des te meer belangrijk omdat De Botton met zijn keuze voor de ethiek een gevaarlijke weg is ingeslagen. Er wordt hier geen ethiek gedoceerd in de traditionele zin van het woord; colleges louter gewijd aan de theorieën van Socrates, Augustinus of Kant worden er niet gegeven. De filosofie die hier onderwezen wordt is nooit puur en rauw, maar altijd aangekleed, omlijst en toegepast op het dagelijks leven. Het is begrijpelijk dat een publieke instelling een andere insteek heeft dan een academische, en dat cursisten er niet op zitten te wachten om tweeënhalf uur college over de
categorische imperatief te krijgen; de filosofie moet in het publieke veld wat frisser en hipper gemaakt worden om het gewenste publiek aan te spreken. Bezoekers van The School of Life zijn immers wel geïnteresseerd in de filosofie, maar kiezen er bewust voor om geen academische studie in dit veld te volgen. Zij willen zich bezighouden met vragen omtrent hun dagelijks leven en levensloop, met discussies over huidige sociale en politieke gebeurtenissen en met het verkrijgen van nieuwe inzichten om die in het dagelijks leven te kunnen implementeren. Natuurlijk moet The School of Life aan de verwachting van haar publiek voldoen – en een beetje hip kan dus geen kwaad – maar de nadruk is komt hierdoor in veel te grote mate op het persoonlijke te liggen.
2.4 Van persoon naar entrepreneur
Het persoonlijke dreigt problematisch te worden wanneer de verwachting van een onderzoek, cursus of college zich louter op de uitkomst richt. Cursussen met als titel Hoe vind je de ware? en How to
find a job you love? zijn enorm populair, gezien de snelheid waarmee dergelijke cursussen bij The School of Life uitverkocht raken. De manier van filosoferen waarnaar verlangd wordt is duidelijk op
het ‘ik’ en op het persoonlijke rendement gericht. Dit is iets wat de filosofie in de eerste plaats
duidelijk niet moet en kan zijn. Of het nu in het publieke of academische veld is, het is inherent aan de filosofie om na te denken en vragen te stellen over algemene problematiek, om deze vervolgens eventueel op het persoonlijke te kunnen toepassen. The School of Life gaat voorbij aan het belang van het algemene, wanneer zij direct begint met het stellen van vragen over het specifieke, het
persoonlijke. Daar bovenop wordt nog verwacht dat er een antwoord op deze vragen zal oprijzen, of dat er op zijn minst inzicht zal worden verworven. De cursist wordt wat dat betreft met verkeerde verwachtingen opgezadeld, aangezien een voorwaarde voor het verkrijgen van antwoorden het
20
vergaren van inzicht is, een eigenschap die, zoals reeds duidelijk werd, niet in de lijn ligt van een instelling die op de persoon gerichte cursussen, en geen jarenlange studies aanbiedt.
Kijkend naar het neoliberale model zoals dat door Foucault wordt beschreven, valt op te maken dat de vaardigheden zoals die door The School of Life worden onderwezen overeenkomen met de vaardigheden die de entrepreneurial self wil vergaren om zo zijn menselijk kapitaal te vergroten. Niet alleen is The School of Life een onderneming met winstoogmerk, zij maakt bovendien deel uit van het bestuurlijke systeem dat toezicht houdt en invloed uitoefent op de populatie door middel van machtstechieken. De individuen die dit oplevert nemen de vorm aan van entrepreneurial selves, die zich wellicht denken aan te melden voor een cursus met als doel hun zelf te leren kennen of
ontwikkelen, maar in wezen meewerken aan de conditionering van een populatie en aan het vergaren van een zo groot mogelijk ‘human capital’. Volgens Foucaults concept werkt The School of Life mee aan de commodificatie van de filosofie, door er voor zorgen dat de cursist zijn eigen positie in de markt weet te verbeteren en de productie van kennis als machtsvorm in de hand te werken.43 De cursus
Beter omgaan met stress leert ‘de onbehulpzame stemmen in je hoofd te temmen en mooiere
alternatieven te ontdekken’, waardoor je erachter komt hoe je ‘meer tijd en aandacht kunt besteden aan de zaken die echt belangrijk voor je zijn’.44 Met het vergaren van dergelijke vaardigheden draagt de
cursist bij aan het vormgeven van de markt en het neoliberale systeem, door een zo groot mogelijk individueel, menselijk kapitaal op te bouwen. The School of Life zorgt dan ook voor de
vercommercialisering van de filosofie, door handvatten te bieden om dit menselijk kapitaal te
ontwikkelen, te verbeteren en in te zetten, met als doel een zo groot mogelijke groei van het menselijk kapitaal en van de kapitaalmarkt.
2.5 Het probleem van het persoonlijke
Kijkend naar Sartres aanpak van de publieke filosofie, kan worden opgemerkt dat deze ook op het persoonlijke is gericht. We hebben hier echter te maken met een ander soort persoonsmodel dan dat we bij Alain de Botton zien. In Sartres geval was de publieke filosofie inderdaad toegespitst op het hedendaagse en het persoonlijke, terwijl zijn existentialistische gedachtegoed de basis bleef van zijn filosofie. In zijn romans en toneelstukken wordt keer op keer verwezen naar de mens die gedoemd is om vrij te zijn en daarom verantwoordelijk is voor zijn eigen leven en de keuzes die hij daarin maakt. Door te beginnen bij zijn filosofie en de mens de noodzaak van een persoonlijke verantwoordelijkheid uit te leggen, begint Sartre in wezen bij het algemene. Hoewel de verplichting tot het maken van keuzes van toepassing is op elk afzonderlijk individu en de keuzes louter persoonlijk moeten zijn, fungeert de existentialistische theorie als algemene basis, die de mens de verantwoordelijkheid die een belichaamd bewustzijn met zich meebrengt poogt duidelijk te maken. Het existentialisme is hiermee een middel dat handvatten geeft voor het leiden van een zinvol leven, zonder dat er vaststaande antwoorden op persoonlijke keuzes bestaan. Men zal nooit in staat zijn om te weten of een gemaakte keuze de juiste was of dat er een betere optie voor handen was; van belang is dat de keuze vanuit persoonlijke overtuiging en te goeder trouw is gemaakt, in plaats van dat men zich laat leiden door externe motieven die niet bijdragen aan het ontwikkelen van een authentiek zelf. Het zwaartepunt ligt niet zozeer bij de daadwerkelijke uitkomst, maar om de motivatie die daaraan ten grondslag lag. Het persoonlijke dat in de filosofische cursussen van The School of Life naar voren komt is geenszins gericht op het algemene, zoals dat bij Sartre wel het geval was. Daarbij dient zij niet als basis voor een manier van leven. Zij is eerder een persoonlijk doel, een ding dat is gericht op het ontwikkelen van menselijk kapitaal, winst en verbetering, dan een middel dat het individu helpt om in vrijheid keuzes te maken en te zoeken naar een authentiek zelf. Waar Sartres filosofie nog steeds abstract is, maar door middel van uitingsvormen als het theater en de roman herkenbaar is gemaakt voor een groot publiek, is het onderwijs van The School of Life van meet af aan van specifieke aard. Het persoonlijke dat zijn basis mist verwordt tot een ongefundeerd en doelloos kiezen dat niet gerelateerd is aan het authentieke
21
zelf, maar gericht is op het vinden van een antwoord in een op zichzelf staand heden dat nog niet correspondeert met een verantwoordelijk en authentiek zelf dat zowel in verleden, heden als toekomst gecreëerd wordt.
2.6 Het dienen van de vrijheid
In zijn publieke filosofie richt Sartre zich op het algemene wat betreft zijn politieke geëngageerdheid. Hedendaagse sociale en politieke problematiek stond niet op zichzelf, maar werd door Sartre
verbonden aan zijn filosofische opvattingen, die hij voor het grote publiek op deze manier concreet kon maken. De debatten die hij aanwakkerde waren gericht op de hedendaagse samenleving in zijn geheel, in plaats van op het afzonderlijke individu. Het persoonlijke manifesteert zich als gericht op een maatschappij of groep, waarbij het dienen van de vrijheid het uitgangspunt is. Hier verschilt de opvatting van The School of Life opnieuw van die van Sartre, aangezien zij haar cursussen niet richt op een filosofische basis van waaruit gewerkt kan worden, noch op een geëngageerdheid die van
toepassing is op een hele samenleving. Het persoonlijke blijft strikt persoonlijk, door zich bijvoorbeeld te richten op het verbeteren van het zelfvertrouwen of het vinden van de ware partner, zonder dat de verantwoordelijkheid voor het zelf en de gehele mensheid die de vrijheid met zich meebrengt wordt genomen. De mens lijkt hier het ultieme doel te zijn, terwijl het individu volgens Sartre een weg aflegt die tijdens het leven nooit ten einde komt; de mens moet altijd proberen om zijn grenzen te goeder trouw te verleggen, en zij bezit geen intrinsieke waarde die afzonderlijk van haar daden geldt. In de cursussen van The School of Life ontbreekt het aan een algemene basis, aan het erkennen en dienen van de vrijheid die het leven met zich meebrengt, en aan een politiek geëngageerd gevoel dat nodig is om persoonlijke keuzes op te kunnen baseren en om een authentiek leven te leiden.
2.7 Mindful filosoferen
Het aanleren van deugden en vaardigheden met als doel beter te leren discussiëren, beter beslissingen in het leven te durven nemen of het kennismaken met een nieuwe manier van denken is in zichzelf niet problematisch te noemen. Ik ben dan ook in geen geval tegen de cursussen die The School of Life aanbiedt, omdat ik denk dat zij voor veel mensen van toegevoegde waarde voor het functioneren in het dagelijks leven kunnen zijn, doordat zij handvatten aangereikt krijgen en een manier van denken betreden die zij wellicht nog niet eerder zijn tegengekomen. Doordat het persoonlijke en niet het algemene in deze cursussen de boventoon voert, wat resulteert in de creatie van entrepreneurial selves die meewerken aan de instandhouding van neoliberale machtspraktijken, kan er hier echter niet van filosofiebeoefening gesproken worden. De Bottons instelling pretendeert filosofische cursussen aan te bieden, terwijl zij in werkelijkheid in grote mate verbonden is aan spiritualiteit en coaching. Nu zijn de filosofie en de spiritualiteit sowieso geen goede huwelijkspartners – dit maakt The School of Life zelf zeer duidelijk door te zeggen ‘wars van dogmatiek’ en ‘niet therapeutisch’ te zijn – maar helaas verzuimt zij deze eigen overtuiging na te komen. In de cursus Religie voor atheïsten wordt
bijvoorbeeld bij atheïstische en agnostische denkers gezocht naar denkbeelden die het hedendaagse individu kan helpen om een ‘rijker en voller seculier leven te leiden’. In haar poging om filosofisch en ver weg van religie te blijven valt The School of Life in haar eigen therapeutische kuil. Het gehele concept van deze cursus, namelijk het zoeken naar tradities en rituelen die ons gevoel van leegte bij een gebrek aan geloof in God kunnen opvullen, is zo gericht op de individuele zoektocht naar zingeving dat zij niet anders dan als therapeutisch aangemerkt kan worden. De manier waarop de filosofie hier gedoceerd wordt is als leidraad voor het leven, als richtsnoer voor het zoeken naar oplossingen voor individuele blokkades. Dit neemt niet weg dat de kwestie die hier door The School of
Life wordt opgeworpen een zeer interessante is: de vraag naar hoe het leven zinvol ingevuld kan
worden in een tijd van secularisering is heden ten dage zeer relevant. Door te rade te gaan bij
