De autoriteit van het ogenblik

De autoriteit van het ogenblik

Een ontmoeting tussen Nietzsche en Torah op het punt van de

mogelijkheid van de menselijke vrijheid.

Wouter Zevenbergen

Begeleider: Victor Kal

Master of Art thesis

2017

Inhoudsopgave

Inleiding...3

Hoofdstuk 1: Nietzsche en Schepping...4

Rangorde en macht... 4

Nihilisme... 5

Het soevereine individu... 7

Ruimte voor de figuur Jezus... 8

Over geschiedenisbeoefening... 11

Over verlossing... 13

Goden scheppen... 14

Een volk vs. De staat... 16

Hoofdstuk 2: Torah en Schepping...17

De boom te-kennen-goed-en-kwaad... 17

De boom der kennis... 18

Identificatie... 20

Heterogene autoriteit... 21

God, bestaat hij?... 21

De positie van Abraham... 22

Intermezzo...23

Hoofdstuk 3: God en de wil-tot-macht...25

Wil-tot-de-macht... 25

Nietzsche's Theodicee... 26

Over het visioen en het raadsel – een experiment...26

Hoofdstuk 4: Trouw zijn aan de aarde...28

Trouw zijn aan de aarde... 28

Het verbond met het land... 30

Conclusie...32

Inleiding

Deze scriptie bevindt zich op het terrein van de metafysica. Het zal een vergelijkend onderzoek worden tussen de filosofie van Nietzsche en de filosofie die achter Torah1 _{schuil gaat. Na het vak}

Torah en filosofie gevolgd te hebben, is mij een bepaalde verwantschap opgevallen. Deze ga ik uitwerken. De hoofdvraag zal zijn: wat zijn de metafysische overeenkomsten tussen de filosofie van Nietzsche en de filosofie die achter Torah schuil gaat? In de eerste twee hoofdstukken zal ik Nietzsche en Torah telkens apart presenteren om vervolgens met een intermezzo de verwantschap aan te geven. De drijfveer voor deze scriptie is tweeledig. Enerzijds de ogenschijnlijke verwantschap tussen de filosofie van Nietzsche en die van Torah. Hoe komt het dat ik zo aan Nietzsche moest denken toen ik met Torah bezig was? De tweede is Nietzsche's opvallende interesse voor het Oude Testament. Meerdere keren is hij hier heel expliciet positief over. Hoe komt dit? Waarom is hij hier zo geïnteresseerd in?

We zullen het ook hebben over het nihilisme. Een diagnose van Nietzsche die door veel van zijn teksten heen sluimert. Volgens velen2 _{is deze diagnose nog steeds actueel. Hier zit}

derhalve de maatschappelijke relevantie van mijn scriptie. Bovendien zullen we ons concentreren op een kant van Nietzsche, die vaak onderbelicht blijft. Meestal wordt hij gezien als 'de filosoof met de hamer', die de metafysica omver heeft geworpen. Ik zal ervoor pleiten dat je bij Nietzsche ook van metafysica kunt spreken, op zijn manier. Nietzsche heeft een diepgeworteld vertrouwen en optimisme in de mensheid wat ik niet onbesproken zal laten. We zullen in deze scriptie een andere kant van Nietzsche laten zien, die veel meer recht doet aan zijn filosofie dan alleen maar het stereotype beeld wat er ontstaan is.

Deze scriptie is om meerdere redenen een experiment te noemen. Ten eerste hanteren we een experimentele lezing van Nietzsche. Een lezing waarin het begrip 'transcendentie' een rol speelt. Om deze reden ben ik niet in debat gegaan met de bestaande Nietzsche literatuur. Ten tweede hanteren we een experimentele lezing van Torah, gebaseerd op de notities van Victor Kal (zie Notities bij Torah in de literatuurlijst). Er is derhalve geen literatuur beschikbaar voor deze invalshoek, er is alleen primaire literatuur van Nietzsche ter hand genomen.

Wat betreft literatuur en methode en invalshoek moet daarom het volgende opgemerkt worden. Er is uitgegaan van de vooronderstelling dat achter Torah een filosofie schuil gaat, die in een constellatie van begrippen getoond kan worden. Deze heb ik uiteengezet door me voornamelijk te concentreren op de voornoemde notities van Victor Kal. Een uitzondering daargelaten. In het laatste hoofdstuk heb ik gebruik gemaakt van The Hirsch Chumash, een autoriteit op het gebied van Torah (Rav Samson Raphael Hirsch, 2002). Wat betreft Nietzsche is het verstandig om op te merken dat het hier om een specifieke interpretatie van Nietzsche gaat. Een interpretatie waarbij het begrip 'transcendentie' een grote rol speelt. Doorgaans is er door

1_{De Torah, ook gespeld als Thora of Tora (Hebreeuws: הָרֹוּת) zijn de eerste vijf boeken van de Tenach}

(Hebreeuwse Bijbel), die de grondslag van het joodse geloof vormen en daarmee als de voornaamste heilige boeken van deze monotheïstische godsdienst gelden (bron; Wikipedia).

Nietzsche interpreten hier niet de nadruk opgelegd. Ik zal pleiten dat we Nietzsche's filosofie geen recht doen zonder het beslissende element van transcendentie.

In de eerste twee hoofdstukken zullen we Nietzsche en Torah telkens apart presenteren. Vervolgens bespreken we de verwantschap in een kort intermezzo. In hoofdstuk drie en vier zullen we Nietzsche en Torah tegelijkertijd presenteren, zodat de verwantschap meteen zichtbaar wordt. Om te besluiten met een conclusie, waarin we de hoofdvraag nog eens ter hand nemen.

Hoofdstuk 1: Nietzsche en Schepping

In dit hoofdstuk zullen we ons voornamelijk concentreren op het thema tijd. Wat is de tijdstheorie die achter de filosofie van Nietzsche schuil gaat? Hoe kunnen we deze in een constellatie van begrippen tonen? Ook zullen we een aantal fundamentele ideeën van Nietzsche uiteenzetten, zoals nihilisme, rang orde en macht en het soevereine individu, die op hun beurt telkens met het thema tijd te maken hebben. Ons doel is om Nietzsche's filosofie te presenteren aan de hand van zijn tijdstheorie om daarop voortbordurend nog een aantal andere ideeën te laten zien. We beginnen met het thema tijd, omdat dit een prominent onderwerp is in Nietzsche's filosofie. In hoofdstuk twee zullen we de filosofie, die achter Torah schuil gaat, presenteren aan de hand van het thema tijd om in de erop volgende intermezzo de verwantschap tussen de twee te bespreken.

We beginnen met het thema rangorde en macht. Dit is een fundamenteel onderscheid voor Nietzsche, waar de rest van zijn ideeën ook mee samenhangen. We zullen vervolgens zien dat in een nihilistisch regime sprake is van een geperverteerde rangorde. Vervolgens zullen we zien dat een soeverein individu zich juist onttrekt aan nihilistische regimes door zich te oriënteren op wat hem op een ogenblik toevalt. Daarna zullen we kort de figuur Jezus overwegen als voorbeeld van een soeverein individu. Vervolgens zullen we de mogelijkheid bespreken om zelf een God te worden en Goden te scheppen. We sluiten het hoofdstuk af door expliciet Nietzsche's tijdstheorie te construeren aan de hand van voornamelijk het tweede deel van de Oneigentijdse beschouwingen. Na het eerste hoofdstuk is duidelijk geworden wat Nietzsche's tijdstheorie is en hoe we deze kunnen linken aan Torah.

Rangorde en macht

Nietzsche heeft het vaak over de thema's 'rangorde' en 'macht'. Deze hebben veel met elkaar te maken, maar vallen niet samen. Macht komt tot stand in het individu: in wezen is de mens in potentie een belichaamde 'wil tot macht'. Wil tot macht is een soort ontologisch principe bij Nietzsche. Echter kan je er als mens mee samenvallen, of niet. Het is dus iets wat er altijd is, maar de vereenzelviging ermee hoeft niet 'compleet' te zijn. We zullen hier in hoofdstuk 3 nog uitvoeriger op terug komen. Bij een 'vrij geest' of 'voornaam individu' valt hij wel samen met de wil tot macht. Het tot stand komen van macht vindt uitsluitend plaats in een individu. Het zijn de goede, de sterken zelf, die zichzelf bevestigen. Ze hebben geen 'buiten' nodig, alleen maar zichzelf wat ze bevestigen (GM 1e, 2). Er is bij het scheppen van waarden voor de voorname

geen 'tegenhanger' of iets dergelijks nodig. Het gebeurt. Pas daarna komt alles wat daar niet mee samenvalt, het lagere, het zwakkere, etc. (GM 1e ,2). Oftewel het pathos van de distantie: de sterkere, meer voorname naturen vallen niet samen met het lagere zwakkere. Dit draagt een belangrijk punt in zich, namelijk dat macht primair is en rangorde secundair. Het is de rangorde die – weliswaar onmiddellijk – voortvloeit uit de wil tot macht. Niet andersom. In nihilistische regimes is het andersom; de geperverteerde rangorde constitueert de individuen. De individuen zijn daar een product van het heersende regime, hetgeen een uitdrukking is van de wil-tot-macht van de zwakkeren. Dit is een geperverteerde, ongezonde rangorde. Rangorde zou moeten voortvloeien uit voorname individuen. Een gezonde rangorde komt tot stand door machtige individuen. Bij een voornaam iemand is er dus geen sprake van ressentiment of verzet tegen een 'buiten'. Hij bevestigt alleen zichzelf. Juist doordat de sterkeren zichzelf bevestigen zonder zich te opponeren tegen een 'buiten', ontstaat de rangorde vanzelf. De sterkeren zijn nou eenmaal sterk, de zwakkeren nou eenmaal zwak. Dit is de oorsprong van een gezonde rangorde; alles wat lager of anders is komt daarna. Het is om deze reden dat een individu goed op zichzelf moet letten. Hij is immers de plek waar het gebeurt (JGB 205).

Nietzsche typeert om deze reden het probleem van de rangorde als een probleem van 'vrije geesten'. “Aangenomen dat het probleem van de rangorde is waarvan wij mogen zeggen dat het ons probleem is, wij vrije geesten: nu, in de middag van ons leven, begrijpen wij pas welke voorbereidingen, omwegen, proeven, verlokkingen, vermommingen het probleem nodig had alvorens het voor ons mocht oprijzen […]” (MAM Voorwoord 7) Het probleem van de rangorde is dat kleine dingen, gebrekkige mensen, leven dat zich gebrekkig ontwikkeld heeft, zichzelf als doel stellen en als maat van de dingen zien. Waardoor ze het hogere en grotere in twijfel trekken.

Nihilisme

Nietzsche stelt dat wij leven in nihilistische regimes. Nihilisme staat voor een klimaat waarin leven niet opbloeit maar afbrokkelt. In nihilistische regimes is er sprake van een geperverteerde rangorde. In wezen ligt nihilisme dus in het verlengde van het probleem van de rangorde. Ook heden ten dage is dit acuut. Nihilisme is een diagnose die volgens Nietzsche kenmerkend is voor zijn tijd. Het is een vrij algemeen begrip dat veel gedaantes kent en dat door veel van zijn teksten heen sluimert. Het is het idee dat er een, al dan niet normatief, oriëntatiepunt bestaat. Het idee dat een maat 'gegeven' is waaraan niet kan worden getoornd. Alsof de belangrijke vraag 'hoe moet ik leven?' voor eens en voor altijd beantwoord zou zijn. Dat 'goed' en 'kwaad' 'gegeven' zouden zijn. Volgens Nietzsche is dit dogmatisch (JGB V). De moraalfilosofen hebben tot nu toe de moraal altijd als 'gegeven' beschouwd. Zij poogden deze te 'funderen', en namen de moraal op zichzelf als gegeven aan. De fundering was dus eigenlijk een statement binnen dezelfde moraal dat zei 'aan de moraal mag niet getwijfeld worden'. Deze 'funderingen' waren eigenlijk andere uitdrukkingen van diezelfde moraal (JGB 186). Nietzsche’s project is dan ook voor een deel de moraal eens werkelijk te bekritiseren en te onderzoeken zonder de waarde ervan te vorens aan te nemen. Dit doet hij onder meer in de Genealogie van de moraal

(Nietzsche, 1887). Hij vraagt zich af wat de waarde van de waarden is. Zijn ze wel bevorderlijk

Nietzsche begint vervolgens een genealogisch onderzoek naar hoe de moraal is ontstaan. Hij komt tot de ontdekking dat de oorsprong van 'goed' en 'kwaad' voortkomt uit de tegenstelling tussen de heersende en de zwakkeren (GM 1e, 2). De 'heersenden' bestempelen hun eigen doen en laten als 'goed', begrippen als 'egoïsme' zijn nog helemaal niet aan de orde. Volgens Nietzsche heeft de 'kudde' deze er later opgeplakt. Echter hebben de zwakkeren ook een 'wil tot macht' en zijn zij niet tevreden met hun positie. Uit 'ressentiment' beginnen zij te scheppen (GM 1e, 13). Uit onvrede proberen zij de sterkeren naar beneden te halen en zichzelf in een betere positie te krijgen. Dit doen zij door middel van algemene principes die de sterkeren temmen: door een ideologisch regime te doen zegevieren en de sterkeren te doen gehoorzamen aan algemene principes. De zwakkeren plakken het label 'kwaad' op hun meerdere en interpreteren zichzelf als 'goed'. Dit is het psychologische mechanisme dat werkzaam is en de oorsprong vormt tussen 'goed' en 'kwaad'. In nihilistische regimes zijn 'goed' en 'kwaad' het resultaat van een geperverteerde rangorde.

Het resultaat is een algemeen regime waarin morele maatstaven als gegeven worden beschouwd. Waarin het perspectivische singuliere ondergesneeuwd wordt door het algemene. Terwijl het subjectieve voor Nietzsche juist doorslaggevend is. De mens is gemaakt tot een mak huisdier dat volgens voorgeschreven wetten leeft en niet zelf actie onderneemt. Kortom, het resultaat is nihilisme. Zo'n algemeen regime is, volgens Nietzsche, bijvoorbeeld het christendom. Het christendom cultiveert levensontkennende praktijken. De grootste deugd van het christendom, medelijden, is nihilisme in de praktijk. Het gevoel van medelijden vermindert de levensenergie en gaat tegen het levensinstinct in. Tevens verstoort het de natuurlijke selectie: zij die zwak zijn, 'rijp voor de ondergang' zijn, worden in leven gehouden. Het doorkruist de instincten die het leven goed doen. Medelijden is decadentie bij uitstek (AC 7). Het gaat Nietzsche hier vooral om een specifiek soort medelijden. Een soort medelijden, waarbij degene die meelijden, zich verheffen boven hen die lijden, die zeggen 'kijk ons eens lijden voor de arme mensen'. Terwijl Nietzsche ook zegt dat je eenieder zijn of haar lijden moet gunnen, omdat het je sterker maakt. Er kunnen ook grote dingen ontstaan uit lijden (JGB 225). Ook al zijn er bij Nietzsche aforisme te vinden die iets positiefs te melden hebben over compassie, hij keert zich toch fel tegen 'de moraal van het medelijden', juist omdat hij hierin een wil tegen het leven herkent (GM 5) .

De priesterklasse van het joodse volk is begonnen met een omkering van de waarde zoals hierboven beschreven (AC 24) (GM 7). Deze omkering sijpelt tot op heden door in de levens van de moderne mens, onze praktijken, onze moraal, onze wetenschap. Dit uit zich in verschillende vormen, zoals democratie of het gelijkheidsidee. Het gelijkheidsidee is een algemeen middel om de bijzondere sterkeren te temmen. Hetzelfde geldt voor humanisme en socialisme. Deze 'regimes' behelzen alle het idee dat er een gegeven morele maatstaf bestaat die het leven tegenwerkt. In een nihilistisch regime is de natuurlijke 'rangorde' vervalst.

Samengevat staat de term nihilisme voor een klimaat, waarin leven niet bloeit, maar afbrokkelt. Waarin 'de wil tot macht' niet de ruimte krijgt, maar ingeperkt wordt. Het is dus een niet wenselijke situatie. Verderop zullen we concluderen dat Torah de mens juist voor nihilisme behoedt.

Het soevereine individu

Nietzsche houdt zich veel bezig met het individu en hoe deze zich kan onttrekken aan nihilistische regimes. Wat beweegt het individu en hoe kan deze 'voorbij goed en kwaad' komen? En als een individu 'voorbij goed en kwaad' komt, wat is dan zijn oriëntatie punt? Heeft het individu een 'vrije wil' of is zijn motivatie willekeurig? Nietzsche verwerpt en verdedigt verschillende thesen omtrent deze vragen; te beginnen met het idee van de 'vrije wil'. Men klampt zich vaak vast aan het geloof aan een 'vrije wil', maar gaat dan in wezen mythologisch te werk. De natuur op zichzelf is namelijk volstrekt contingent, wij zijn het die er begrippen op plakken. Het is zaak de begrippen als 'vrije wil' en 'onvrije wil' niet te 'verdingelijken'. Je kunt alleen spreken van een sterke of minder sterke wil (JGB 21). Wetten spelen geen rol bij hoe de 'wil' in beweging komt. Ze is een contingente macht en gebeurt elk ogenblik opnieuw (JGB 22). Dat het elk ogenblik opnieuw gebeurt, betekent dus dat zij 'onvoorwaardelijk' is (JGB 19). Dit doet vermoeden dat wat een mens in beweging brengt, de onvoorwaardelijke contingente macht van de wil, uiteindelijk willekeurig is. Maar tegen een dergelijke willekeur spreekt Nietzsche zich duidelijk uit. Daar is het hem niet om te doen. Hij voelt niks voor anarchisme of willekeurige toestanden anderszins (JGB 188). Dan nog liever een regime van nihilisme, dan heeft het individu nog iets om zich tegen te verzetten.

In plaats van willekeur stelt Nietzsche dat een vrij geworden individu juist met een noodzaak geconfronteerd wordt. Deze 'noodzaak' houdt in een soort taak waar het individu zich toe genoodzaakt voelt te volbrengen en zichzelf daartoe in staat acht (JGB 213). Dit gaat gepaard met verantwoordelijkheid en een gevoel van macht. Het handelen van het individu is niet willekeurig, evenals zijn motivatie. Hij beweegt ergens naartoe en hierin zit juist zijn vrijheid. We zien dus dat Nietzsche 'vrijheid' verbindt met 'noodzaak'. Het individu met een noodzaak oriënteert zich dus op datgene wat hem is 'toegevallen', zijn 'noodzaak', zijn 'taak'. Door zich hiervoor open te stellen, door op een actieve manier ontvankelijk proberen te zijn voor een verantwoordelijkheid, is deze hem 'toegevallen' (JGB 274). Een 'moment van inspiratie' (JGB 188). Deze persoon oriënteert zich op iets wat hem spontaan toevalt. Zijn wil oriënteert zich dus niet op één of andere gegeven moraal. Maar hij staat daarbuiten, hij is 'voorbij goed en kwaad'. Zo'n individu noemt Nietzsche een soeverein individu (GM 2e, 2). De soevereiniteit zit hem in de contingentie die de natuur is. Er zijn geen wetten. Het besef op jezelf aangewezen te zijn in de chaos. Het soevereine individu valt onder geen enkel regime maar oriënteert zich op een steeds opnieuw spontaan toegevallen macht. We zien dat Nietzsche 'de vrij wil' als metafysische notie verwerpt. Je kunt alleen spreken van een minder of meer sterke 'wil'. De wil is contingent. Je zou dus denken dat dat wat de mens beweegt, willekeurig is. Hier komt echter iets anders op het toneel, 'noodzaak'. Een mens wordt geconfronteerd met een 'noodzaak' waarheen hij zich vanaf dat moment beweegt. Zijn wil is daarop georiënteerd en is dus allerminst willekeurig. Vrij zijn betekent voor Nietzsche een noodzaak hebben en een verantwoordelijkheid dragen en dus ontkomen aan de willekeur. Nietzsche spreekt hier van soevereine individuen. Een individu dat zich heeft losgemaakt van alle nihilistische regimes en helemaal op zichzelf aangewezen is. Datgene waarop hij zich oriënteert is de noodzaak die hem is toegevallen. Iets wat zich steeds opnieuw spontaan manifesteert. Hij bevindt zich 'voorbij goed en kwaad' maar heeft wel een normativiteit. Echter is dit er één die niet vast staat, maar zich steeds opnieuw, op een ogenblik, voordoet. Een normativiteit die past bij een vrij soeverein

individu. We zien hier dat er in Nietzsche's filosofie ook sprake is van een soort transcendentie. Daarmee bedoel ik een grensoverschrijding. De inspiratie die een soeverein individu 'toevalt' komt ergens vandaan, die is er nog niet. Alvorens deze inspiratie het soeverein individu toevalt is deze transcendent. Dit is dezelfde soort transcendentie als die, zoals we later zullen zien, bij Thora plaatsvindt.

Ruimte voor de figuur Jezus

Kunnen we de figuur Jezus overwegen als voorbeeld van een soeverein individu? Nietzsche verhoudt zich op een merkwaardige ambivalente manier tot 'het psychologische type van de verlosser', oftewel Jezus van Nazareth. Nietzsche stelt dat Jezus niet per se samenvalt met waar hij voor wordt aangezien. Dat hij misschien wel ten onrechte wordt beschouwd als de stichter van het christendom zoals het in de basis is (AC 27). Er is een kans dat er een vertekend beeld van Jezus is overgeleverd (AC 31). Dit schept ruimte voor Nietzsche om Jezus op een andere manier te waarderen dan het christendom. Zij vallen immers niet noodzakelijk samen. De 'blijde boodschap' die Jezus verkondigd heeft helemaal niks te maken met verzet of ressentiment. Het refereert naar een innerlijke toestand. De wereld is voor hem wat het is. Hij bevestigt noch ontkent. Hij put louter uit zichzelf. Jezus heeft niets op met 'al wat vast is', hij is dus geen dogmaticus. Hij neemt geen vaste maat, ontdoet zich van het regime van de priesters en bevindt zich min of meer 'voorbij goed en kwaad'. Hij put alleen uit zijn diepste innerlijk, uit zichzelf (AC 32). Hij is in die zin dus een 'vrij geest' te noemen, mits we de uitdrukking 'vrij geest', 'niet al te nauw nemen' (AC 32). Hij bevestigt zichzelf, zoals Nietzsche zegt dat een soeverein individu dat ook doet. Het 'goddelijke' zat hem voor Jezus in het leven in de praktijk. In de 'blijde boodschap' is elke distantie tot een 'hoger' afgeschaft (AC 33). Jezus bevestigde dus eigenlijk het leven op aarde. Hij verwees naar een toestand van het hart dat zich hier, nu overal en nergens bevond (AC 34).

Echter is er ook een andere kant; Nietzsche noemt Jezus ook een symbolist en verwijt hem dat hij geen realist is (AC 32). “Voor deze anti-realist is het juist een voorwaarde om ook maar te spreken dat er geen enkel woord letterlijk wordt opgevat.” (AC 32) Nietzsche verwijt Jezus dat hij alleen maar spreekt over een 'diepste innerlijk' dat geen enkele weerstand meer biedt. In die zin noemt Nietzsche hem een symbolist omdat al het andere wat niet strookt met zijn 'diepste innerlijk', geen grotere waarde heeft dan die van een teken of een gelijkenis. Ook wordt met zijn 'blijde boodschap' elke verhouding van een distantie tussen mens en god afgeschaft (AC 33). Toch blijft het opvallend en noemenswaardig dat Nietzsche Jezus in elk geval overweegt als een soeverein individu.

Zelf God worden

Nietzsche laat in zijn werk verschillende keren blijken dat hij het mogelijk acht dat een mens zelf een god wordt. Wat bedoelt hij hiermee? Bedoelt hij dit letterlijk? Is dit idee hetzelfde als de gedachte van de 'Übermensch'? We zullen zelf moeten interpreteren om hier een invulling aan

te geven. Om hierbij te helpen zullen we aan het einde van dit hoofdstuk een concept uitwerken. Een concept wat ons duidelijk zal maken dat het gaat om iets dat op zichzelf staat.

In aforisme 125 in de Vrolijke wetenschap (Nietzsche, 1882) schrijft Nietzsche de beroemde woorden “God is dood”. Uit de zinnen die erop volgen blijkt dat het Nietzsche gaat om iets vreselijks. Het is een hele ernstige zaak dat god dood is en wij hebben hem zelf nog vermoord ook! “Hoe hebben wij de zee kunnen leegdrinken? Wie gaf ons de spons om de hele horizon uit te vegen?” Hieruit blijkt dat het niet om een feestelijke aangelegenheid gaat. Sterker nog we hebben de hele zee leeg gedronken en de horizon uitgeveegd! Nietzsche vervolgt door zich af te vragen of deze daad niet te groot voor ons is. “Moeten wij niet zelf goden worden om haar zelfs maar waardig te schijnen?” Zie hier dat Nietzsche aan ons presenteert dat het mogelijk is om zelf een God te worden. Hij geeft niet aan, in elk geval in dit aforisme, wat dat zou moeten betekenen. Het enige wat Nietzsche te kennen geeft is dat het vermoorden van God een daad van zo'n enorm formaat is, dat de enige oplossing lijkt te zijn zelf een God te worden. Moeten we zelfs niet zelf een god worden om een daad van zo'n kaliber aan te kunnen?

In aforisme 300 trekt Nietzsche een parallel tussen wat als voorspelen voor de wetenschap heeft gediend en hoe de godsdienst als voorspel kan dienen zodat enkele individuen zelf een god kunnen worden. “[...] zo kijkt misschien ook een ver verwijderd tijdperk tegen de godsdienst als geheel aan, namelijk als ware het een oefening en voorspel: misschien is zij wel het unieke middel geweest waardoor afzonderlijke mensen ooit heel de zelfgenoegzaamheid van een god en al zijn kracht tot zelf verlossing kunnen genieten.” We zien hier hoe 'groot' Nietzsche denkt. Heel de godsdienst als geheel zou een vooroefening zijn geweest voor individuen die zelf een goddelijke zelfgenoegzaamheid kunnen genieten.

Dat Nietzsche het mogelijk en wenselijk acht om zelf een God te worden, is ons nu duidelijk. Hoe Nietzsche hier invulling aan geeft of wat hij hiermee voor ogen heeft nog niet. We zullen nu het idee van de 'Übermensch', of – mens van de toekomst – overwegen als datgene wat Nietzsche bedoelt. Vervolgens zullen we een begrip introduceren wat ons hierbij kan helpen.

Om te beginnen vertegenwoordigt de Übermensch geen 'project' in de letterlijke zin van het woord. We moeten niet onszelf in een Übermensch veranderen. Het is meer een bestemming die bereikt kan worden, als wij onszelf overwinnen. Het ligt in het verschiet. Het vertegenwoordigt geen letterlijk programma met een structurele inhoud. Het is in die zin geen stappenplan. Het gaat erom de potentie die de mens heeft uit te drukken. Het is om die reden geen concreet ideaal, wat het wel is, moet open blijven, omdat het de ‘potentialiteit’ van de mens dient uit te drukken. Het verwijst niet naar een concreet zijnde, maar vertegenwoordigt eerder een soort openheid die in de mens een wens kan aanwakkeren naar dit ongedetermineerde ideaal. “'Ik leer u de Übermensch. De mens is iets wat overwonnen moet worden. Wat hebt u gedaan om hem te overwinnen? Alle wezens tot nu toe hebben boven zichzelf uit geschapen: en u wilt de eb van die grote vloed zijn en nog liever naar het dier teruggaan dan de mens overwinnen? Wat is de aap voor de mens? Een voorwerp van spot of een pijnlijke schaamte. En precies dat moet de mens voor de Übermensch zijn: een voorwerp van spot en schaamte.” (ZA proloog 3). De Übermensch is dus iets wat in het verschiet ligt en de mensheid in een ander daglicht stelt. Vergeleken met de Übermensch zouden we onszelf verachten.

De Übermensch is een ideaaltype, dat verwijst naar datgene wat de mens te boven gaat. Een proces van zelfvervolmaking van de mens op het koord gespannen tussen aap en Übermensch zal de mens dichter bij het goddelijke brengen. Anders gezegd, om op het koord vooruit te komen richting Übermensch, zal de mens zowel moeten duwen als zichzelf moeten toestaan om getrokken te worden (door de mogelijkheid zelf een Übermensch te worden). Het vermogen om zichzelf te duwen, vereist een soeverein individu. Het vermogen om zichzelf toe te staan getrokken te worden, vereist een openheid, een kunnen loslaten. Het bestaan als chaos te kunnen toelaten.

De komst van de Ubermensch is in de ogen van Nietzsche een positief gevolg van de dood van God. “[...] nu is die God gestorven! O hogere mensen, die god was uw grootste gevaar. Pas sinds hij in het graf ligt, bent u weer opgestaan. Pas nu komt de grote middag, pas nu wordt de hogere mens – heer! Hebt u dit woord begrepen, broeders? U bent geschrokken: u wordt duizelig? Gaapt hier de afgrond? Blaft hier de hellehond? Welaan! Komaan! O hogere mensen! Pas nu ligt de berg van de mensen-toekomst in barensweeën. God is gestorven: nu willen wij, – dat de Übermensch leeft.” (ZA deel vier, Over de hogere mens). De mens is volgens Nietzsche een overgang en een ondergang. Door de overgang in de Übermensch richt het zichzelf te gronde.

Nietzsche zegt dat de hogere mensen alleen scheppen uit naam van zichzelf. “O scheppenden, o hogere mensen! Zwanger ben je alleen van je eigen kind. Laat u niets voorpraten, aanpraten! Wie is eigenlijk uw naaste? En ook al handelt u “voor de naaste”, – scheppen doet u niet voor hem!” (ZA deel vier, Over de hogere mens). Langs deze lijn moet ook het volgende begrip wat ik wil introduceren geïnterpreteerd worden. Mijn hypothese is dat om werkelijk te scheppen een 'vaderlijke autoriteit' nodig is. Ik gebruik het woord vaderlijk om een tweetal redenen. De eerste is dat God dikwijls met 'Vader' vertaald wordt. De tweede is dat een 'vader' een bijzonder soort autoriteit heeft die op zichzelf staat. Als een vader zijn kind de wet op legt en het kind vraagt aan zijn vader “waarom zo en niet zo?”, dan antwoordt de vader “Omdat ik dat zeg”. Een vader hoeft zich niet verder te verantwoorden, het vertegenwoordigt een begin in zichzelf. Hier zit weer een belangrijk tijdsaspect in, omdat het een begin in zichzelf vertegenwoordigt kan het zich onttrekken aan lineaire tijd. Hier zullen we in het tweede hoofdstuk uitvoeriger op ingaan.

Een laatste optie die we kunnen beschouwen is die van de 'boven-historisch mens'. Nietzsche stelt dat deze mensen opgezadeld zijn met een intens bewustzijn. De boven historische mens ervaart de wereld niet ter plaatse van een geschiedenis van enige aard. Maar ziet de wereld als voltooid op elk moment, onttrokken aan geschiedenis. Door een intens bewustzijn, in het moment, ter plaatse van het leven, ervaart hij het leven en dus is hij in staat om enerzijds de enorme willekeur in te zien, anderzijds in staat ontvankelijk te zijn voor datgene wat hem toevalt. Door zijn intense bewustzijn, is hij zich bewust van de toevalligheid van zichzelf en van alles om hem heen. Daardoor is hij niet gebonden aan normen of gebeurtenissen uit het verleden. In de volgende paragraaf gaan we verder met het thema geschiedenisbeoefening zodat we kunnen voortborduren op het net geïntroduceerde begrip 'vaderlijke autoriteit'.

Over geschiedenisbeoefening

Nietzsche spreekt erover dat het verleden verlost dient te worden. Het verleden dient

scheppend verlost te worden. Wat Nietzsche naar mijn idee hiermee bedoelt, is op een bepaald

punt zeggen 'al het verleden, werkelijk alles wat tot nu toe gebeurt is, is gebeurt om ons nu hier toekomst te geven.' Het heden, het ogenblik is daarbij beslissend. Om een daad als deze te verrichten is namelijk een 'vaderlijke autoriteit' nodig. Je zegt eigenlijk, alles wat tot nu toe gebeurd is, is gebeurd om ons, nu toekomst te geven – omdat ik dat zeg. Dit laatste is beslissend, omdat dit soort autoriteit nodig is om een begin te markeren. Er gaat verder niks aan vooraf. Dit is ook wat Nietzsche zou kunnen bedoelen met zelf een god worden, zelf een vaderlijke autoriteit claimen. Hoe kun je werkelijk iets nieuws scheppen zonder deze autoriteit?

Een ander belangrijk begrip dat hier om de hoek komt kijken is plastische kracht, de kracht om van een tragedie een succesverhaal te maken. Het is alleen een persoonlijkheid die een dergelijke scheppende daad kan verrichten. De persoon schept uit naam van zichzelf. Hij zegt 'alles wat gebeurd is, is gebeurd om mij persoonlijk te dienen'. Daar schuilt de betekenis en de zingeving in. Het verleden is gebeurd voor mij en is goed geweest voor die en die reden. Het is een daad van naar jezelf toe trekken. Iets dat hoogstpersoonlijk is. Vandaar dat Nietzsche ook uitdrukkelijk zegt niet hem te volgen, niet Zarathoestra te volgen. Een werkelijk scheppende daad kan men echt alleen zelf doen.

Plastische kracht is een begrip dat een heel grote rol speelt bij Nietzsche. Hij verwoordt het het meest helder in het tweede deel uit Oneigentijdse beschouwingen (Nietzsche, 1873). “[plastische kracht is] de kracht om op een bijzondere manier aan zichzelf te ontgroeien, voorbije en vreemde zaken anders te maken en in te lijven, wonden te genezen, verloren dingen te vervangen, gebroken vormen zelf na te maken.” Met andere woorden; het is de kracht om een gebeurtenis uit het verleden persoonlijk te maken. Het is de kracht om een gebeurtenis of gebeurtenissen uit het verleden voor je te laten werken, voor je karretje te spannen en ervoor te zorgen dat ze je voortduwen in plaats van meeslepen de afgrond in. De kracht om van een tragedie een succesverhaal te maken. In dit begrip zit ook een belangrijk tijdsaspect. Het gaat erom het verleden op zo'n manier naar je hand te zetten zodat je er in de tegenwoordige tijd iets mee kan. We zien hier dus ook dat het heden telkens beslissend is. Op een bepaald punt in het heden, blik je terug op het verleden met het oog op de toekomst. Met het oog op de toekomst, vertrekkend vanuit het heden, laat je het verleden een rol spelen. Het verleden staat dus in dienst van het heden – zeer zeker niet andersom. Het verleden is ons nu alles verschuldigd. Niet andersom. Nietzsche waarschuwt in zijn beschouwing ook voor wat er gebeurt als een samenleving, cultuur, volk of individu op een onjuiste manier met het verleden om gaat. “Er bestaat een mate van slapeloosheid, van herkauwen, van zin voor het historische, waarbij het levende verlies lijdt en ten slotte te gronde gaat, of het nu een mens of een volk of een cultuur is.” (UB 2, p. 89)

Het gevolg is dat leven afbrokkelt in plaats van opstapelt. Een overmaat van verleden is overigens duidelijk in onze cultuur terug te vinden. In honderden musea wordt het verleden 'geconserveerd' – in een etalage als een onveranderbaar gegeven gepresenteerd. Het nadeel hiervan is, gelet op het begrip plastische kracht, dat je nooit weet wat voor rol een voorbijgegane gebeurtenis nog zal spelen met het oog op de toekomst. Het conserveren van het verleden getuigt dus van weinig plastische kracht. Wie weet wat er nog allemaal in een ander

daglicht komt te staan gegeven een nieuw perspectief dat je in het heden toevalt? Deze mogelijkheid wordt kleiner naarmate je het verleden meer als statisch gaat zien. Het is daarom niet bevorderlijk voor nieuw leven. Nieuw leven is de grote kernwaarde waar het in het leven om draait. Zonder nieuw leven blijft altijd alles hetzelfde en is er geen ruimte voor nieuwe inspiratie.

“Het onhistorische en het historische zijn in gelijke mate voor de gezondheid van een individu, een volk en een cultuur nodig.” (UB 2, p. 90) Dit is de stelling die Nietzsche aan zijn lezer presenteert en vraagt te overdenken. Het onhistorische vormt de bodem van waaruit iets nieuws ontspringt. Zonder een onhistorisch omhulsel durft een mens niet eens ergens aan te beginnen. Zonder een perspectief met een begin en een eind heeft het geen zin om in beweging te komen. Waarom zou hij in beweging komen als er geen zicht is op een eind? Dan verdwijnt het in oeverloosheid. “Wij zullen dus het vermogen om tot op zekere hoogte onhistorisch te voelen, als het belangrijkste en meest oorspronkelijk moeten aanmerken, aangezien daarin het fundament gelegen is waarop iets goeds, gezonds en groots, iets waarlijk menselijks zou kunnen ontstaan. Het onhistorische is te vergelijken met een omhullende atmosfeer, waarin zich alleen leven ontwikkelt om met de vernietiging van deze atmosfeer weer te verdwijnen.” (UB 2, p. 91) Een omhullende atmosfeer vormt een contrast met oeverloosheid. In oeverloosheid valt er niks te scheppen, alles lijkt gelijk aan elkaar en het individu strandt in willekeur. Als het individu zich bevindt in een omhullende atmosfeer kan men zich veilig voelen en gemotiveerd raken om te scheppen. Hij heeft namelijk zicht op een horizon. Nieuw leven ontspruit uit het moment, maar dat moment moet wel een moment zijn – een punt op een horizon in een omhullende atmosfeer. Als het een punt zou zijn op een tijdslijn die oeverloos is, dan is het geen punt, maar een willekeurig aanduiding op een tijdslijn die geen grenzen kent. Van daaruit ontstaat niks, daarom is die omhullende atmosfeer zo cruciaal. Het onhistorische zit hier aan vast want men kan alleen scheppen als men zich onhistorisch voelt. Je kunt je alleen onhistorisch voelen in een omhullende atmosfeer. In oeverloosheid is het onmogelijk om je ergens tegen af te zetten of om je visie ergens op te ijken. Terwijl in een omhullende atmosfeer je zicht hebt op datgene wat voorbij gaat – er gaat daadwerkelijk iets voorbij. Het vermogen om te vergeten is om deze reden ook belangrijk voor Nietzsche. Het gevoel dat er iets daadwerkelijk voorbij gaat en er iets anders daadwerkelijk aanbreekt. Dat geeft een onhistorisch gevoel – je bent er met je eigen ogen bij op de plek, waar het gebeurt. Op een uniek moment dat niet inwisselbaar is – het is niet inwisselbaar want het vergaat om nooit meer terug te komen.

We zien dat een omhullende atmosfeer en het onhistorische met elkaar verbonden zijn. Zonder een omhullende atmosfeer kan men zich niet onhistorisch voelen. In een sfeer die oeverloos is – dat is dus geen 'sfeer' te noemen – kan men zich alleen historisch voelen. Maar het is voor de mens onmogelijk om alleen maar historisch te leven, vergeten hoort bij de menselijke natuur. Dat zou het zelfde zijn als iemand die zich van slaap probeert te onthouden. Het onhistorische hoort bij de mens.

Over verlossing

Wat een verlosser – of een mens van de toekomst – zou moeten doen, volgens Nietzsche's filosofie, is op een bepaald ogenblik zeggen: ”alles wat tot nu toe gebeurt is, is voor mij gebeurt, om mij nu toekomst te geven.” De legitimiteit ervan berust op een vaderlijke autoriteit. Het is zo – omdat ik dat zeg. Er gaat verder niks aan vooraf. Vaderlijke autoriteit vertegenwoordigt een begin in zichzelf. Op deze manier ben je verlosser van het toeval en verschaf je het verleden een zin middels plastische kracht. Op deze manier kan nieuw leven zijn intrede doen, via de verlosser die de scheppende daad verricht het verleden naar zich toe te trekken, geeft hij ruimte aan nieuw leven.

Past deze thematiek ook niet erg goed bij Nietzsche's idee van 'de nieuwe filosofen'? “De werkelijke filosofen zijn echter bevelenden en wetgevers: zij zeggen 'zo moet het zijn!', alleen zij bepalen het waarheen? En waartoe? Van de mens en beschikken daarbij over het voorbereidend werk van alle filosofische werkers, alle overweldigers van het verleden, – zij grijpen met scheppende hand naar de toekomst, en alles wat is en was gebruiken zij als middel, als werktuig, als hamer. Hun 'kennen' is scheppen, hun scheppen is wetgeving, hun wil tot waarheid is -wil tot macht.” (JGB 211) We zien in dit citaat duidelijk een tendens dat het met de nieuwe filosofen gaat om een soort wetgeving. Ze moeten zeggen 'zo moet het zijn`.

Verlossing heeft volgens Nietzsche een belangrijk tijdsaspect. Sterker nog, verlossing heeft alles met tijd te maken. Het gaat erom het verleden te herscheppen. Het verleden te herscheppen tot een 'zo wilde ik het'. Het verleden zodanig herscheppen, dat je er geen enkel wrok meer tegenover voelt – sterker nog, het verleden op zo een manier naar je hand zetten, zodat je het zelfs wil! Dit heeft weer alles met plastische kracht te maken – hier is veel plastische kracht voor nodig. Ervoor zorgen dat het verleden jou ten dienste staat in het heden. Het gaat er niet om het verleden letterlijk te veranderen, het gaat erom de rol die het verleden speelt met een perspectief in het heden te veranderen. De rol die het verleden speelt voor jou in het heden, is iets wat je zelf in de hand hebt. Dat moet je zoveel mogelijk naar je handzetten. Want terug in de tijd, dat kun je niet willen – dat moet je ook niet willen! Je moet het verleden wel willen.

“De verledenen verlossen en elk “het was” herscheppen tot “zo wilde ik het!” – dat zou voor mij pas verlossing zijn! Wil – zo heet de bevrijder en de vreugdebrenger: zo heb ik het u geleerd, vrienden! En leer dit er nu bij: de wil zelf is nog een gevangene. Willen bevrijdt: maar hoe heet dat wat zelfs de bevrijder in de boeien slaat? “Het was”: zo heet het tandengeknars en de eenzaamste ellende van de wil. Machteloos tegenover dat wat gedaan is – is hij voor al het verledene een boze toeschouwer.” (ZA deel 2, Over de verlossing)

Het andere uiteinde van verlossing is wraak. Dat is hetgeen, waar we van verlost moeten worden. De geest van de wraak. Wraak is de weerzin van de wil tegen de tijd en haar “het was”. Dat wat geweest is, is onmogelijk te veranderen. “Het was” is de steen die je onmogelijk kunt omdraaien. Deze wraak heeft ook een metafysische dimensie – hier gaan we het in hoofdstuk 4 uitvoeriger over hebben.

Goden scheppen

Onder het kopje 'Zelf God worden', hebben we gezien dat Nietzsche spreekt over de dood van God. Echter moet onderstreept worden dat Nietzsche het met 'de dood van god' met nadruk heeft over de christelijke god (FW 343). Het is dus niet gezegd dat daarmee elke religie of elke god op voorhand niet deugd. De christelijke god deugt expliciet niet. Dat komt omdat de christelijke god 'decadent' is. Nietzsche heeft een hele tekst gewijd aan het uiteenzetten waarom dit zo is en hoe dit zo gekomen is; de Antichrist (AC). 'Decadent' wil zeggen, dat het het leven schade berokkent. Het christendom verlegt het zwaartepunt bijvoorbeeld naar het hiernamaals (AC 43). Weg van de aarde, waar het nou juist om gaat. Het christendom predikt medelijden, iets wat het levensinstinct vermindert. Medelijden is nihilisme in de praktijk. Zo zijn er meer redenen waarom het christendom decadent is. De conclusie die Nietzsche trekt, is dat het christendom het leven schade aanbrengt, het inspireert niet, het brengt geen nieuw leven tot bloei. Het christendom is geen gezonds godsbegrip. Een gezond godsbegrip is er één waarin een volk zijn machtsbesef projecteert (AC 17). God is dood, dat wil zeggen dat hij eerst geleefd heeft, toen is doodgegaan. Met het afschrijven van het christendom is niet het hele idee van een god verdwenen.

Nu het christendom afbrokkelt, op z'n retour is, betekent dit dat het hele morele regime van het christendom verdwijnt. Dat betekent dat wat het christendom 'openbaarde', haar gegeven morele maatstaf, verdwijnt. Dat betekent dat de vraag 'hoe moeten wij leven?', de morele kwestie, weer acuut wordt. Dit is ons niet meer opgelegd. In dit opzicht ligt 'de zee open' (FW 343). In dit verband heeft Nietzsche het over 'goden scheppen' en 'zelf goden worden'. Nu de decadente God van het christendom dood is, kunnen we zelf weer goden scheppen. Onze inspiratie, dat wat ons een kant opstuurt, dus dat wat aan de morele kwestie beantwoordt, dat wat ons toevalt, scheppen. Echter moet dit niet iets statisch zijn, het is iets wat steeds opnieuw moet gebeuren. Anders sluiten we de zaak alsnog af, terwijl in de 'open zee' nou juist een enorme kracht ligt. 'Goden scheppen', is dus het uitkristalliseren van jouw moment van inspiratie. Niet heel veel meer dan dat. Dat 'god dood is', betekent dat we 'goden scheppen' kunnen. Het spreekt elkaar niet tegen, het ligt eerder in elkaars verlengde. De ene god is dood; er moet weer één geschapen worden.

Goden bestaan niet. Ze ontstaan steeds opnieuw. Het zijn geen vaste waarden of entiteiten, juist daarin zit hem het goddelijke in. Omdat ze niet bestaan, inspireren ze en creëren ze een openheid. Dat ze op deze manier bestaan, zonder dat er een god bestaat, is het goddelijke. Dit lijkt paradoxaal, maar het is juist deze onbeduidendheid van het godsbegrip wat zorgt voor openheid. En in deze openheid, die op deze manier steeds weer tot stand wordt gebracht, schuilt een grote kracht. Een stuwende kracht. Die openheid, die enorme ruimte, creëert een machtsgevoel. Vanuit dit machtsgevoel kan weer inspiratie ontstaan, dit machtsgevoel kan worden geprojecteerd in een god. Een god die wederom niets statisch vertegenwoordigt, maar bereid is ten onder te gaan. Want deze god is geschapen vanuit een perspectief, een atmosfeer. Deze is niet eeuwig. Men zal weer veranderen, zijn perspectief en atmosfeer zullen verschuiven. Hij zal andere goden scheppen, nieuw leven doen ontstaan. Zoals we gezien hebben in Nut en nadeel van de geschiedenis voor het leven (Nietzsche, 1876)(UB). De 'open zee' is de toekomst. Het verleden zit verdisconteert in het heden.

Georiënteerd op die 'open zee', die grote ruimte, ontstaat in een flits in het heden een god, een inspiratie. We zien dat die 'open zee' open moet blijven, het is de inspiratie voor het ontstaan van goden in het heden. Dit is een gezonde manier van goden scheppen. We zien dat dit in de vorm iets weg heeft van religie. Men verhoudt zich op een bepaalde manier tot de 'open zee' in de toekomst. Dit is één ding. Men verhoudt zich tot een heden op een bepaalde manier, om ontvankelijk te blijven dat die contingentie gebeurt. Hier past dus ook religieus jargon bij, zoals goden, polytheïsme enzovoorts.

De christelijke god was ongezond. Ook omdat het een machtsmiddel was van de priesters. Het christelijke godsbegrip werd gebruikt om macht uit te oefenen. Dit zorgt weer voor een geperverteerde rangorde die de voorname individuen tegenwerkt. Er kan dus spraken zijn van gezonde goden en decadente goden.

We hebben gezien dat Nietzsche niet per se tegen religie is. Religie, mits sprake is van gezonde goden, kan zorgen voor een cultuur met discipline. Want Nietzsche is niet voor anarchie, zoals onder kopje 'soevereine individuen' al naar voren kwam. Ook kan religie zorgen voor een eigen atmosfeer van waaruit nieuw leven kan ontstaan, zoals we gezien hebben in Nut

en nadeel van de geschiedenis voor het leven (UB). Nietzsche is alleen tegen het soort religie dat

een 'andere wereld' claimt. Tegen religie dat een slecht staaltje menselijk geknutsel is. Tegen religie dat slechts dient als machtsmiddel van een priesterklasse. Nietzsche spreekt met lof over het verdwijnen van dit soort religie! Het verdwijnen van deze 'zon'.

Maar dat weerhoudt hem niet van spreken over 'goden' en 'goddelijkheid' op zijn manier. Zoals we hebben gezien, is in zijn constellatie sprake van religieuze verhoudingen, waarbij hij religieus jargon op z'n plaats acht. Nietzsche neemt het op voor het leven, voor het ontstaan van nieuw leven. Hij maakt hier iets religieus van. Het ontstaan van nieuw leven, een nieuwe inspiratie, is een god. Dit doe je door steeds ontvankelijk te blijven voor goddelijk toevallen en je te oriënteren op de 'open zee'. Zoals hierboven gezegd. Hij keert iets om, hij bedrijft religie ter plaatse van het heden in het leven, in plaats van te oriënteren op een 'boven' 'onder' of 'andere' wereld. Hij verschuift het zwaartepunt terug naar de aarde. Alles op aarde is belangrijk. Hoe ons inspiratie toevalt, ook in het dagelijks leven, dát is het goddelijke. Dat gebeurt telkens opnieuw; mensen komen in beweging.

Hoe ons een inspiratie toevalt, dat is het belangrijkste voor Nietzsche. Echter moet gemarkeerd worden dat het moment van inspiratie op zichzelf geen actief gebeuren is. Het valt je toe, er is sprake van transcendentie. Het is dus niet zo dat je met opzet straks eventjes een god gaat 'bouwen'. Nee, te vorens is er sprake van een zekere voorbereiding om ontvankelijk te zijn voor het toeval. Nietzsche spreekt van 'overgave'. (JGB 58) Er is een hele cultuur van voorbereiding nodig voordat het moment van inspiratie je toevalt. In Voorbij goed en kwaad

(JGB) is Nietzsche meermaals positief over de cultuur van de voorbereiding, die religie kan

hebben. In paragraaf 274 spreekt Nietzsche over het probleem van hen die wachten. Hij zegt dat een genie het 'juiste moment' moet 'tiranniseren'. Er is dus een fase waarin men moet 'wachten', en een fase waarin het 'toeval' bij de kladden gepakt dient te worden. Dit zijn twee verschillende dingen: in het eerste schuilt een voorbereiding, in het tweede valt het moment je daadwerkelijk toe. Dit is de kern van het religieuze leven; 'wachten' op een goddelijk toeval. Het is deze reden dat Nietzsche steeds met twee woorden spreekt: 'wil-tot-macht', 'moed voor zichzelf', 'eerbied voor zichzelf'. Om aan te geven dat het in eerste instantie om een bereidheid tot gaat. Dit is een actief gebeuren, om in tweede instantie je een 'macht' te laten toevallen. Dat

is het passieve element. Een god is dus ook werkzaam in het heden – hij valt je toe. Net zoals bij het begrip plastische kracht het heden beslissend is.

We kunnen in het vervolg deze schets over religie en goden scheppen gebruiken om de religie, die Torah voorstelt te evalueren. In het intermezzo zullen we de correlaties bespreken. Is hier sprake van een gezonde God? Of juist van decadentie? Hoe zou Nietzsche Torah waarderen in de vooronderstelling dat in Torah een filosofische constellatie schuil gaat?

Een volk vs. De staat

In de Zarathoestra (ASZ) laat Nietzsche zich zeer negatief uit over het fenomeen van de staat. Hij vindt het een smakeloos, zielloos fenomeen, die de overbodige dient. Er is geen ruimte voor noodzaak in de staat. Nietzsche is daarentegen wel te spreken over het volk. “Scheppenden waren het die de volkeren schiepen en een geloof en een liefde over hen uitspreidden: zo dienden zij het leven.” (ZA. Over de nieuwe afgod). Een volk, daar vallen de Joden onder. Nietzsche doet in zijn werk veel antisemitische uitspraken. Desalniettemin doet hij ook veel anti antisemitische uitspraken (JGB 250)! Het is complex hoe Nietzsche zich tot het Joodse volk verhoudt. Een analyse van deze relatie valt buiten het bereik van deze scriptie. Wel is het in deze context waard om op te merken dat Nietzsche het niet heeft over het oude testament. Daarmee heeft hij het misschien ook wel niet over het Joodse volk dat daarin bedoeld wordt. Sterker nog, hij laat zich zelfs zeer positief uit over het oude testament! “Er zijn in het Joodse 'Oude Testament', het boek van de goddelijke gerechtigheid, mensen, dingen en woorden van een zo grootse stijl, dat de Griekse en Indische geschriften het nergens evenaren.” (JGB 52). Er is dus, al naar het schijnt, wel ruimte voor het Joodse volk, zoals dat in Torah wordt omgeschreven.

Daarbij geeft Nietzsche in de Antichrist (AC) een genealogie van het Joodse volk. Hij stelt, zoals we gezien hebben onder het kopje nihilisme, dat het bij de Joodse priesterklasse is misgegaan. Zij hebben de boel omgedraaid en vanuit hun wil-tot-macht gehandeld. Daarvoor daarentegen is er nog sprake van een gezond godsbesef en een gezond volk. “Oorspronkelijk, en met name in de tijd van het koningschap, stond ook Israël in de juiste, dat wil zeggen de natuurlijke verhouding tot alle dingen. Zijn Jahweh was uitdrukking van het machtsbesef, het genoegen in zichzelf, de hoop op zichzelf: in hem verwachtte men overwinning en heil, door hem vertrouwde men erop dat de natuur zou geven wat het volk nodig heeft [...]” (AC 25). We zien dat Jahweh een uitdrukking was van het machtsbesef van het Joodse volk. Precies zoals Nietzsche zegt hoe een gezond godsbegrip eruit zou moeten zien. We kunnen hieruit concluderen dat er, in elk geval voor een oorspronkelijk, Joods volk wel ruimte is voor Nietzsche. Ietsje verder op in de Antichrist zegt Nietzsche dat het Joodse volk van de 'heilige schrift' is afgeweken en dat hierin het onheil bestaat. De priesters hebben 'Gods wil' omgevormd in 'hoe de priesters het willen': “'Gods wil' stond allang vast: het hele onheil bestaat hieruit dat men van de 'heilige schrift' vervreemd is.” (AC 26). Er is dus wederom, al naar het schijnt, ruimte voor een volk dat zich aan het oorspronkelijke geschrift bindt.

Hoofdstuk 2: Torah en Schepping

Wat is de tijdstheorie die achter Torah schuil gaat?

In dit hoofdstuk zullen we ons voornamelijk richten op de tijdstheorie die achter Torah schuil gaat. We zullen vervolgens merken dat we aan deze 'kapstok' een heleboel punten kunnen ophangen, waardoor duidelijk wordt om wat voor soort filosofie het hier gaat. In de daarop volgende Intermezzo kunnen we de verwantschappen en correlaties tussen de inhoud van hoofdstuk 1 & 2 schetsen.

De boom te-kennen-goed-en-kwaad

In het paradijs (Gan Eden) komt er een verbod om de hoek kijken: niet eten van de boom te-kennen-goed-en-kwaad. De mens heeft de mogelijkheid om dit verbod te respecteren of te niet te respecteren. We zien dat Torah de mens respecteert als een autonoom wezen. Het gaat met dit verbod om het belangrijke punt of de mens in staat zal zijn te aanvaarden dat hij het goed en kwaad 'toebedeeld' zal krijgen. Het verbod van de boom te-kennen-goed-en-kwaad moet langs deze lijn geïnterpreteerd worden. Het is een verbod om op eigen gezag vast te stellen wat goed en kwaad is (Not deel 1 A 6). Het gaat erom dat degene die niet bereid is om goed en kwaad toebedeeld te krijgen, maar besluit om dit zich moedwillig zelf toe te eigenen, hij dan eigenlijk zelf voor God speelt. Het behoort wel tot de mogelijkheden, maar de mens loopt dan het gevaar de relatie met degene die achter de boom zit te verbreken. Het gaat hierbij dus om een soort concurrentieverhouding: wie is er de beslissende autoriteit als het om goed en kwaad gaat? De boom staat voor de mogelijkheid je als mens tot deze verborgenheid te verhouden. Het verbod zegt: ken je plaats.

In het paradijs (Gan Eden) zijn man en vrouw naakt. Ze zijn naakt, maar ze kennen toch geen schaamte voor elkaar. Dit heeft ook te maken met de boom te-kennen-goed-en-kwaad. In hun ongebroken relatie daartoe kunnen ze zich naakt aan elkaar tonen. Als ze erkennen dat er voor het kennen van goed en kwaad transcendentie verondersteld is, is er nog geen sprake van schaamte. Dat er geen schaamte is, staat voor de mogelijkheid zich aan elkaar onverbloemd te kunnen vertonen. De relatie tussen mens en God is op deze manier in ere gehouden, en men heeft nog niets te verbergen. Zich aan God kunnen vertonen en zich aan elkaar kunnen vertonen gaan gelijk op mits het verbod in ere wordt gehouden. De mens is geschapen naar het beeld van God. De normatieve implicatie die je hieruit kunt trekken, dat de mens geschapen is naar het beeld van God, is dat de mens zou moeten weten van transcendentie en zich niet arrogant dient op te stellen (Not deel 1 A 8). Zich niet arrogant op te stellen tegenover de boom-te-kennen-goed-en-kwaad.

Wanneer de overtreding heeft plaatsgevonden - het nemen van de boom – zijn man en vrouw nog steeds naakt alleen met het verschil dat ze dit nu ook beseffen. Besef naakt te zijn, veronderstelt besef van het gegeven dat je gezien wordt. Hier doet schaamte zijn intrede. Voor het eerst zien ze van elkaar dat ze naakt zijn.

De boom te-kennen-goed-en-kwaad staat in dienst van de boom van het leven. Religie staat in dienst van het leven. De boom van het leven is namelijk de belangrijkste boom. Deze

staat ook in het midden van de tuin. Deze staat voor het gebeuren van leven, bewogen worden, de charme die alles in beweging brengt, waardoor je gemotiveerd raakt. Het gaat telkens om een hernieuwing van leven. Je kan dit ook anders uitdrukken. Er is sprake van identificatie. Een begrip dat we onder het kopje 'het begin' zijn tegen gekomen. Het gaat steeds om het verwerven van een morele identiteit. Je beweegt je steeds in het verlengde van je morele identiteit. We bevinden ons dus in het domein van de moraliteit: bewogen worden of in beweging komen betekent dat je een maat van leven verkrijgt. Vervolgens probeer je hiernaar te leven. Belangrijk om te markeren is dat bewogen worden een passieve aangelegenheid is. Het is eerder iets dat je overkomt dan dat je het moedwillig toe-eigent. Leven is een spontane aangelegenheid.

Van de boom te-kennen-goed-en-kwaad mag niet gegeten worden, zo hebben we gezien. Voor de boom van het leven wordt zo'n verbod niet expliciet uitgesproken. Je zou kunnen denken dat het wel mogelijk geacht wordt om van de boom van het leven te nemen. Maar de mens wordt verwijderd uit de Tuin van Eden nadat hij heeft gegeten van de boom te-kennen-goed-en-kwaad. De reden hiervoor is barmhartigheid van God. God voorkomt op deze manier dat de mens ook zijn kansen op de boom van het leven verspild. Een mens dat de eerste fout begaat, begaat misschien ook wel een tweede fout. Ook voor de boom van het leven geldt dus een dergelijk verbod. Dat deze niet expliciet wordt uitgesproken door Torah betekent dat het voor zich spreekt dat je niet van de boom van het leven neemt.

Je zou je kunnen afvragen wat je nu hebt aan de boom te-kennen-goed-en-kwaad als je er toch niet van kan nemen. Handelen in het verlengde ervan is ook niet mogelijk. Er wordt niks concreets gearticuleerd. Je kunt je alleen op een bepaalde manier je tegenover deze boom op stellen (Not. 23 VI). Je kunt je dusdanig opstellen, zodat je je eigen morele identiteit opschort en je op deze manier ontvankelijk maakt voorgoed en kwaad. Een maat van leven die je op een ogenblik toevalt.

Hetgeen wat overblijft is een opstellen tegenover deze boom. Je moet dus iets van de boom verwachten zonder in te vullen wat dat zou kunnen zijn. Je brengt je morele identiteit in het geding en ontneemt die ook alle pretenties. Je weet immers niet wat er voor je besloten gaat worden, je schort dus iets op.

De boom der kennis

“'Waar de boom der kennis staat is altijd het paradijs': zo praten de oudste en de jongste slangen.” (JGB 152). We zien hier dat Nietzsche het heeft over de boom der kennis. Hij bedoelt dat waar de boom der kennis staat het paradijs dus juist niet is. Het gaat ook Nietzsche erom om een weten-niet-te-weten te honoreren. In Menselijk al te menselijk (MAM) wijdt Nietzsche nogmaals een aforisme aan de boom der kennis. “ – Waarschijnlijkheid, maar geen waarheid: vrijschijnlijkheid, maar geen vrijheid,- het zijn deze twee vruchten die voorkomen, de boom der kennis voor de boom des levens aan te zien.” (MAM 2e deel, 2e afdeling 1). Dit aforisme is ietwat cryptischer. Vrijheid en waarheid zijn vruchten die dus wel aan de boom des levens groeien, maar niet aan de boom der kennis. Wat Nietzsche lijkt te suggereren, is dat het verstandig is niet van de boom der kennis te nemen. De enige vruchten die daaraan hangen zijn geen waarheid en vrijheid. Je kunt er dus beter niet van nemen. In Voorbij goed en kwaad (JGB)

heeft Nietzsche het over Socrates en 'die beroemde oude slang'. Hij verwijst naar de slang in het oude testament. “[...] in Europa weet men blijkbaar wat Socrates niet meende te weten en wat die beroemde oude slang ons eens beloofde te leren, – men 'weet' heden ten dage wat goed en wat kwaad is.” (JGB 202).

Nietzsche sluit zich dus kennelijk aan bij het verbod om niet te eten van de boom te-kennen-goed-en-kwaad. Het is beter om een weten-niet-te-weten in acht te nemen. Nietzsche vervolgt dat het instinct dat hiertegen in druist, het kuddedier instinct is.

Het begin

Torah opent het eerste boek met de woorden: “In het begin schiep God de hemel en de aarde.” God schiep de hemel en de aarde. Dat wil zeggen dat aan het begin van alles wat bestaat, God staat. Hiermee is God een aan de wereld extern principe. Dat betekent dat hij transcendent is. Dat hij niet in hetzelfde domein als de wereld bestaat, maar los daarvan. Daarmee schept Torah ruimte voor iets nieuws: met dit transcendente begin wordt lineaire tijd doorbroken.

Het externe begin, waar Torah mee opent, is een voorwaarde om lineaire tijd te kunnen doorbreken (Not. 3,3.). Het externe begin waar Torah mee opent is een beweging van transcendentie en is noodzakelijk om te kunnen ontsnappen aan een lineaire opeenvolging van tijd. Als er geen extern begin zou zijn, dan zou de kosmos een afgesloten geheel zijn. Zonder een extern begin, zonder iets dat buiten de kosmos gedacht kan worden waar je als mens mee in verbinding kan treden, kan er geen sprake zijn van transcendentie. Er is wellicht na de schepping sprake van een in eerste instantie lineair tijdsverloop, maar het gaat erom dat krachtens dit externe begin deze alsnog doorbroken kan worden. Alleen wanneer je lineaire tijd doorbreekt, is er sprake van iets nieuws. Zou dit niet het geval zijn dan is de mens als het ware 'opgesloten' in de kosmos. Als verleden, heden en toekomst klakkeloos uit elkaar voortvloeien kan er geen sprake zijn van iets nieuws. Als de toekomst simpelweg een extrapolatie is uit het heden, dan kan je niet werkelijk spreken van een toekomst.Dat zou nogal een saaie aangelegenheid zijn. Door middel van een autoriteit die sterker is dan lineaire tijd, kan de toekomst iets anders zijn dan louter een voortvloeisel van het verleden. Een autoriteit die zich verbindt met iets dat transcendent is. Een autoriteit die zich op de een of andere manier buiten verleden – heden – toekomst bevindt. Een autoriteit die zich bevindt in het ogenblik, dat zich onttrekt aan wat vooraf is geweest of gaat komen. Het ogenblik is de voorwaarde überhaupt voor verleden en toekomst! Het gebeurt steeds opnieuw en opnieuw. Het transcenderende aspect zit hem ook juist hierin, dat het zich afzondert van de gang van zaken. Het ogenblik laat zich iets nieuws toevallen.

Door met een begin te beginnen dat buiten de kosmos gedacht moet worden, heeft Torah de mens bevrijdt uit zijn opsluiting in de kosmos. Want als je je oriënteert op dit begin dan hoeft een mens nooit meer met iets samen te vallen. Zijn identiteit is een open identiteit. Een identiteit waarover telkens opnieuw beslist wordt. Een mens wordt geschapen 'naar het beeld van God' en niet 'naar zijn soort'. Een mens wordt geschapen naar iets dat ten opzichte van de kosmos transcendent gesitueerd is en daarmee hoeft het nergens meer mee samen te vallen.

Als je de wereld 'realiteit' noemt, dan houdt Schepper-zijn meer-dan-realiteit-zijn in. Het begin waarmee Torah opent, impliceert daarmee de prioriteit van de mogelijkheid boven de realiteit en de prioriteit van het bijzondere boven de algemene gevestigde orde. De positie van de Schepper is uiterst kwetsbaar, hij is geen natuurmacht.

Identificatie

Dat Torah begint met een aan de wereld extern principe is belangrijk voor de mens. Dit betekent dat hij nu niet alleen maar meer samen hoeft te vallen met zichzelf. Hij kan zich middels religie verbinden met iets wat niet samenvalt met de wereld. Iets dat transcendent is (Not. 3, par. 4). Daarmee kan je stellen dat de mens een open identiteit heeft, waarmee hij zich op een moment identificeert. Dit ligt nog niet vast. Wat hem beweegt, ligt buiten zichzelf. Daarmee is de mens dus aan het scheppen: met elke handeling die hem beweegt vanuit de identificatie met iets buiten zichzelf schept hij immers iets nieuws. Een mens is geschapen naar 'het evenbeeld van god' en niet 'naar zijn soort' (Not. 3 par, 4). Als we de wereld 'realiteit' noemen, dan houdt schepper-zijn in meer-dan-realiteit-zijn in (Not. 3, par. 6). Dit betekent dat mogelijkheid voor Torah prioriteit heeft boven realiteit en de prioriteit van het bijzondere boven het algemene.

Identificatie is per se spontaan en vrij, als zij is opgelegd dan is zij geen identificatie meer. Juist hieraan is te zien dat identificatie gepaard gaat met transcendentie en daarmee verschilt van elk 'mechanisch' bewogen worden. Omdat een spontane identificatie 'ingegeven' wordt, is deze spontaan. Terwijl een mechanisch bewogen worden een gevolg is van een opeenvolging van gebeurtenissen die je een bepaalde kant op dwingen. Er is geen sprake van spontaniteit bij een mechanisch bewogen worden. De identiteit-ontvanger kan zijn mogelijkheid een vrij mens te zijn verspillen door zich op te sluiten in immanentie. Door te leven in de waan zelf als autoriteit te voldoen, verspil je je kans om je een maat van leven te laten toevallen en vrij te zijn.

Torah opent met het woord 'begin' (1,1). Dat wil zeggen dat aan het begin van alles, de hemel en de aarde, God voorafgaat. Dit betekent dat aan alles een extern principe voorafgaat (Not. 3, par. 1). Belangrijk is dat het hier niet gaat om een extern principe in temporele zin, binnen een lineair tijdsbegrip. Eerst kwam God, even later kwam de aarde. Het punt van dit externe begin is juist dat een lineair tijdsverloop niet noodzakelijk is. Hoe kan er ook anders werkelijk iets nieuws ontstaan? Hoe kan er werkelijk iets geschapen worden wat niet louter een kopie van zichzelf is, als het zich niet verbindt met iets buiten zichzelf, oftewel transcendeert op een of andere wijze? Het idee van transcendentie vloeit logischerwijs voort uit schepping.

Met een begin dat werkelijk een begin is, wordt de oeverloosheid doorbroken. De dingen gaan niet meer zoals ze altijd al gingen. Toekomst doet zijn intrede, maar dan niet als een voorspelbare voortzetting van het verleden. Met de komst van iets nieuws wordt, hoe je het ook went of keert, een moment verondersteld, waarin het singuliere de prioriteit heeft boven het algemene. Een moment waarin het bijzondere incident de prioriteit heeft boven de gevestigde orde.

Het belangrijkste punt dat ik hier wil maken, is dat er alleen iets nieuws geschapen kan worden krachtens een transcendent begin. Dat het onmogelijk is om lineaire tijd te doorbreken zonder je je in verbinding te stellen met een supra-kosmische God. Als dit transcendente begin

wordt afgesloten, dan kunnen we spreken van een vorm van nihilisme. Je bent niet meer ontvankelijk om je een maat van leven te laten toevallen. Nihilisme, zoals we hebben gezien, is een groot begrip bij Nietzsche. We kunnen concluderen dat het Torah ook te doen is om nihilisme tegen te gaan. Want het afgesloten raken van het transcendente begin staat gelijk aan het oplossen van de morele kwestie. Alsof de vraag 'hoe moet ik leven?' voor eens en voor altijd opgelost zou zijn. Dan oriënteer je je niet op een maat van leven die je telkens alsnog kan toevallen als je je oriënteert op een transcendent begin. We kunnen nihilisme daarom in begrippen van Torah herdefiniëren als het afgesloten raken van het transcendente begin. Als het transcendente begin wordt afgesloten dan is men niet meer ontvankelijk om zich een maat van leven te laten toevallen. Nihilisme dat ook te maken heeft met een geperverteerde rangorde, maar zeker ook met het afgesloten raken van de morele kwestie. Het afgesloten raken van het transcendente begin staat gelijk aan het afgesloten raken van de morele kwestie.

Heterogene autoriteit

Het punt waar het Torah om te doen is, is niet 'geschiedenis' en het veronderstelde 'begin' ervan. Het punt van Torah is autoriteit. Wie gaat er over de hemel en de aarde? Torah laat weten dat het gaat om een heterogene autoriteit. Dit soort autoriteit heeft weer alles met tijd te maken. De autoriteit zit hem wederom in het zich laten toevallen van de zaak. Dit gebeurt op een ogenblik. Het is een heterogene autoriteit, omdat ieder mens op een ogenblik een andere maat van leven kan toevallen. Hiermee geeft Torah de voorkeur aan het individu. Ieder mens kan op een ogenblik iets totaal nieuws invallen: “Ik zal zijn die ik zal zijn”.

Het is zaak ontvankelijk te blijven voor deze heterogene autoriteit. Als je in de waan verkeert dat jezelf als autoriteit fungeert, dan sluit je jezelf af voor de enige maat van leven die voor een vrij mens passend is – een transcendente maat van leven. Dat is het kwaad ‘je niet meer verantwoorden’. Er is echter een moeilijkheid die niet helemaal vermeden kan worden.

Een mens kan zich afsluiten voor deze autoriteit en in de waan verkeren het zelf uit te zoeken. De identiteit-gever kan op dit wezenlijke punt niets betekenen en de zaak niet forceren. Het enige wat de identiteit-gever, deze heterogene autoriteit kan doen, is zich beschikbaar houden opdat de verstokte mens zich ooit weer tot hem wendt.

God, bestaat hij?

Een probleem dat religie met zich mee brengt, is de bestaanskwestie. De vraag of God al dan niet bestaat. Je kunt bestaan als volgt definiëren: iets bestaat wanneer het tot de inventaris van ons universum behoort. In die zin bestaat de God van Torah per definitie niet. God is de schepper van de wereld. Dat houdt in dat hij zelf niet samenvalt met de wereld. Het mooie van van zo'n God is, dat als je je in verbinding met hem stelt, je zelf ook niet meer samenvalt met de wereld. Met andere woorden het correlaat van de supra-kosmische God is de vrije mens (not 22, 1). Wanneer je je als mens in verbinding stelt met een transcendente instantie die niet samenvalt met de wereld, dan val je zelf ook niet meer samen met de wereld. Hier zit de mogelijkheid om als eindig mens vrij te zijn in besloten. Je kunt het meer filosofisch uitdrukken:

God houdt zich op de in de modaliteit 'Noodzaak', en de wereld bevindt zich in de modaliteit 'Realiteit'. God vertegenwoordigt geen vorm van realiteit.

De positie van Abraham

In het verhaal van Abraham die Izaak op het altaar bindt, zit ook een belangrijk tijdsaspect. Abraham krijgt de opdracht van God om zijn zoon Izaak te offeren. In het boek Vrees en beven, heeft Kierkegaard, onder naam van Johannes de Silentio, zich gericht op de figuur Abraham. Hij stelt de vraag hoe het kan dat Abraham in staat is zijn eigen zoon te offeren. Hij probeert het geval te actualiseren, maar hij kan zich niet 'inleven' in de figuur Abraham. Hij kan zich niet voorstellen hoe je tot zo'n daad in staat bent. Kierkegaard komt tot de conclusie dat Abraham er wel toe in staat is krachtens het absurde. Met het verstand kan je er niet bij, alleen maar krachtens het geloof. “Alleen wie het mes trekt krijgt Isaak”. Abraham trekt het mes om Izaak te offeren en net op dat moment verschijnt er een ram, dat Abraham kan offeren in plaats van Izaak. Izaak verschijnt als nieuw voor Abraham en ze vallen elkaar in de armen.

We zien dat hetgeen wat geofferd wordt, wordt geofferd omwille van hetgeen dat geofferd wordt. Dat is de rationaliteit van het offer. Er kan alleen hernieuwing van leven plaats vinden als het oude, al bestaande wordt opgeschort. We wenden ons tot deze materie omdat de positie van Abraham een belangrijk tijdsaspect in zich draagt wat belangrijk is voor deze scriptie.

Abraham is bereid om leven te offeren en hij wordt beloond met nieuw leven. Hij bereidt zich kennelijk voor op een beslissend ogenblik, waarbij verleden ook werkelijk verleden wordt en toekomst ook echt aanbreekt. In plaats van dat de toekomst slechts een extrapolatie is van het verleden en het heden een willekeurige plek is op een tijdslijn, zoals we gezien hebben onder het kopje 'het begin'. Met de positie van Abraham wordt lineaire tijd dus doorbroken. Alles hangt ervan af of het beslissende ogenblik ook daadwerkelijk aanbreekt. Abraham anticipeert hierop. Er is sprake van een zekere voorbereiding. Dit is dezelfde soort 'voorbereiding' als die we gezien hebben bij Nietzsche in Voorbij goed en kwaad (JGB). Dit is derhalve een actieve aangelegenheid. Abraham bevindt zich in een kwetsbare positie. Hij weet immers nooit zeker of het beslissende ogenblik plaats zal vinden. Hij kan er enkel in geloven.

Je kunt het ook anders wijsgerig uitdrukken. Als je slechts uitgaat van de modaliteit 'realiteit', dan is een gedachtegang alleen maar zinvol wanneer je over empirische gegevens beschikt. Dan laat je echter de modaliteit 'mogelijkheid' buiten beschouwing en zit je als het ware 'opgesloten' in je 'rationele' universum. Waar realiteit raakt aan mogelijkheid, daar kan er daadwerkelijk iets veranderen. Echter moet er hier sprake zijn van een zekere hartstocht, een verwachting ten opzichte van datgene wat zich kan voordoen, maar reeds nog niet bestaat. Dit heeft iets irrationeels, vandaar dat er wel sprake moet zijn van hartstocht. Het gaat erom ontvankelijk te blijven voor wat zich vanuit de modaliteit van de mogelijkheid zich op een ogenblik alsnog aan je kan voordoen. Dit is wat Abraham doet en hij wordt beloond met een 'nieuwe' Izaak.