De Wil tot Liefde
In het werk van Friedrich NietzscheKim Landeweer (5894026) Masterscriptie UvA Filosofie Eerste Lezer: dhr. dr. V. (Victor) Kal Tweede lezer: dhr. drs. P. (Pieter) Pekelharing
274
De Wil tot Liefde
In het werk van Friedrich NietzscheMasterscriptie Filosofie Kim Landeweer
Met dank aan mijn moeder, mijn vader en mijn zus, voor hun eeuwige liefde, trots en steun.
Met dank aan Victor, voor het ontwaken.
Inhoudsopgave
1. Inleiding p. 1 - 3
2. Deel 1: De Wil tot Macht
2.1. Van het Worden Wie Je Bent p. 4 - 8
2.2. Van de Geschiedenis en het Onhistorische p. 9 – 15
2.3. Van de Ziel en de Geest p. 15 – 26
2.4. Van de Vrijheid en de Appreciatie p. 27 - 33
2.5. Van het Lichaam en de Deugd p. 33 – 49
2.6. Van de Eeuwige Wederkeer p. 40 – 46
2.7. Van de Trouw aan de Aarde p. 46 - 52
3. Deel 2: De Wil tot Liefde
3.1. Van de Wil tot Liefde p. 52 – 56
3.2. Van de Wil tot Rechtvaardigheid p. 56 – 62
3.3. Van de Zon en het Goud p. 62 - 69
3.4. Het Huwelijk p. 69 – 72
Afkortingen en Verwijzingen AS - Nietzsche – Afgodenschemering
AC - Nietzsche – De antichrist
ASZ - Nietzsche – Aldus sprak Zarathoestra EH - Nietzsche – Ecce homo
GM - Nietzsche – De genealogie van de moraal MO - Nietzsche – Morgenrood
MM - Nietzsche – Menselijk, al te menselijk
NN - Nietzsche – Over het nut en nadeel van de geschiedenis voor het leven NF - Nietzsche – Nagelaten fragmenten (deel 1-7)
SO - Nietzsche – Schopenhauer als onderwijzer VW - Nietzsche – De vrolijke wetenschap VGK - Nietzsche – Voorbij goed en kwaad WL - Nietzsche – Over waarheid en leugen WG - Heidegger – Over het wezen van de grond WW - Heidegger – Over het wezen van de waarheid ZT - Heidegger – Zijn en Tijd
BA - Kierkegaard – Het Begrip Angst DL - Kierkegaard – Daden van Liefde VB - Kierkegaard – Vrees en Beven
Verwijzing naar het gepubliceerde werk van Nietzsche gebeurt middels nummering van het hoofdstuk – met inbegrip van het voorwoord –, de paragraaf en een eventuele subsectie. Naar de Nagelaten fragmenten wordt verwezen middels het jaartal, de groep en het notitienummer, zoals aangegeven in de Nederlandse uitgaven. Bij de werken van Heidegger wordt gebruik gemaakt van het paginanummer van de Duitse editie. Naar de overige werken wordt verwezen middels het paginanummer van de editie aangegeven in de literatuurlijst.
1
Inleiding
In De vrolijke wetenschap doet Friedrich Nietzsche de volgende uitspraak: “Want de liefde als volledig, groot, vol opgevat, is natuur en als natuur in alle eeuwigheid iets ‘immoreels’.” (VW 2.363). Een belangrijke stelling die niettemin van geen enkele helderheid wordt voorzien in de passage waar hij wordt geponeerd. Zoals nagenoeg alle begrippen in het werk van Nietzsche, vereist opheldering daarom een zoektocht van de lezer; het huidige onderzoek is een poging hiertoe. Naast liefde noemt Nietzsche de ‘natuur’ ook: ‘wil tot macht’, een begrip dat connotaties draagt die incongruent zijn met gangbare opvattingen over de liefde. Door de ‘wil tot macht’ echter vanuit dit oogpunt te benaderen zal zij mogelijk in een ander daglicht worden gesteld dan gebruikelijk.
Het begrip liefde wortelt in de menselijke ervaring, het is in het menselijk leven dat zij betekenis krijgt. Nietzsche schrijft haar echter toe aan de ‘natuur’, die voor de mens als natuurlijk wezen niettemin verborgen is. Zij kent daarom een verborgen en ontdekte dimensie, die beide tot haar volle wezen behoren. Uit dit onderzoek zal naar voren komen dat in de communicatie tussen deze modaliteiten de ‘wil tot macht’ zich realiseert in de mens – een paradoxaal wezen dat zich als drager van ‘geschiedenis’ afsluit voor de ‘natuur’, die hij niettemin is –, als een wending ter plaatse van zijn praktische levenshouding. Daarbij zal worden getoond dat de ‘macht’ waar de ‘wil’ op betrokken is, aanbreekt in een ogenblikkelijk ‘heel worden’ van de mens en de ‘natuur’ – als liefde.
Nietzsche roept de ‘vrije geesten’ daartoe op tot het ‘worden wat je bent’; een appèl dat inhoudt dat de alledaagse morele heerschappij van de ‘naasten’ wordt getrotseerd en de mens de ‘wil tot macht’ uitdraagt die hij als een op ieder ogenblik volstrekt bijzonder wezen vertegenwoordigt. Het is de liefde die Nietzsche: ‘verstenliefde’, ‘liefde voor de eeuwigheid’, het ‘grote verlangen’ en ‘liefde voor de Übermensch’ noemt, die de mens beweegt tot het opbrengen van de moed en het verwezenlijken van de verantwoordelijkheid voor zijn existentie. Juist de ontoegankelijke en liefdeloze positie van de mens ten aanzien van de ‘natuur’ blijkt daarbij essentieel te zijn voor zijn unieke vrijheid, die Nietzsche aanduidt met de metafoor van het ‘dansen’. Deze vrijheid voltrekt zich in een dubbele beweging – tussen ‘natuur’ en ‘geschiedenis’ – en als de realisatie van de ‘wil tot macht’ in het ‘soevereine individu’ draagt zij de naam: ‘wil tot liefde’ (ASZ 2.15).
2
Er zal worden aangetoond dat de liefde die ‘natuur’ is, in de mens krachtens zijn onafhankelijkheid optreedt als een oneindige opgave, en dat de ‘wil tot macht’ die hij vertegenwoordigt – maar niet zonder meer uitdraagt – van begin tot einde dient te beantwoorden aan deze liefde, wil zij niet stranden in een liefdeloze en onvrije toestand: de ‘wil tot wraak’ (VW 2.359). Deze ‘zieke wil’ staat als noodzakelijke alternatieve mogelijkheid van de ‘wil tot macht’ in de mens als historisch wezen, lijnrecht tegenover de ‘wil tot liefde’ – waar Nietzsche de ‘vrije geesten’ toe oproept.
Nietzsche maakt in zijn werk veelvuldig gebruik van metaforen en zet zijn ideeën niet systematisch uiteen. Het is de hypothese van de schrijver dezes dat er echter wel een systeem in zijn werk besloten ligt, waarvan de kern een suspense is, – de bewegingen van de ‘wil’ die het systeem haar heelheid verlenen, betreffen ‘kwalitatieve overgangen’ die kunnen optreden of uitblijven en voor het denken volstrekt onnavolgbaar zijn. Om dit systeem helder te krijgen zal worden geput uit vrijwel het gehele oeuvre van Nietzsche, waaronder ook het Nachlass; er wordt daarbij gewerkt onder de vooronderstelling dat Nietzsche – ook al zijn er enkele wendingen opgetreden in zijn denken – niettemin reeds in vroege werken ideeën vormt die hem gedurende heel zijn leven bij zullen blijven.
Om helderheid te scheppen zal op verschillende plaatsen worden verwezen naar het werk van Martin Heidegger en Søren Kierkegaard, die op relevante punten equivalente begrippenkaders hanteren. Met name Heidegger zal veelvuldig worden gebruikt als aanvulling op Nietzsche, aangezien hij op plaatsen systematischer en uitgebreider uiteenzettingen geeft die evenwel dezelfde lijn van denken volgen. Er wordt daarbij gewerkt onder de vooronderstelling dat de kern van Nietzsches denken tevens tot het werk van deze filosofen behoort en dat directe vergelijking daarom mogelijk is. Op alle plaatsen waar verwezen wordt naar deze denkers zal worden getoond dat Nietzsche dezelfde begrippen hanteert en op dezelfde wijze. Het valt echter buiten het bereik van dit onderzoek om een volledige verantwoording te kunnen geven van deze hypothese. Andere invloeden op de interpretatie die in dit onderzoek naar voren wordt gebracht zijn de colleges van Victor Kal – wiens vertaalsleutels deze lezing mogelijk hebben gemaakt –, alsook het werk van Friedrich von Schelling, Martin Buber, en boeddhistische bronnen en beoefening.
Om de ‘wil tot macht’ als ‘metafysische grondwil’ uiteen te zetten zal regelmatig gebruik worden gemaakt van de termen ‘masculien’ en ‘feminien’. Deze keren terug in vrijwel
3
ieder werk van Nietzsche, ook onder verwijzing naar mannen en vrouwen. Er wordt gewerkt onder de vooronderstelling dat het hier vooral gaat om metaforen en dat nagenoeg alles dat Nietzsche over mannen en vrouwen, het ‘masculiene’ en ‘feminiene’ zegt – uiteindelijk gaat over de ‘wil tot macht’, die fundamenteel uit een polariteit bestaat. Uit dit onderzoek zal dan ook naar voren komen dat iedere ‘wil’ en daarom tevens ieder mens, ongeacht gender, noodzakelijkerwijs beide polen vertegenwoordigt.
In het eerste deel van dit onderzoek wordt de ‘wil tot macht’ behandeld zoals zij relateert aan de drie structuurmomenten van de menselijke existentie: ‘dier’, ‘mens’, ‘Übermensch’ – te beginnen bij de mens. In de eerste hoofdstukken zal op het ‘ontwaken’ tot de oneindige opdracht van het ‘worden wie je bent’ worden ingegaan. Daarbij zullen tevens de ‘identiteit’ en ‘geschiedenis’ worden uitgewerkt die de mens van het dier onderscheiden, alsook van het ‘zichzelf zijn’. In de daaropvolgende hoofdstukken wordt het verband tussen ‘mens’ en ‘natuur’ behandeld; om deze uiteenzetting vervolgens aan de temporaliteit van het mens-zijn te verbinden en Nietzsches oproep tot ‘trouw aan de aarde’ – waarin het begrip ‘Übermensch’ zijn betekenis krijgt.
In het tweede deel wordt beschreven hoe de ‘wil tot macht’ zich in de mens ontwikkelt van de ‘wil tot verantwoordelijkheid’ tot een ‘wil tot rechtvaardigheid’ en tenslotte tot de ‘wil tot liefde’. Deze stadia noemt Nietzsche gezamenlijk ook de ‘drie gedaantewisselingen van de Übermensch’ (ASZ 1.2) en representeren de ontwikkelingsgang van de ‘verstenliefde’. Voor de laatste beweging van de liefde zal een vorm van geloof onontbeerlijk blijken: het geloof in Dionysus (AS 10.49), – een moedig, vreugdevol vertrouwen waarin de liefde zich realiseert als ‘amor fati’. Uit deze behandeling zal naar voren komen dat de ‘wil tot liefde’ de gewilligheid van de mens betreft om zich toe te vertrouwen aan de ‘natuur’ – die eeuwig en onverzadigbaar zichzelf begeert voort te brengen –, ten gunste van de ‘geschiedenis’. Tot slot wordt teruggekomen op de stelling waarmee deze inleiding begonnen is – dat de liefde ‘natuur’ is – , en zal er getoond zijn wat dit betekent voor de mens.
4
Deel 1
De Wil tot Macht
Van het Worden Wie Je Bent
Nietzsche confronteert zijn lezers met de opdracht te ‘worden wie je bent’ (VW 2.270). Een opgave waarmee ieder mens reeds voorontologisch bekend is, aangezien het hun eigen ‘geweten’ is dat hen hiertoe aanroept (ibid.). In de loop van dit werk zal worden getoond dat de stem van het ‘geweten’ de mens achtervolgt zolang hij leeft. Dat een confrontatie met het ‘geweten’ nodig is betekent echter dat haar roep gewoonlijk niet in eigenlijke zin wordt gehoord. Nietzsche spreekt, zoals Heidegger na hem (ZT p.271), over de ‘stilste stem’ van het ‘geweten’ (ASZ 2.22), waarmee haar machteloosheid wordt uitgedrukt om de mens tot een ‘omwending’ te dwingen. Hij is in staat te leven in een “ongestoorde onverschilligheid tegenover de uiterste mogelijkheid van zijn existentie”, in de termen van Heidegger (ZT p.255). Alleen de mens die bereid is te ‘horen’ – een angstige affaire –, laat zich aanspreken.
De eerste beweging van de ‘wil tot macht’: de gewilligheid aangesproken te worden door het ‘geweten’, is een volstrekt onnavolgbaar gebeuren; een ‘kwalitatieve wending’ die verderop in dit onderzoek wordt behandeld. Op een gegeven ogenblik wordt de mens betoverd door een grote belofte van de vrijheid: – de ‘wil tot verantwoordelijkheid’ voor zichzelf (AS 9.38, 10.38), die hem tot de moed in staat stelt gehoor te geven. Nietzsche noemt dit gebeuren: het ‘ontwaken’ (ASZ 3.5, 3.13); door Heidegger behandeld als de ‘bereidheid tot angst’ gelijkoorspronkelijk het ‘geweten willen hebben’, dat een ‘vrij-zijn-voor’ het ‘oereigen schuldig-zijn’ betekent (ZT p.288). Deze wil om verantwoordelijkheid te dragen voor zichzelf is tevens de ‘eerste gedaantewisseling’ van de ‘Übermensch’ (ASZ 1.2): de ‘kameel’, het ‘draagkrachtige dier’ dat het zware wil (ibid.). De ‘ontwaakte’ is in aanraking gekomen met een veelbelovend vermoeden omtrent de opdracht van zijn ‘geweten’, die voorheen louter als een schrikwekkende last werd ervaren en ontvlucht. Dit vermoeden noemt Nietzsche: de ‘verstenliefde’ (ASZ 1.17, 2.2).
5
Met het ‘ontwaken’ van de ‘verstenliefde’ is de mens in een oneindige schuld gekomen ten aanzien van de belofte waarop hij betrokken is geraakt, die allereerst het ‘waken’ betreft: “En zijt gij eenmaal ontwaakt, dan moet gij ook eeuwig wakker blijven” (ASZ 3.13). Deze opgave zijn ‘wil tot verantwoordelijkheid’ uit te houden, is het gevolg van een machtsstrijd waar de mens in verwikkeld is zolang hij ‘waakt’. Het betreft een strijd die gevoerd wordt met zijn ‘naasten’ (ASZ 1.3, 1.13, 1.16, 1.17). Het ‘ik’ behoort als ‘naaste’ zelf tot de ‘naasten’1 die hem
verzoeken tot een ‘onwetende moeheid’ (ASZ 1.4, 1.17) ten aanzien van het ‘geweten’. In de opdracht te ‘worden wie je bent’ ligt besloten dat de mens eerst en vooral niet ‘zichzelf’ is; aangezien hij altijd reeds beschikt over een identiteit of ‘ik’ (ASZ 1.5, AS 3.5), is het ‘zelf’ waar het ‘geweten’ op aanroept, meer dan het ‘ik’ dat eigenschappen en concrete verantwoordelijkheden ten aanzien van zijn ‘naasten’ draagt. Om ‘zichzelf’ te worden is daarom een opschorting nodig van het alledaagse zelfbegrip dat wordt beheerst door de ‘naasten’: “Dat iemand wordt wat hij is, veronderstelt dat hij geen flauw idee heeft wat hij is.” (EH 3.9), en: “Niet alleen híj liegt, die tegen zijn beter-weten in spreekt, maar te meer nog diegene, die tegen zijn niet-weten in spreekt. En zo spreekt gij van uzelf in de omgang en beliegt met uzelf uw buurman.” (ASZ 1.17).
Het ‘zelf’ als volstrekt ‘onbekende gebieder’ (ASZ 1.5) is vervolgens het ‘lichaam’ dat voor Nietzsche een centrale rol inneemt; de mens is geheel en al lichaam (ASZ 1.5), een affectief conglomeraat dat als ‘groot verstand’: – “zoekt met de ogen der zinnen” (ibid.), waarin ook de rede als ‘klein verstand’ is ondergebracht (ibid.). Het ‘kleine verstand’ staat als werktuig altijd in functie van de drift (VGK 2.36). Middels het oordeel omtrent lust en onlust is het ‘zelf’ de meester van het ‘ik’ en zijn ‘kleine verstand’ (ASZ 1.5). Het ervaren van een affect, slechts mogelijk door het optreden of herinneren van een oordeel, brengt onmiddellijk een interpretatie van de oorzaak met zich mee: een ding (MO 2.35, GM 3.16). Het denken over dingen is vervolgens een gebeuren dat de mens overkomt en waar naderhand tevens een oorsprong bij wordt geprojecteerd: – het ‘ik’ dat denkt (VGK 2.17).
Hetzelfde geldt voor alle daden van het ‘ik’ en de medemensen, die als zijnden worden aangezien voor oorzaken. De illusies van het ding en de oorzaak – “Er bestaan noch oorzaken
1 Deze stelling van Nietzsche is equivalent aan Heideggers these over het ‘ik’ als ‘men-zelf’ oftewel
representant van het ‘men’ en daarmee niemand in het bijzonder: “Iedereen is de ander en niemand zichzelf” (ZT p.128); in termen van Nietzsche is de ‘naaste’ een: “Jan en alleman” (NF 1885.2.166).
6
noch gevolgen” (NF 1888.14.98) – komen voort uit het geloof in wat Nietzsche de fundamentele dwaling van de ‘drie innerlijke gegevenheden’ noemt: – ‘geest’, ‘wil’ en ‘ik’ (AS 7.3, 3.5). Hij stelt: “Het begint allemaal met de grote, noodlottige misvatting dat de wil iets is wat iets anders teweegbrengt, – dat de wil een vermogen is…” (AS 3.5), en: “De leer van de wil is in wezen ontwikkeld met het oog op straf, dat wil zeggen het schuldig-willen-verklaren.” (AS 7.7).
De illusie van het ‘ik’ is tot stand gekomen met het oog op schuldeisen. De mens wordt gedisciplineerd tot deze misvatting om de drager te worden van een moraal (GM 3.1) waarbinnen de dwalingen hun heerschappij uitoefenen middels de ‘naastenliefde’ (ASZ 1.17). De term liefde fungeert hier echter slechts als dekmantel voor de vrees voor de ‘naasten’ (VGK 2.201) – de macht waardoor een gemeenschap behouden blijft (NF 1880.3.119), die de mens beweegt in vormen van versmelting en dissociatie. De ‘naaste’ klampt zich vast aan het spiegelbeeld van het ‘ik’ in de ander, het zien van “het eigen gelaat in een ruwe en onvolkomen spiegel” (ASZ 1.15).1 Hij begeert slechts in de ander te zien wat zijn eigen identiteit bekrachtigt
(VW 2.14) en haat al het vreemde, iedere onvolkomenheid van de spiegel: “naar buiten toe, daar waar het vreemde, de vreemde, begint, zijn zij niet veel beter dan losgelaten roofdieren.” (GM 2.11).
De ‘naastenliefde’ wordt door Nietzsche ook een ‘zieke zelfzuchtigheid’ (ASZ 1.23, 1.17) genoemd: “uw naastenliefde is uw slechte liefde tot uzelf.” (ASZ 1.17). Het ‘ik’ is vervolgens: “het liefdeloze, dat naar eigen nut in het nut der velen streeft” (ASZ 1.16) en “dat is niet der kudde oorsprong, doch haar ondergang.” (ibid.). De ‘naastenliefde’ is een vlucht weg van het ‘zelf’ – de ‘oorsprong’ – om toevlucht te nemen tot het illusoire domein van het ‘ik’ en zijn ‘naasten’. Deze liefdeloze vluchtbeweging is vervolgens noodlottig. Uit het bovenstaande citaat komt naar voren dat de ‘naastenliefde’ niet slechts de ondergang van het ‘ik’ betreft, maar ook dat van de ‘naasten’.
1 De reflectie van de ‘naaste’ staat lijnrecht tegenover de spiegel die Nietzsche zijn lezers voorhoudt –
de stille aanroep van het ‘geweten’. De spiegel van het ‘geweten’ zijn voor een ander – “het ongebroken oog en de blik der eeuwigheid” (ASZ 1.15) – noemt Nietzsche de ‘vriendschap’ (ibid., ASZ 1.17, VW 2.14). Het spiegelbeeld van het ‘ik’ in de ander, is voor de ‘ontwaakte’ daarentegen een ontmoeting met de ‘vijand’, die de ‘vrije geest’ niet uit de weg gaat, maar juist opzoekt met het oog op zelfovertreffing, en: – “de ergste vijand, die gij kunt ontmoeten, zult gij altijd zèlf zijn; gij wacht u zelf op in holen en in wouden” (ASZ 1.18); “holen en wouden” zijn het psychologische landschap van het ego als geïllustreerd door Jheronimus Bosch in: ‘De verleiding van de heilige Antonius.’.
7
Nietzsche stelt dat de ‘naastenliefde’ wortelt in een instinct dat hij het ‘morele imperatief van de natuur’ noemt (VGK 2.188). Zij is een vlucht uit de mateloosheid van de ‘natuur’, middels beperkende, behoudende en nivellerende tendensen. Dit overlevingsinstinct van de vrees noemt hij ook de ‘moeder van de moraal’ (VGK 2.201). De nivellerende vlucht wordt later door Heidegger geïdentificeerd als ‘existentiale’ tendens van het ‘men’, wezenlijk behorend tot de mens als ‘erzijn’ (ZT p.127).1 Het illusoire ‘ik’, vreesachtig om de schuld aan zijn ‘naasten’, is
de voorwaarde voor de ‘zedelijkheid van de zede’ van het ‘volk’: de gewoonten en het gevoel voor gewoonten (GM 3.1, MO 2.9),2 oftewel het “in hoge mate toegankelijk zijn voor de vrees”
(NF 1880.1.119).
De ‘natuur’ vertegenwoordigt als ‘chaos’ (VW 2.109) voor de mens een ‘afgrond’ (ASZ 3.5), de absolute afwezigheid van houvast. Op zichzelf teruggeworpen doet de ‘afgrond’ hem duizelen (ASZ 3.5) door het ‘grondgevoel van de definitieve vergankelijkheid’ (MO 2.49) – en naar houvast grijpen in zijn ‘naasten’ en de ‘zede’. De ‘naastenliefde’ wordt daarom gedreven door de ‘antipathetische’ of afschrikwekkende werking van de ‘angst’ in termen van Kierkegaard (BA p.47). Vrees is volgens Heidegger de ‘oneigenlijke modus’ van de ‘angst’ voor het ‘hoogstpersoonlijk kunnen-zijn’ dat hij de ‘dood’ noemt. De ‘dood’ is als de ‘betrekkingsloze’ positie van de ‘ontheming’ (ZT p.188), waarin de mens geconfronteerd wordt met het ‘rauwe dat’ van de ‘wereld’ als open Mogelijkheid, equivalent aan de ‘ontheming’ (VW 2.377) van de ‘afgrond’ voor het ‘labyrint’ der natuur (VW 2.60) in het werk van Nietzsche, – de positie waarin men: “niet dood en toch niet levend meer” is (ibid.). De existentiaal temporele zin van de ‘vrees’ wordt volgens Heidegger geconstitueerd door de ‘zelfvergetelheid’ (ZT p.341). Nietzsche spreekt hier overeenkomstig van de ‘wil tot zelfvergetelheid’ (ASZ 1.10) waarin de vreesachtige mens zichzelf als open Mogelijkheid wenst te vergeten, door zich vast te klampen aan zijn ‘naasten’ en hun bedrijvigheid (ibid.).
Tegenover de ‘naastenliefde’ en het daartoe behorende ‘medelijden’ (ASZ 1.9, 3.3, 3.13, MO 3.131-138) en ‘altruïsme’ (VW 2.338, EH 1.4), vormen van ‘zieke zelfzuchtigheid’ (ASZ 1.22.1), – plaatst Nietzsche zo geen ‘egoïsme’. Hij spreekt daarentegen van een ‘heilige
1 Heidegger spreekt overeenkomstig aan Nietzsche (NF 1880.3.60) over de ‘zorg om de afstand’ die het
‘met-elkaar-zijn’ van het ‘men’ als ‘existentiaal’ van het ‘erzijn’ bepaalt (ZT p.126); een tendens die: “impliceert […] dat het erzijn als alledaags met-elkaar-zijn in andermans macht is.” (ibid.), – en beschikt over de zijnsmogelijkheden van het ‘erzijn’ (ibid.).
8
zelfzuchtigheid’ (ibid.) voortgebracht door een liefde van geheel andere aard. Een liefde die het veelbelovende vermoeden (ASZ 1.17, 2.2) is van de ‘afgrond’, gelijkoorspronkelijk het schijnvertoon van het ‘ik’. Voor deze ‘verstenliefde’ hanteert Nietzsche ook de synoniemen: ‘liefde voor de Übermensch’, ‘liefde voor de eeuwigheid’, de ‘ziel’ en het ‘grote verlangen’ (ASZ 1.21, 1.15, 1.17, 3.16, 3.14). Een liefde die oproept tot het naderen van de ‘afgrond’ die door de ‘naaste’ wordt toegedekt en de overtreffing van het ‘ik’ en zijn ‘naasten’: – “Dit eist van mij mijn grote liefde tot de versten: spaar uwen naasten niet! De mens is iets dat teboven gekomen moet worden.” (ASZ 3.12.4).1
Dit hoofdstuk is begonnen met het ‘ontwaken’ van de ‘verstenliefde’ tot een oneindige verantwoordelijkheid ‘zichzelf te worden’, – de geboorte van de ‘wil tot macht’ in de mens. Het ‘ontwaken’ is een plotseling en onnavolgbaar gebeuren genoemd, waarna de mens verantwoordelijk geworden is voor het behoud van zijn ‘waakzaamheid’. De eerste verantwoordelijkheid van de liefhebbende mens betreft daarom: de plicht om in de oneindige schuld van de liefde te blijven, in termen van Kierkegaard (DL p.172-173). Wil een mens vrij zijn, dan neemt hij deze plicht op zich en hij “vreest slechts één ding: uit de schuld te raken” (DL p.174). Deze opgave van het ‘geweten’ is als ‘heilige zelfzuchtigheid’ onderscheiden van het ‘egoïsme’ van het ‘ik’ – dat zichzelf in eigenlijke zin verliest en altijd reeds verloren heeft aan zijn ‘naasten, door een vreesachtige, ‘zieke zelfzuchtigheid’ die de ‘naastenliefde’ is genoemd. De opdracht van de ‘verstenliefde’ is daarentegen een overtreffing van het ‘ik’ als ‘naaste’ en de macht van de ‘naastenliefde’ gebleken. De aard van het ‘zelf’, dat als ‘onbekende gebieder’ middels de appreciatie de oorsprong is van de overtreffing, is nog onbelicht gelaten en zal in de volgende hoofdstukken worden uitgewerkt.
1 En pas wanneer de mens in staat tot deze liefde tot zichzelf, is hij ook in staat zijn liefde aan een ander
te geven: “Hebt gerustelijk uw naasten lief gelijk u zelf – doch zijt allereerst; zij, die zichzelf liefhebben – met grote liefde liefhebben, met grote verachting liefhebben!” (ASZ 3.5).
9
Van de Geschiedenis en het Onhistorische
Het denken van het ‘kleine verstand’ is de activiteit van het ‘ik’, waarachter het ‘zelf’ schuilt: een ‘groot verstand’ (ASZ 1.5) dat werkt middels de waardenschatting. Het ‘grote verstand’ is echter niet vanzelfsprekend aan het woord hetgeen betekent dat het ‘kleine verstand’ een alleenheerschappij uitoefent. Nietzsche stelt dat het niet eigen is aan de stimulus of zij leidt tot plezier of lijden maar aan het oordeel (VW 2.127). Het oordeel is de grond van het ‘kleine verstand’ en het perspectief waarbinnen zij werkzaam is. Het ‘ik’ onthoudt vervolgens ‘zijnden’ aan de continuïteit van het worden, door vast te houden aan het oordeel (MM 1.1.18). Middels de appreciatie komt het ‘gevoel’ tot stand en daarmee een intentie of gerichtheid van handeling (MO 2.35, 2.38). Ook het denken van het ‘kleine verstand’, dat het werktuig is van het affect (VGK 2.36), is volgens Nietzsche een handelen (NF 1885.1.16).
Het ‘gevoel’ van de gangbare ‘naastenliefde’ beweegt de mens tot de gehoorzaamheid aan- en het behoud van de ‘zede’, door middel van de verenging van het perspectief (MO 2.9, 2.10, VGK 2.201). Het ‘kleine verstand’ vestigt en behoudt een ‘moreel-optische illusie’ (AS 4.6). Als werktuig van het ‘ik’ is het uit op assimilatie en zelfbehoud door bevestiging van het heersende perspectief op de vermeende verhouding tussen oorzaak, gevolg, schuld en straf (MO 2.11). Deze laffe schijnwetenschapsbeoefening of ‘volksartsenij’ wordt door iedereen bedreven (ibid.) en is uit op het voorkomen van al het individuele, vrije, eigenmachtige, ongewone, onvoorziene en onberekenbare (MO 2.9), dat een gevaar is voor de ‘naasten’.
Staat het ‘kleine verstand’ daarentegen ten dienste van het ‘zelf’ als ‘groot verstand’ – dat als ‘lichaam’ tot de onbekende ‘natuur’ behoort – dan is zij juist het instrument van het eigenmachtige. Het aan het woord laten van het ‘zelf’ gebeurt in het toetreden van de ‘afgrond’ van de ‘natuur’, een gebeuren waar moed voor nodig is: – "De moed slaat ook aan afgronden de duizel dood: en waar staat de mens niet aan afgronden! Is zien zelf niet – afgronden zien?" (ASZ 3.2). Tot de ‘afgrond’ getreden, ziet de figuur Zarathoestra dat zij onder ieder perspectief schuilgaat. Het zien vindt altijd plaats binnen een leugenachtig perspectief dat aan de stimulus wordt opgedrongen (AS 4.2, 7.4). Gezien de mens instinctmatig uit angst voor de ‘afgrond’, het onbekende herleidt tot het bekende, tot de eerste de beste voorstelling die uit de herinnering wordt gereconstrueerd (AS 7.522, VGK 2.192, NF 1888.14.98), is iedere waarneming allereerst een voortzetting van het perspectief dat de ‘naaste’ bevestigt in zijn identiteit.
10
De ‘naaste’ grijpt de eerste de beste oorzaak aan die geruststelt (AS 7.5), een tendens die ook Heidegger toeschrijft aan het ‘men’ (ZT p.177). Deze neigingen van het ‘men’, die zich in het ‘gepraat’ (ZT p.167) uiten, hebben volgens Heidegger een toenemende ‘bodemloosheid’ en ‘zelfvervreemding’ ten gevolge. Ook bij Nietzsche is sprake van een toenemende ‘bodemloosheid’ door het ‘gepraat’ van de ‘naaste’ en zoals verderop zal terugkeren is daarbij sprake van een toenemende onrechtvaardigheid (MO 2.3) gezien ieder zijnde als bijzonder zijnde wordt verzaakt ten gunste van een algemeen, publiekelijk openbaar schijnvertoon: – “Alles bij hen is spraakzaam, alles wordt stuk gepraat […] Alles bij hen is spraakzaam, alles wordt verraden.” (ASZ 3.9).
Het ‘gepraat’ is noodzakelijk om de ‘stille stem’ van het ‘geweten’ (ASZ 2.22), dat vanuit de ‘afgrond’ zwijgend roept en toenemend doet duizelen, gezien de toenemende ‘bodemloosheid’ waarin de ‘naaste’ zich praat, te overschreeuwen (ASZ 3.12.21). Het overschreeuwen, dat ook Heidegger behandelt (ZT p.271, 296), gaat gepaard met een vernauwing van het ‘zicht’ waardoor een ‘ondoorzichtigheid’ (ZT p.146) wordt behouden. Deze ‘ondoorzichtigheid’ ligt reeds besloten in Nietzsches psychologische behandeling van het bewustzijn: “Doorgaans vat men het bewustzijn zelf op als omvattend sensorium en hoogste instantie: terwijl het niet meer is dan een middel om iets mee te kunnen delen: het is in het onderlinge verkeer ontwikkeld, en met oog op de belangen die daar spelen. […] het bewustzijn heeft niet de leiding, het is een orgaan van de leiding.” (NF 1887.11.145).
Het ‘perspectief’ komt zo voort uit een afwending van de blik die Nietzsche de ‘geschiedenis’ noemt: het domein van de ‘naasten’ die zich verzetten tegen het verleden (NF 1878.32.21).1 Vervolgens stelt hij: “’Geschiedenis’, is het verhaal van de middelen, de bestuurs-
<en> verkeerswegen om homogeniteit te bereiken” (NF 1878.32.24) en die “nivellerende cultuur gaat met enorme verliezen gepaard.” (ibid.). Het verleden is voor Nietzsche in haar volledigheid zowel ‘historisch’ als ‘onhistorisch’ (NN 2). In zijn latere werk gaat hij hiervoor de termen: het ‘nabije’ en het ‘verste’ gebruiken (MO 2.44, 3.117). Het ‘verste’ en ‘onhistorische’ is vervolgens het door de ‘naaste’: ‘verborgene’ (VW 2.339, MO 6.438). Deze begrippen functioneren daarmee overeenkomstig aan de ‘verborgenheid’ en ‘onverborgenheid’ in het werk van Heidegger (WW p.194, 198), die gezamenlijk de ‘ontslotenheid’ en daarmee tevens de vrijheid als de ‘existentie’ van het ‘erzijn’ constitueren (WW p.188-189). Deze visie op de
11
vrijheid zal in het hoofdstuk Van de Vrijheid en de Appreciatie worden behandeld onder verwijzing naar beide denkers.
Het ‘onhistorische’ is de open dimensie van het ‘verleden’ – de oorlogsmist die de mogelijkheidsvoorwaarde is voor een veelheid aan interpretaties en daarmee levensmogelijkheden van ieder mens als volstrekt bijzonder wezen (MO 2.31). Nietzsche noemt het ‘onhistorische’, als een omringende, mysterieuze ‘atmosfeer’ rond het zijnde, dan ook de bron van het ‘leven’ (NN 2). Het verlies van deze ‘atmosfeer’ is het verlies van het vermoeden van de ‘afgrond’;1 wat onder andere het onvermogen om ons eigen perspectief te
verliezen in dat van een ander betekent (ibid.). De mogelijkheid van de erkenning van de ander als Ander hangt af van het vermoeden omtrent de verborgen dimensie van het Zijn. We zullen verderop zien dat de ‘vruchtbaarheid’ die het ‘onhistorische’ bezit en noodzakelijk is voor het ‘leven’, een rijkdom aan tegenstellingen betekent (AS 6.3).
Nietzsche stelt: “Ik heb in mijzelf ontdekt dat de oude mensen-en dierenwereld, de hele oertijd zelfs, het hele verleden en alle, voor indrukken ontvankelijke Zijn, in mij voortdicht, voortbemint, voorthaat, voortconcludeert” (VW 2.54). Dit verleden-in-het-geheel is niet zichtbaar; Nietzsche stelt dat hetgeen embryonaal in de vader en grootvader verborgen is, pas in de zoon aan het licht komt (VW 2.6). Van een zoon is vervolgens enkel sprake bij de ‘geboorte’ – die optreedt met een oorspronkelijke waardering. De appreciatie ligt ten grondslag aan hetgeen ‘nabij’ en daarom ‘zichtbaar’ is voor de mens (ASZ 1.7) en in de ‘ondoorzichtigheid’ voor het verleden-in-het-geheel – dat zowel het ‘perspectief’ als de ‘afgrond’ van het ‘onhistorische’ betekent – heerst de illusoire uitleg van het ‘nabije’ (MO 4.307, 3.117).
Het ‘nabije’ en ‘verste’ – oftewel hetgeen op ieder ogenblik volstrekt uniek is aan de mens – gehoorzaamt verschillende wetten (VW 2.8). De morele begrippen doen echter een dwingend appèl op het individu. Al het ‘nabije’ wordt door Nietzsche: – ‘schijn’, ‘droom’ en ‘leugen’ genoemd, maar het is juist de ‘schijn’ die invloed uitoefent (VW 2.54, MO 3.117, 5.307). Nietzsche beschrijft de ‘werkelijkheid’ vervolgens niet als een algemeen, en algemeen
1 Dat het vermoeden van de ‘afgrond’ leeft in een cultuur, betekent echter nog niet dat hier sprake is
van een veelbelovend vermoeden oftewel ‘verstenliefde’. Het vermoeden is echter wel de mogelijkheidsvoorwaarde voor het raadselachtige optreden van de belofte. Het is hierom dat Nietzsche met betrekking tot een doorgedreven, nihilistische ‘wil tot waarheid’ (GM 4.24, VW 2.344) kan spreken over het gevaar van een permanente geruststelling van de ‘naasten’, die menen terugkijkend aan het eind van de geschiedenis te staan: – de ‘laatste mens’ (ASZ 1.1.5).
12
noodzakelijk zijn (NF 1888.14.186), dat gereduceerd kan worden tot de voor elk wezen op eigen wijze toegankelijke kant van dit zijn – oftewel ‘gesubjectiveerd’ (ibid.). Het ‘fantoom’, de ‘schijn’, de ‘leugen’ of het ‘perspectief’, behoort daarentegen wezenlijk tot de ‘wereld’ als ‘machtswil’ (NF 1888.14.93), die tegelijk één en veel is (NF 1885.38.12), een thema dat het volgende hoofdstuk wordt uitgewerkt. In de ‘horizon’ van het ‘ik’ dat “de maat en de waarde aller dingen” is (ASZ 1.4), krijgt de wereld haar betekenis en wordt zij gelijkoorspronkelijk verloochend: – gereduceerd tot een ‘leugen’ door het ‘verste’ verborgen te houden (NF 1878.32.24).
De vooralsnog onzichtbare wet van hetgeen ‘veraf’ is, moet zo eerst ‘nabij’ gebracht worden in de ‘droom’, om de wereld steeds opnieuw te bevrijden uit de zichtbare wet van de ‘naasten’ en het ‘nabije’. Nietzsche heeft er een groot deel van zijn levenswerk van gemaakt de onopvallendheid waarmee de ‘naaste’ zijn alleenheerschappij uitoefent te ontmaskeren. De ontmaskering met het oog op bevrijding behoort tot de kern van zijn vrijheidsbegrip. Wordt het ‘zelf’ als ‘groot verstand’ aan het woord gelaten, dan treedt een ‘herwaardering’ op waarin het verleden opnieuw wordt afgewogen en het ‘onhistorische’ toegang verkrijgt tot het ‘historische’ als een wending daar ter plaatse. Wat ‘veraf’ was wordt in ‘nabijheid’ gebracht afhankelijk van deze waardering. Nietzsche formuleert dit als volgt: – "Ieder groot mens heeft een terugwerkende kracht: de hele geschiedenis wordt omwille van hem opnieuw afgewogen, en duizend geheimen van het verleden kruipen dan uit hun schulp – in zijn zon…" (VW 2.34).
Het ‘grote verstand’ is het zinnelijke in de mens en als zodanig deel van de ‘natuur’. De ‘ontwaakte’ die de ‘afgrond’ van de ‘natuur’ nadert en deze ‘onbekende gebieder’ (ASZ 1.5) aan het woord laat, maakt een inbreuk mee van de ‘natuur’ ter plaatse van de ‘geschiedenis’ en wordt bevrijd uit alle betrouwbaarheid, werktuiglijkheid en voorspelbaarheid (VGK 2.201).1 In Aldus Sprak Zarathoestra stelt de ‘ontwaakte’, en ‘wetende’
over het ‘zelf’: – “in uw lijf woont hij, uw lijf is hij.” (ASZ 1.5). In deze formulering ligt besloten
1 De moraal is echter wel een onontbeerlijk onderdeel van het leven van de mens, die een zekere mate
van houvast nodig heeft om zich middels een werkzame organisatie van het volk meester te maken over zijn omstandigheden (AC 2.57, 2.58). Zij is alleen een louter gevaarlijk fenomeen wanneer de erkenning voor de noodzaak van het oorspronkelijke individu ontbreekt, ten gevolge van de afbraak van het ‘pathos van distantie’ (GM 2.2, 4.14) tussen ‘laag’ en ‘voornaam’ dat aan deze erkenning de ruimte biedt. Hierbij gaat het niet om het klassenonderscheid als zodanig, maar om de belastering van: “Dat wat hogere mensen van lagere onderscheidde, de afgronden-van-verschil-scheppende driften.” (NF 1886.6.25). Hetgeen het oorspronkelijke verschil – de ‘persoonlijke oneindigheid’ (VW 2.291) – tussen ‘laag’ en ‘voornaam’ ter wereld brengt.
13
dat het ‘zelf’ gelijktijdig het ‘lichaam’ is en niet-is. Het ‘zelf’ is het ‘lichaam’ als de absolute non-identiteit, de ‘afgrond’ die de ‘natuur’ voor de mens representeert; en is het ‘lichaam’ op hetzelfde ogenblik niet, omdat het zich als ‘ik’ altijd reeds van de ‘afgrond’ heeft afgewend en daarom niet ‘woonachtig’ is in het ‘lichaam’. De ‘afgrond’ van het ‘zelf’ is in haar volstrekte onbepaaldheid omvattend, zij omsluit al het reeds bepaalde: het ‘ik’, het ‘kleine verstand’ en de affecten (ASZ 1.5), maar valt er als ‘groot verstand’ voor welke de appreciatie die al dezen onderlegt altijd vooralsnog dient op te treden, – niet mee samen.
Gezien het ‘ik’ en de ‘geschiedenis’ volgens Nietzsche illusies zijn, die niettemin tot de ‘natuur’ behoren en macht uitoefenen, kan het ‘zelf’ worden onderverdeeld in een ‘waar’ en ‘schijnbaar’ deel, die beide tot haar volle wezen behoren. Het ‘ware zelf’ is een volstrekt vormloze ‘chaos’ (VW 2.109). Het ‘schijnbare zelf’ is hetgeen het ‘ware zelf’ verborgen houdt middels beperking van het zicht. Equivalent hieraan wijst Heidegger op de altijd reeds verloren eenheid van het ‘hoogstpersoonlijk kunnen-zijn’ en het ‘men-zelf’ – die beide tot het ‘erzijn’ behoren – door de toedekkingen en verduisteringen van het ‘men’, die het ‘hoogstpersoonlijk kunnen-zijn’ van de ‘wereld’ als open Mogelijkheid voor de mens verborgen houden (ZT p.129).
De oorspronkelijke eenheid van ‘lichaam’ en ‘ziel’ of ‘subject’ treedt in de mens op als tegenstelling aangezien hij zich in een voortdurende vlucht van het ‘zelf’ ophoudt; equivalent aan de tegenstelling tussen het ‘men’ en het ‘hoogstpersoonlijk kunnen-zijn’ in het werk van Heidegger, wat “betekent dat de zelfheid van het eigenlijke existerende zelf ontologisch door een afgrond is gescheiden van de identiteit van een ik” (ZT p.130). Is het ‘erzijn’ volledig ‘doorzichtig’ geworden voor het ‘niet-thuis-zijn in-de-wereld’, waar het zich in een alledaagse vertrouwdheid bij ophoudt, dan is het de ‘ontheming’ van de ‘afgrond’ of de positie van de ‘dood’ ingetreden (ZT p.146).
Treedt de ‘eigenlijke existentie’ op, dan spreekt Heidegger over het ‘in-zich-laten-handelen’ van het ‘oereigen zelf’ vanuit zichzelf. (ZT p.295); de vrijheid is een vorm van gehoorzaamheid die tegenover de gewoonlijke gehoorzaamheid aan het ‘men’ staat. Ook in het werk van Nietzsche treedt het ‘zichzelf worden’ op als een gebieden van het ‘zelf’, dat hij vanuit het oogpunt van het ‘ik’: een gehoorzamen aan ‘zichzelf’ noemt (ASZ 2.12). Dit thema keert terug in zijn behandeling van de mens als een ‘koord’ over een ‘afgrond’: – de ‘brug’ tussen ‘dier’ en ‘Übermensch’ (ASZ 1.1.4). De mens is het ‘koord’ en op hetzelfde ogenblik
14
dient hij het ‘koord’ ook nog te betreden.1 Heidegger stelt: “Als zorg is het erzijn het ‘tussen’”
(ZT p.374).
Juist omdat hij de opdracht van het betreden van het ‘koord’ ontvlucht, is er sprake van het ‘ik’ en de ‘geschiedenis’ als hetgeen behouden blijft van de ‘natuur’ door haar te ‘verbergen’. De mens is het ‘tussen’ slecht als mogelijkheid die op ieder ogenblik voor hem openstaat; en in termen van Kierkegaard is deze mogelijkheid: de ‘werkelijkheid van de vrijheid’, die de mens als het ‘tussen’ in principe altijd vertegenwoordigt (BA p.47). Het is slechts wanneer de ‘verstenliefde’ tot de volle realisatie van haar opdracht wordt doorlopen dat de mens de ‘brug’ wordt en de zelfovertreffing aanbreekt, die Nietzsche als volgt beschrijft:
“Er zijn ogenblikken, als het ware de vonken van een uiterst fel, van liefde vervuld vuur, in wier licht wij het woord ‘ik’ niet meer begrijpen, er ligt aan gene zijde van onze persoonlijkheid iets dat op die momenten tot iets van deze zijde wordt, en daarom verlangen wij uit het diepst van ons hart naar de bruggen tussen hier en ginds.” (SO 5).
Nietzsche wijst hier op een ‘gene zijde van de persoonlijkheid’ waarvan er op een ‘ogenblik’ van communicatie iets tot ons komt. Dit is de transcendentie tussen het domein van de ‘geschiedenis’ en het ‘onhistorische’ (NN 2), waar de ‘verstenliefde’ de mens toe oproept. Het gebieden gelijkoorspronkelijk gehoorzamen van het ‘zelf’, aan zichzelf, vindt plaats als betreden van het ‘koord’, het worden van de ‘brug’, wat verderop ook een ‘sprong’ in de ‘afgrond’ zal worden genoemd, – waarmee het verdeelde ‘zelf’ op een ogenblik zijn heelheid hervindt.
In dit hoofdstuk is het onderscheid gemaakt tussen het ‘onhistorische’ en ‘historische’, waarbij de macht van de ‘naastenliefde’ verder is uitgewerkt en tegenover de ‘verstenliefde’ is gesteld. Er is daarbij tevens gewezen op twee vormen van noodzakelijkheid en de vrijheid, als het gebieden van het ‘zelf’, is gelijktijdig een gehoorzamen genoemd aan een onzichtbare, want door de ‘naaste’ toegedekt gebod van het ‘verste’. Het ‘verste’ is als het ‘vruchtbare’, een rijkdom aan tegenstellingen genoemd, als tegenover het nivellerende, verarmde domein van het ‘nabije’. Een volstrekte overgave aan het ‘verste’ zou echter louter willekeur betekenen
1 Wij zien dit in de proloog van Aldus Sprak Zarathoestra, waar de figuur Zarathoestra tot de mensen op
het marktplein spreekt dat de mens een ‘koord’ is; het is echter slechts de ‘koorddanser’ die het ‘koord’ boven het plein ook daadwerkelijk betreedt, een daad waar moed voor nodig is (ASZ 1.1.3-6).
15
wanneer zij niet in nabijheid gebracht zou worden door het ‘zelf’, dat middels de appreciatie aan het woord komt. Deze vooralsnog enigmatische waardenschatting, waarmee de ‘brug’ wordt geslagen tussen het ‘nabije’ en het ‘verste’, zal in het volgende hoofdstuk verhelderd worden. De twee vormen van gebod en gehoorzaamheid – alsook van het zijn en niet-zijn, dat gezamenlijk het ‘zelf’ constitueert van de mens die zich gewoonlijk in verdeeldheid en zelfvervreemding ophoudt, – vormen de kern van Nietzsches vrijheidsbegrip.
Van de Ziel en de Geest
In het vorige hoofdstuk is de ‘geschiedenis’ uitgewerkt als een apart domein binnen de ‘natuur’, dat niettemin tot haar volle wezen behoort. Er is daarbij getoond dat de mens zich uit angst ophoudt in het ‘schijnvertoon’ van de ‘geschiedenis’ en afdrijft van de ‘natuur’ als grond en ‘bron’ van het ‘leven’. Het ‘zichzelf worden’ betekent vervolgens een re-integratie van het verdeelde ‘zelf’. In dit hoofdstuk zal Nietzsches opvatting over de ‘natuur’ als ‘wil tot macht’ worden uitgewerkt, om vervolgens haar morfologie (NF 1888.14.71) te beschrijven tot de wijze waarop zij zich in de mens manifesteert als de stille oproep tot het ‘worden wie je bent’. Daarbij zal de betekenis van de menselijke vrijheid worden uitgelegd als een dubbele beweging – van ‘vernatuurlijking’ en ‘vergeestelijking’ – die Nietzsche het ‘dansen’ noemt (ASZ 1.1.5, 3.4, 3.10).
In voorbereiding op een nooit gepubliceerd werk heeft Nietzsche de ‘wil tot macht’ in zijn Nachlass uitgebreider uiteengezet dan in zijn gepubliceerde werken, waar dit begrip enigmatisch blijft; er wordt daarom in dit hoofdstuk intensiever gebruik gemaakt van zijn nagelaten werk. Aangezien deze poging om de kern van Nietzsches metafysica zichtbaar te maken, een reconstructie betreft op basis van losse notities en delen van gepubliceerde werken, ligt hier een kwetsbaarheid in het huidige onderzoek. Om de vraagstelling van dit onderzoek, die de relatie tussen de mens en de ‘natuur’ als liefde betreft, te beantwoorden, is het echter noodzakelijk een poging te wagen de kernbegrippen van Nietzsches denken over ‘natuur’ bloot te leggen.
16
Nietzsche stelt dat de ‘natuur’ – die hij ook ‘wereld’ (VW 2.109, NF 1885.36.15), of ‘geest’ noemt (VGK 2.230, NF 1885.36.15) – fundamenteel slechts een enkele ‘wil tot macht’ betreft: de ‘metafysische grondwil’ (NF 1885.2.119), die middels het ‘schijnvertoon’ op hetzelfde ogenblik een veelheid van krachten tegenwoordig stelt (NF 1885.38.12); zij is één kracht die verandert en altijd hetzelfde blijft (NF 1885.35.68, 1870.5.79). Deze ‘wil tot macht’ noemt Nietzsche vervolgens: – ‘pathos’ (NF 1888.14.79) en ‘chaos’ (VW 2.109).1 De ‘chaos’ op het meest
fundamentele niveau van de ‘natuur’ is de absolute afwezigheid van wet en vorm (ibid.). Nietzsche stelt echter dat de absentie van wet niet betekent dat hier geen noodzakelijkheid heerst (ibid.). Met het afschaffen van ‘oorzaken’ is de vooronderstelling van het ‘pathos’ nodig als oorsprong van de beweging (NF 1888.14.98). Deze vooralsnog mateloze noodzakelijkheid is het ‘pathos’ dat als ‘fundamentele begeerte’ (NF 1888.14.79, VGK 2.230) – onverzadigbare zichzelf begeert (NF 1887.11.75) als ‘chaos’.
In zijn vroege notities stelt Nietzsche dat de ‘leegte’ van de ‘wil’ (NF 1870.7.117) uit ‘Penia’ (de moeder) – behoeftigheid, gebrek –, de ‘voorstelling’ (het kind) voortbrengt via ‘Poros’ (de vader) – weg, doortocht, middel, overvloedigheid (ibid.);2 en: “De wereld is nu
beide tegelijk, als kern de ene vreesaanjagende wil, als voorstelling de uitgestorte wereld van de voorstelling, van de vervoering” (ibid.). De ‘leegte’ oftewel het vormloze wordt niettemin gepijnigd door een overvolheid – “De scheppende ondergrond is de dionysische oerpijn” (NF 1870.8.7) –, die dwingt tot continue individuatie. Deze ideeën keren tegen het eind van zijn leven veelvuldig terug in zijn werk; hij spreekt dan over de eeuwige, vormloze ‘natuur’ als een ‘vrouw’ (VGK 1, 2.221, 2.232),3 die door haar ‘onbevredigdheid’ (NF 1887.11.337, 1882.3.1.239),
tot het ‘kind’ oftewel de individuatie van het ‘schijnvertoon’ verleidt (ibid., VGK 2.221, NF 1882.3.1.239); en in Aldus Sprak Zarathoestra als de hunkering van de ‘zee’ – de ‘chaos’ als ‘moeder’ (ASZ 1.2, 2.5) – naar de ‘zon’ (ASZ 3.14, 2.15), met het oog op het ‘kind’.
Als kracht die tegelijk één en veel is (NF 1885.38.12), is het vormloze de grond voor het optreden van vorm of ‘schijn’ en daarmee veelheid. Wil de begeerte tot zichzelf van het vormloze zich realiseren – dan moet de ‘natuur’ vervolgens een polariteit vertegenwoordigen.
1 Nietzsche personifieert hen ook als: – Dionysus, getrouwd met Ariadne (NF 1887.9.111). Het ‘huwelijk’
tussen dezen is echter in het menselijk wezen gesuspendeerd, zoals zal worden getoond.
2 Dit idee vindt haar oorsprong in Plato ’s Symposium, waar ‘Eros’ het kind van ‘Penia’ en ‘Poros’ wordt
genoemd. (Hoofdstuk C. Mythe van Eros’ geboorte, p.238).
17
Haar ‘wil tot zichzelf’ verwezenlijkt zich als een: “modeleren, inlijven, vormen en omvormen” (NF 1887.9.151), – waarvoor het nodig is vast te kunnen houden aan hetgeen gemodelleerd wordt. De ‘natuur’ moet zich opdelen om zich als werkzaamheid te manifesteren en productief te zijn: “Om het veroverde niet te hoeven loslaten, splitst de wil tot macht zich in twee willen” (ibid.). De ‘wil’ splitst zich op in een ‘feminiene’ en een ‘masculiene’ pool1 (NN 6, NF
1887.11.337) om zichzelf te kunnen worden. Een eeuwigheid die niettemin de ‘wil tot worden’ is, heeft een weerstand (NF 1888.14.79-80, 1888.14.174) nodig: een onderbreking van de eeuwigheid, waardoor ‘lust’ en ‘onlust’ als kardinale feiten ter wereld komen, behorende tot het wezen van de ‘wereld’ als ‘machtswil’ (NF 1888.14.80).2 Deze weerstand of
ontoegankelijkheid is het ‘masculiene’ en is reeds aan bod gekomen in de mens als de ‘antipathetische’ werking van de ‘afgrond’, oftewel: “de eeuwige lafheid van de man tegenover al het ‘eeuwig vrouwelijke’” (NF 1887.11.27).
Het ‘pathos’, de ‘smaak’ of onverzadigbare begeerte tot zichzelf, is een duale en non-duale werkzaamheid voor Nietzsche: “Smaak: dat is tegelijk gewicht en weegschaal en weger” (ASZ 2.13). Met het uit elkaar gaan van de polen van de ‘wil’ komt het onderscheid tussen ‘gewicht’ en ‘weger’ ter wereld als het ‘masculiene’ en ‘feminiene’: ‘smaak’ en ‘smakelijkheid’ (ibid.). Deze scheiding van de polen is vervolgens het gebeuren van de ‘macht’ als de ‘geboorte’ van een concrete appreciatie (ASZ 1.23), een maat ter plaatse van het mateloze (VGK 2.9), – het ‘masculiene’, waarmee de tegenstelling in de wereld treedt krachtens het ‘feminiene’ dat zich hieraan beschikbaar stelt (MM 2.2.272, VW 2.363, ASZ 1.13, NF 1882.1.70).
Aangezien deze polen van de ‘wil’ echter fundamenteel slechts één ‘pathos’ betreffen, zijn zij enkel in een gezamenlijk optreden verantwoordelijk voor het gebeuren van de ‘macht’ – het ‘zichzelf worden’ – dat zoals meerdere malen terug zal keren in dit onderzoek, voor beide polen uit een actief en een passief moment bestaat. De ‘weger’ is niets zonder het ‘gewicht’; de ‘weegschaal’ (ASZ 2.13) die beide verenigt op het ogenblik van communicatie, zal vervolgens optreden als een ‘kwalitatieve overgang’ (NF 1886.6.14), een gebeuren dat volgens Nietzsche
1 In de volgende hoofstukken zal de tweedeling tussen ‘masculien’ en ‘feminien’ ook terugkeren in de
begrippen: ‘doeloorzaak’ en ‘bewegingsoorzaak’, ‘kwaliteit’ en ‘kwantiteit’, – de twee zijden van één ‘wil’.
2 Zie ook: “De wil tot macht kan zich alleen tegenover weerstanden uiten; hij zoekt naar wat hem
weerstand biedt, – dat is de oorspronkelijke tendens van het protoplasma als het zijn pseudopodiën erop uitstuurt en rondtast.” (NF 1887.9.151). Lust en onlust zijn vervolgens geen psychologische feiten voor Nietzsche, maar behoren tot het karakter van de ‘wereld’ zelf als fundamenteel kwalitatief.
18
voor het ‘kleine verstand’ volstrekt onnavolgbaar is: – “kwaliteiten zijn onze onoverkomelijke beperkingen […] alles waarvoor het woord ‘kennis’ maar enige zin heeft, heeft betrekking op het rijk waarin geteld, gewogen en gemeten kan worden” (ibid.).
In zijn vroege notities maakt Nietzsche de volgende opmerking: “De ene kant van de wereld is zuiver mathematisch, de andere is enkel wil, lust en onlust. […] Strenge scheiding tussen beide werelden.” (NF 1869.3.23). Hij schrijft de ‘wil’ vervolgens een ‘kennisorgaan’ toe, en het “kennisorgaan van de wil en het menselijke kennisorgaan vallen allerminst samen” (NF 1870.5.79). De ‘wereld’ als ‘wil’ noemt hij een “kolossaal organisme dat zichzelf baart en in stand houdt” (NF 1870.5.79), een “kunstzinnige kracht” (NF 1870.7.117) en een “onbewuste vormscheppende kracht” (NF 1870.16.13); hij speelt tevens met het idee: “wij zijn gestalten in de droom van een god, die in de gaten hebben hoe hij droomt.” (NF 1870.7.116).1
Deze ideeën keren tegen het eind van zijn leven als denker nog steeds terug in zijn notities. Hij spreekt niet langer over een ‘kennisorgaan’ van de ‘wil’, maar wel over een voor de mens volstrekt onbekende “organisatorische kracht van de wil” (NF 1887.9.43), een “van binnenuit vorm-scheppende macht” (NF 1886.7.25); en de ‘wereld’ als een eeuwig: “zichzelf barend kunstwerk” (NF 1885.2.114, 1885.2.119). Geen ‘ding-op-zichzelf’ (AS 7.3, NF 1886.6.25), of goddelijke voorzienigheid maar een eeuwige, kunstzinnig-scheppende werkzaamheid ter plaatse van de ‘chaos’ – wordt de mens aan het oog onttrokken. Slechts na het gebeuren van een onnavolgbare ‘kwalitatieve overgang’, voorgebracht door de ‘vorm-scheppende macht’, kan de mens zich middels zijn ‘kleine verstand’ meester maken over tijdelijke omstandigheden.
De ‘natuur’ beweegt daarom niet volgens mechanische principes in navolging van een enkel scheppingsgebeuren2 (NF 1885.2.139, 1885.2.76, 1888.14.88.5, VW 2.373) maar is volstrekt
contingent en chaotisch, – zij vertegenwoordigt een eeuwige suspense van het tot stand komen of uitblijven van conjunctie tussen de polen van de ‘wil’ als gebeuren (NF 1888.14.98) – zonder begin of einde (NF 1888.14.188, NF 1885.38.12). Zij is een continuüm (VW 2.112) zonder
1 Twaalf jaar later zal dit idee in zijn notities terugkeren, waar hij zijn eigen vorm van ‘vrijdenkerij’ een:
“in God rusten, als het ware in een wordende God” noemt (NF 1882.1.42).
2 Nietzsche verwerpt ieder ‘wereldproces’: “al is het met het dysdemonistische perspectief dat het het
proces naar niets is” (NF 1886.7.1), en: “De wereldgeschiedenis is geen proces dat een eenheid vormt.
19
centrum: “het midden is overal” (ASZ 3.13.2) en is tevens de oorsprong van de beweging (NF 1888.14.94-98) waardoor het continuüm noodzakelijkerwijs wordt onderbroken.
Als product van de samenkomst – ‘huwelijk’ (AS 6.1, ASZ 1.21) – van het ‘masculiene’ en ‘feminiene’ gebeurt de ‘macht’ waarin de ‘natuur’ zichzelf wordt, door Nietzsche ook aangeduid met de metafoor van het ‘kind’, uitsluitend als de conjunctie tussen de polen gesuspendeerd wordt en een ‘modale indifferentie’1 optreedt (NF 1870.7.116). Deze
opschorting van communicatie tussen de polen van de ‘wil’ is vervolgens verantwoordelijk voor het tot stand komen van een veelheid aan ‘willen tot macht’, – middels de appreciatie, een weerstand ter plaatse van de eeuwigheid, die in elk van dezen een eigen ‘verborgenheid’ en ‘onverborgenheid’ of zichtbaarheid met zich meebrengt.2
In de polen van de ‘wil’ wordt het fundamentele ‘pathos’ vervolgens tegenwoordig als een: “Liefde, die heersen wil en liefde, die gehoorzamen wil” (ASZ 1.16), – ‘wil’ en ‘gewilligheid’ (VW 2.68). De ‘chaos’ is hetgeen ‘gehoorzamen wil’ waarvoor het, zoals zal worden getoond, op een ogenblik moet heersen; hetgeen ‘heersen wil’ – het ‘masculiene’ – is op zichzelf niets en daarom moet het op een ogenblik juist gehoorzamen. Het vorige hoofdstuk is het aan het woord laten van het verdeelde ‘zelf’ dan ook een gebieden gelijkoorspronkelijk gehoorzamen van het ‘zelf’ aan zichzelf genoemd, – één gebeuren, met niettemin een eerste en tweede begin. Op het niveau van de mens is het gehoorzamen van het ‘masculiene’ – het ‘ik’ als de drager van appreciaties – reeds kort naar voren gebracht als het naderen van de ‘afgrond’ – het vormloze, ‘feminiene’ –, waar verderop de beweging van het ‘sterven’ aan zal worden toegevoegd. Het ‘masculiene’ wordt slechts geboren en steeds opnieuw herboren als een tegenstelling: – hetgeen eigendom neemt, dualiteit ter wereld brengt, en weerstand en strijd levert.
In zijn nagelaten fragmenten wijst Nietzsche op een morfologische ontwikkeling (NF 1888.14.71) van de ‘natuur’, via welke het onderscheid kan worden uitgewerkt tussen de ‘wil tot macht’ op het niveau van de mens en het dier, en de betekenis van het ‘leven’ in menselijke
1 Een term die Heidegger hanteert (ZT p.53, 232), en tevens terug te vinden is in het vroege werk van
Nietzsche (NF 1870.7.116), waar hij spreekt over ‘indifferente punten’ die de ‘natuur’ aanneemt in haar wordingsproces.
2 Reeds in zijn vroege notities spreekt Nietzsche over dit ‘zichtbaar worden’ van de ‘macht’: “Het
substantiële is de gewaarwording, het schijnbare, het lichaam, de materie […] dit is het oerproces: de ene wereldwil is tegelijk zelfaanschouwing: en hij schouwt zichzelf als wereld: als verschijning.” (NF 1870.7.168).
20
en dierlijke zin; een onderscheid dat reeds besloten ligt in zijn gepubliceerde werken.1 Waar
de ‘natuur’ op haar meest fundamentele niveau: indifferent, mateloos en onverschillig is (VGK 2.9), – is het ‘leven’ juist: “taxeren, prefereren, onrechtvaardig zijn, begrensd-zijn, different willen zijn” (ibid.). Het ‘leven’ impliceert zo de reeds behandelde weerstand voor de mateloosheid van de ‘natuur’. Ook het ‘leven’ is ‘wil tot macht’ (VGK 2.13, 2.36); het ‘masculiene’ en ‘feminiene’ treden hier samen op maar door een volume of ‘tempo-verschil’ (NF 1888.14.46, 1887.9.62), een ‘maat’, gebracht door de appreciatie, is er een scheiding tussen de polen gekomen die tot streven en strijd leidt. In de veelheid aan ‘willen tot macht’ die continu tot stand gebracht wordt, is door de afwending van de ‘masculiene’ pool van het zuiver ‘feminiene’, het fundamentele ‘pathos’ gereduceerd tot kleine, op zichzelf ‘onvruchtbare’ begeerten (VGK 2.144), wat intentionaliteit teweegbrengt.
Nietzsche stelt vervolgens: “heel het leven is strijd om smaak en smakelijkheid!” (ASZ 2.13). De strijd van het ‘masculiene’ – ‘smaak’ – om het ‘feminiene’ – ‘smakelijkheid’ – is onderdeel van de creatie zelf als het tot stand komen van differentie en daarmee wording. Het ‘leven’ is een strijd om het bezit van het ‘vruchtbare’, oftewel toegankelijke ‘feminiene’ ‘schone’ dat bezeten wil worden (NF 1870.7.27, ASZ 2.15). De weerstand van het ‘masculiene’ – het “onvruchtbare dier” (VGK 2.144) – dat eigendom neemt, brengt het onderscheid teweeg tussen hetgeen wel en niet wil leven, – hetgeen ‘vruchtbaar’ (AS 6.3) en ‘onvruchtbaar’ is. Het ‘leven’ impliceert daarom een voortdurend ‘sterven’ van hetgeen ontoegankelijk is voor het oorspronkelijke ‘huwelijk’ (VW 2.26), door uitputting als afgescheiden van de ‘bron’: de ‘val van bladeren’ (OM 2.126). Creatie is gelijkoorspronkelijk ‘sterven’ en ‘geboorte’ (NF 1885.2.106). Het onderscheid tussen de twee polen betreft op het niveau van het ‘leven’ echter nog een gedeeltelijke ontoegankelijkheid.
De werkzaamheid van de ‘natuur’, die een gezamenlijk optreden van beide polen van de ‘wil’ veronderstelt, wordt in de mens die zich als ‘naaste’ vastklampt aan de ‘schijn’ – buiten spel wordt gezet, en: “wee al wat leeft dat zonder strijd en gewicht en weegschaal en wegers
1 In de nagelaten fragmenten maakt Nietzsche ook onderscheid tussen het ‘anorganische’ en
‘organische’ of ‘levende’ niveau van de ‘wil tot macht’ (NF 1885.35.53). Er zijn echter te weinig notities om recht te kunnen doen aan Nietzsches visie op het ‘anorganische’; zij wordt in dit onderzoek buiten beschouwing gelaten. Er zal enkel worden opgemerkt dat de interpreterende kracht van de ‘natuur’ op het niveau van het ‘anorganische’ weinig bewegingsruimte heeft. Het ‘organische’ en vervolgens ‘geestelijke’ niveau wordt gekenmerkt door een immense toename aan interpretatiekracht, mogelijk – tot in het oneindige (MO 3.119).
21
wil leven!” (ASZ 2.13). In de mens manifesteert haar ‘pathos’ zich daarom als een oneindige opdracht zichzelf te worden,1 gezien het ‘zichzelf worden’ van de ‘natuur’ in het menselijk
wezen krachtens zijn ‘geschiedenis’ – het ‘eeuwig masculiene’ (NN 6) –, oneindig gesuspendeerd is. Pas met de mens als historisch wezen is een volledige ontoegankelijkheid voor de wording opgetreden. De vlucht voor de ‘afgrond’ – het ‘morele imperatief van de natuur’ – is de weigering te ‘sterven’ ten gunste van het voortduren van het ‘niet-zichzelf-zijn’, de ‘schijn’ als werkelijkheid. De mens ‘leeft’ daarom niet zonder meer (NN 2), – hij stoot niet af wat ‘onvruchtbaar’ is en ‘sterven wil’ (VW 2.26).
Zijn zelfbehoud begint met de ‘herinnering’ (NN 2), een term die Nietzsche hanteert om een specifiek menselijk fenomeen aan te duiden dat hem van het dier onderscheidt (ibid.). Met de ‘herinnering’ wordt hij de drager van een keten van verantwoordelijkheid (GM 3.1), allereerst in de vorm van het morele geweten van de ‘naasten’, waarmee hij een schuldbewust en daarom ‘ziek dier’ (GM 3.14) geworden is, – een ‘ziekte’ die zowel gevaar als belofte betekent (ibid.). Het dier wordt op ieder ogenblik gedisciplineerd door zijn omgeving; ook de mens kan door stokslagen een werktuig worden, hij kan zijn herinnering van de schuld hiervoor echter achterhouden. De ‘voorgeschiedenis’ van het ‘mens-zijn’ – het opdoen van het vermogen verantwoordelijkheid te dragen (GM 3.1) – is de bevrijding geweest uit de ongeregelde dierlijke wil, die op ieder ogenblik ontvankelijk is voor de grillen van de ‘natuur’ (ibid.).
Nietzsche stelt verplichting als de oudste persoonlijke verhouding die er is en: “hier mat de persoon zich voor het eerst aan de persoon” (GM 3.8). De menselijke waardenschatting ligt hieraan ten grondslag alsook het denken van het ‘kleine verstand’. De mens wordt het “taxerende dier als zodanig” (ibid.). De geboorte van de schuld is de oorsprong van de ‘geschiedenis’ en de eerste stap van bevrijding uit de strikt natuurlijke waardering. Deze ‘voorgeschiedenis’ tot schulddrager en representant van de ‘zedelijkheid’, is tevens de noodzakelijke grond waarin het ‘geweten’ van het ‘soevereine individu’ tot stand komt (GM 3.2, 3.3), – een wezen dat verantwoordelijkheid neemt voor zichzelf.
1 Nietzsche stelt: “Wij behoren tot het karakter van de wereld, dat lijdt geen twijfel! Wij hebben geen
toegang tot haar dan door onszelf: al het hogere en lagere dat ons aankleeft dient als noodzakelijk toebehoren aan haar wezen te worden opgevat” (NF 1885.1.89).
22
In dit stadium van de ontwikkeling van het morele geweten is de ‘geschiedenis’ zelf echter nog het product van de ‘natuur’ op het niveau van het ‘leven’ en daarmee geheel overgeleverd aan haar ‘morele imperatief’: – de vlucht van de ‘afgrond’. Zij schept middels de oorspronkelijke mens een heersende orde, die vervolgens met het toenemende schuldbesef en de afsluiting voor het ‘onhistorische’, een noodzakelijke ontwikkeling doormaakt van bloei tot verval en ondergang. Nietzsche wijst echter op een verdergaande onafhankelijkheid van de ‘natuur’, – de mogelijkheid van een bewuste cultuur, voortgebracht door de ‘vrije geesten’, en deze “nieuwe bewuste cultuur doodt de oude, die over het geheel genomen een onbewust dieren- en plantenleven heeft geleid” (MO 2.24). Een mogelijkheid die in leven geroepen is door een tweede, zware, en toch uiterst veelbelovende ‘ziekte’ (MO 2.23, GM 3.16): – de “tegen zichzelf partij kiezende dierenziel” (GM 3.16), oftewel het ‘kwade geweten’; een recent soort ‘moreel geweten’ voortgekomen uit het ‘ressentiment’ van het priestertype, – de paradoxale, machteloze mens met een haast ongekende geestdrift (GM 1.7).
Het schuldbewustzijn ontwikkelt zich dieper – middels het ‘kwade geweten’ neemt de mens de schuld op zich voor geheel zijn ‘dierenziel’ (GM 3.16). Deze schaamte (ASZ 2.3) brengt nieuwe, diepere vormen van lijden aan zijn ontoegankelijkheid met zich mee, – alsook de verregaande mogelijkheid tot ‘vergeestelijking’ of sublimatie,1 de bevrijding van het
oordeelsvermogen uit de greep van ‘natuur’, ten gevolge van de volledige afsluiting voor het ‘feminiene’. Nietzsches natuurbegrip schrijft een druk voor van: “krachten die zich voortdurend in ons ophopen” (NF 1887.11.38) en zich hoe dan ook zullen ontladen. Zijn er slechts dierlijke mogelijkheden tot ontlading, dan is het voor de mens onmogelijk zich te bevrijden. Met het ‘nihilisme’ gebracht door het priesterlijk ‘ressentiment’ ontstaat daarom voor het eerst de mogelijkheid van de ‘wil tot macht’ in de mens als volledig onderscheiden van ‘natuur’, waar hij als ‘dierenziel’ slechts haar verlengstuk was. Hij vertegenwoordigde een ‘sterke’ of ‘zwakke natuur’, macht of onmacht en geen ‘wil tot macht’ als de ‘wil tot vrije wil’ (MM 1.1.3): – de wil tot het dragen van de volledige verantwoordelijkheid voor zijn natuur.2
1 Deze vergeestelijkte drift ziet Nietzsche als groter en subliemer dan alles wat daarvoor gekomen is
(MM 1.2.3); hier ligt de mogelijkheid van een machtsgevoel dat voortdurend in diepte en omvang toeneemt (ibid.), zoals dat in het organische leven onmogelijk is.
2 Zie ook: “A. Macht over de natuur verkrijgen en DAARTOE een zekere macht over zichzelf. De moraal
was nodig opdat de mens zich in de strijd met de natuur en het ‘wilde dier’ kon handhaven. B. Is de macht over de natuur eenmaal bevochten, dan kun je die macht benutten om jezelf vrij verder te ontwikkelen: wil tot macht als zelfverheffing en versterking.” (NF 1886.5.73).
23
Door zijn ‘zware ziekte’ moet de mens ‘zichzelf dragen’ (GM 3.16), waar hij tot dusverre middels het organische, instinctieve, gedragen werd door de ‘organisatorische kracht van de wil’ (ibid., NF 1887.9.43). Het ‘zichzelf dragen’ is tevens de reductie van het ‘leven’ tot het denken, redeneren, berekenen en combineren van oorzaak en gevolg (GM 3.16) en daarin het toenemende onderscheid tussen ‘lichaam’ en ‘ziel’ – innerlijk en uiterlijk. Dit vormt een groot gevaar en tevens een grote mogelijkheid van de vrijheid, mits de mens tot de noodzaak van re-integratie ‘ontwaakt’:
“De mens telt sindsdien mee onder de meest verrassende en opwindende gelukkige worpen die het ‘grote kind’ van Heraclitus, of het nu Zeus of Toeval heet, met zijn dobbelstenen doet, – hij wekt belangstelling voor zichzelf, een spanning, een hoop, een zekere overtuiging bijna, alsof zich met hem iets aankondigt en voorbereidt, alsof de mens geen doel, maar alleen een weg, een incident, een brug, een grote belofte is…” (GM 3.1)
Nietzsche wijst hier op het belang van de mens voor de ‘natuur’. Een wezen is tot stand gekomen dat de mogelijkheid van een ‘brug’ vertegenwoordigt, waar het vorige hoofdstuk mee is afgesloten: – een bevrijding uit de ontoegankelijkheid voor de schepping. Krachtens zijn onafhankelijke positie is een wezen geboren dat zich aan de ene kant in bescherming kan nemen tegen de ‘chaos’ en aan de andere kant over kan gaan tot een vrijwillige terugkeer tot ontvankelijkheid. Maakt de mens een terugkeer tot beschikbaarheid voor de ‘natuur’, dan breekt vervolgens een herwaardering aan op het punt van zijn geestelijke ‘herinnering’, die hem – als de keten die het verleden bindt (NN 2) – tot in het diepst van zijn identiteit kan transformeren. In de ‘publieke openbaarheid’ van de ‘naasten’, wordt via het individu de traditie beschikbaar gesteld als werkveld voor het kunstenaarschap van de ‘natuur’.
Een belangrijke stelling die Nietzsche maakt over het ‘leven’ is dat zij overvloedig is tot het absurde toe (AS 9.14). En de ‘wereld’ noemt hij een ‘monster van kracht’ (NF 1885.38.12). Het ‘levende’ dat eindig is, wil zijn kracht daarom ontladen (VGK 2.13). Ook dit heeft te maken met de ‘masculiene’ weerstand die tot het volume of ‘tempo-verschil’ leidt; immers wordt slechts het eindige reservoir gepijnigd door een overvloed die deze wenst te overstelpen. De mens die de terugkeer tot de ‘natuur’ maakt en ‘leeft’, wil daarom enkel nog uitvloeien en geven en is dankbaar aan diegene die hem zijn rijkdom afnemen (ASZ 3.14).
