Ontologie van een catastrofe: over
antropologische verbeelding in het
antropoceen.
Antropologie eindscriptie
Student: Alexander Geraets Student nr.: 10678212
Begeleider: Gerben Nooteboom Tweede lezer: Thijs Schut
Verklaring: Ik heb de UvA regels ten aanzien van fraude en plagiaat gelezen en begrepen [http://student.uva.nl/binaries/content/assets/studentensites/ uva-studentensite/nl/a-z/regelingen-enreglementen/fraude-en-plagiaat regeling-2010.pdf?1283201371000]. Ik verklaar dat dit geschreven werkstuk volledig mijn eigen werk is, dat ik alle bronnen die ik heb gebruikt zorgvuldig en correct heb aangegeven, en dat ik volgens de regels heb geciteerd. Ik heb dit werkstuk, in deze of gewijzigde versie, niet eerder ingediend voor een ander vak of als onderdeel van een ander werkstuk.
Inhoud:
Inleiding
3Onderzoeksvragen en opzet 4
Antropologie, ontologie en antropoceen
7Antropologen over ontologie 7
Het antropoceen in de sociale wetenschappen 10
Ontologische vragen in antropologische theorievorming
13De constructivistische “consensus” en het zijn(de) 13
Latour en het spook van de moderniteit 13
Viveiros de Castro en de antropologie van de anderen 18
Stiegler, de antropo-techno-genese en het geheugen 24
Ontologie: van descriptie naar performativiteit 28
Problematisering: ontologie en catastrofe
32Schaal en perspectief in het Antropoceen 32
De ontologie van een catastrofe 34
Conclusie
36It is to a historical situation, not an intellectual tradition, that I am paying Homage
- Claude Levi-Strauss
Inleiding
“Welcome to the Anthropocene”, is de onheilspellende uitnodiging waarvan we niet lijken te weten of ze een probleem voor politici, een uitdaging voor de wetenschappen, of een al geveld vonnis over de mensheid is. Wetenschappers spreken over de hypothese van een nieuw geologisch tijdperk waarin de mensheid de meest relevante en invloedrijke factor is op de aarde (Crutzen 2002). Dit omdat “de menselijke invloed op het milieu op wereldschaal nu zo groot en actief is geworden dat ze concurreert met enkele andere grote krachten van de natuur in haar impact op het functioneren van het aarde systeem” (Steffen et. al. 2011: 842). Er zijn buiten de geologie verschillende invullingen van het concept antropoceen. Alleen al onder historici zijn er uiteenlopende visies op het antropoceen ontwikkeld. De postkoloniale historicus Dipesh Chakrabarty bijvoorbeeld, conceptualiseert het antropoceen als de
instorting van het onderscheid tussen menselijke en natuurlijke geschiedenis (Chakrabarty 2009: 201-207). Anderen proberen het antropoceen als ecologisch en sociaal probleem op wereldschaal serieus te nemen, maar waarschuwen dat dit probleem niet door dé mens als homogeen geheel maar juist door specifieke groepen mensen en de politiek-economische structuren waarin zij handelen veroorzaakt wordt (Bonneuil & Fressoz 2017: 65-98).
Het antropoceen is zo een centraal concept geworden in verschillende
wetenschappelijke disciplines en haar invloed is zichtbaar in de mate waarin de prioriteit en de ernst van ecologische vraagstukken, ook in de mens- en geesteswetenschappen, erkend wordt. Het antropoceen wordt gezien als een nieuw ‘regime’, een nieuwe ‘conditie’ die eist dat we haar serieus nemen; een conditie die zelf nieuwe eisen stelt aan de mens en haar wetenschappen doordat ze het menselijk voortbestaan op aarde bedreigt. Enkele definiërende eigenschappen van de situatie die ik in deze scriptie zal benadrukken zijn: de enormiteit van de schaal, de complexiteit of de gelaagdheid van de problemen die ze aankaart en de ernst die ze met zich meebrengt die resulteert in haar mobiliserende karakter. Hoe ziet een
antropologie eruit die rekenschap geeft van het antropoceen en de eisen die ze aan het antropologisch denken stelt?
In deze scriptie wil ik onderzoeken of enkele centrale methodologische
ontwikkelingen uit het werk van Bruno Latour, Eduardo Viveiros de Castro en Bernard Stiegler ons in staat stellen om antropologische theorie gereed te maken voor de vraagstukken die ons vanuit het antropoceen toetreden. Deze denkers worden veelal geschaard onder een
nieuwe stroming in de antropologie genaamd de ontologische wending. In deze “wending” maken antropologen gebruik van antropologische theorie en onderzoeksmethoden, in combinatie met filosofische begrippen uit de ontologie; het vakgebied dat zich bezighoudt met de vraag wat voor dingen of objecten er bestaan, hoe deze bestaan, wat hun kenmerkt of onderscheidt, en hun al dan niet onafhankelijke positie ten aanzien van de mens. Deze scriptie interpreteert de operationalisatie van ontologie in deze denkers als een antwoord op de eisen die het antropoceen als ontologische conditie aan de antropologische theorie stelt. Hiermee bedoel ik dat de globale ecologische verandering die de aarde de laatste eeuwen doorgaat de concrete context vormt voor het ontstaan van de specifieke set vragen die de ontologische wending kenmerken omtrent het ‘zijn’ of het bestaan van niet-menselijke entiteiten, en de vraag naar mens-natuur relatie. De term “ontologische wending” verwijst mijns inziens niet naar een vastomlijnd kader waar auteurs zich expliciet achter scharen, maar eerder naar een specifieke methodologische inzet. Het selectiecriterium dat ik in deze scriptie hanteer is dat een auteur zich begeeft op het raakvlak tussen enerzijds vragen naar de mens en anderzijds ontologische vragen die met termen als zijn, existentie, object en bestaan te maken hebben. Dit is een poging om de wending tot ontologie te begrijpen als een methodologisch-performatieve operationalisering die de wetenschapper in staat stelt zich te engageren met de ecologische context waar zij of hij zelf deel van uit maakt, in plaats van als een probleem dat louter door een kleine groep academici besproken wordt. Ik heb het werk van Bruno Latour, Eduardo Viveiros de Castro en Bernard Stiegler gekozen omdat er in hun werk verschillende pogingen worden ondernomen om ontologisch te denken die op bepaalde punten bijna wederzijds uitsluitend lijken. Zo verminderen we het risico dat we de illusie wekken dat er maar een soort ontologisch denken mogelijk zou zijn, en specificeren we het precieze karakter van de uitgevoerde operationalisering van het begrip ontologie.
Onderzoeksvragen en opzet
De hoofdvraag van deze scriptie luidt: Hoe kunnen we het antropoceen, een term die de ecologische impact van de mens op globale schaal aanduidt, begrijpen als de aanleiding tot de hernieuwde operationalisatie van ontologie binnen de antropologie? Met andere woorden, ik wil aannemelijk maken dat er een relatie bestaat tussen de opkomst van het begrip
antropoceen, naar aanleiding van een globale toestand van ecologische crisis, en de
theoretische vernieuwingen uit de ontologische wending binnen de antropologie. Ik wil een antropologisch concept van ontologie ontwikkelen aan de hand van het werk van Latour, Viveiros de Castro en Stiegler, waarmee de precieze aard van deze relatie geduid kan worden. Om de relatie tussen het antropoceen en de ontologische wending aannemelijk te
maken moeten we eerst begrijpen wat de hierboven genoemde auteurs precies onder “ontologie” verstaan. Het onderzoek naar het begrip “ontologie” zal gebeuren aan de hand van twee deelvragen. De eerste luidt: hoe leidt de kritiek van voorstanders van de
ontologische wending op het impliciet functioneren van ontologische opvattingen binnen de culturele antropologie tot het verkennen van verschillende mogelijke operationaliseringen van de relaties tussen mens, object en omgeving? De tweede luidt: wat zijn de
epistemologische implicaties van de ontologische wending en wat voor gevolgen heeft dit voor hoe we ons als onderzoekers verhouden tot theorie en de mogelijke (impliciete) ontologieën die we hanteren? Na deze vragen te hebben beantwoord hebben we een
antropologisch concept van ontologie ontwikkeld waarmee we kunnen vragen naar de relatie tussen het antropoceen en de ontologische wending.
Het antwoord op de eerste deelvraag luidt dat antropologen concepten uit de ontologie gebruiken om te wijzen op enkele beperkingen die sociaalwetenschappelijke kaders die de mens als maatstaf nemen met zich meebrengen. Het grootste probleem is dat bij voorbaat al besloten lijkt wat wel en niet relevante perspectieven zijn enerzijds, en wat überhaupt “dingen” zijn die een perspectief kunnen hebben anderzijds. De tweede vraag bespreekt een centrale epistemologische en methodologische implicatie voor de onderzoeker wanneer deze erkent dat diens impliciete ontologie niet langer houdbaar is. Als antropologie de sociale wetenschap is waarbij het perspectief, de kennis en de concepten van onze gesprekspartners of informanten centraal staat1, dan moeten we de vraag naar wat überhaupt een informant is
en hoe we ons tot deze verhouden radicaal overdenken. De betekenis van ontologie en de rol die ze speelt in theorie zal hiermee ook veranderen. Dit houdt in dat de auteurs die in deze scriptie besproken worden tevens informanten zijn die ons begrip van ontologie
coproduceren. Zo ontwikkelt deze scriptie een antropologische hermeneutiek.
Hermeneutiek is de wetenschap die gaat over het lezen en interpreteren van teksten. Een antropologische hermeneutiek is dan een manier van teksten lezen waarbij het
perspectief van de informant, leidend is voor de methode aan de hand waarvan ze gelezen wordt. Dit houdt in dat de auteurs die ik lees medebepalend zijn voor de manier waarop ik het begrip ontologie in deze scriptie operationaliseer. Kort gesteld, door Latour krijgt dit begrip een bemiddelend en relationeel karakter, Viveiros de Castro introduceert een
perspectivistisch element en Stiegler geeft haar een technisch karakter. Bij alle drie
1 Anders zou ze een andere discipline zoals bijvoorbeeld sociologie zijn. Volgens Viveiros de Castro definieert
de antropologie zichzelf niet alleen door “sociale relaties” te bestuderen maar ook doordat ze niet zelf bepaald wat “sociaal” is, maar haar informanten laat bepalen wat überhaupt de definitie van “sociaal” en “sociale relatie” is die ze vervolgens wetenschappelijk operationaliseert. Zie hiervoor Viveiros de Castro 2015:43.
transformeert het lezen van theorie van een descriptieve naar een performatieve praktijk. Wat dit inhoudt wordt aan het eind van het tweede hoofdstuk duidelijk gemaakt.
De voornaamste stelling die ik echter verdedig, die tevens het antwoord is op de hoofdvraag, luidt als volgt. De wending tot ontologische vraagstukken in de antropologie wijst terug naar de ecologische relatie tussen aarde en mens, waar ook de wetenschapper zich in begeeft. Het antropoceen is slechts de meest recente term waaronder de noodzaak tot een overdenking van deze relatie, en de normatieve implicaties die deze met zich meebrengt, tot uiting komt. De ecologische conditie waar het antropoceen naar verwijst vormde zo impliciet al de achtergrond voor de ontologische wending binnen de antropologie. De theoretische implicatie hiervan is dat de onderzoeker niet impliciet kan leunen op een wereldbeeld waarin al besloten is hoe we de relatie tussen ecologie en ontologie denken.
Om deze hypothese aannemelijk te maken zal ik in mijn lezing van de ontologische wending twee dingen doen: enerzijds zal ik het centrale ontologische aspect uit het
antropologische denken van de gekozen auteurs, die ieder op een eigen manier het samengaan van antropologische theorie met een filosofisch-ontologisch discours
vertegenwoordigen, beknopt uiteenzetten en duiding geven van de verschillende opvattingen, functies en implicaties van het gebruik van de term “ontologie” en aan haar verwante termen “metafysica” of “kosmologie”. Het komt er op dit punt niet op aan om deze auteurs
uitputtend te bespreken, maar om een overzicht te geven van mogelijke methodes en standpunten die hun visie in zich draagt. Ten tweede worden deze verschillende verhoudingen ten opzichte van “ontologie” geconfronteerd met het probleem van het antropoceen, dat op haar beurt een ontologische catastrofe impliceert op een schaal die de verbeelding lijkt te overstijgen. De door onze lezing van de antropologen omgevormde conceptualisering wordt gebruikt om het antropoceen als een ontologische conditie te duiden waarin het denken het bestaan en het einde van de aarde als haar ultieme horizon ziet, terwijl het antropoceen zelf als de impuls wordt geïnterpreteerd die de noodzaak tot het in
overweging nemen van de ontologische problematiek in de antropologie stimuleert. Deze normatieve noodzaak lijkt dan ook de vergelijking tussen deze auteurs en het
antropoceen te rechtvaardigen. Het antropoceen is namelijk een ontologische catastrofe in dubbele zin, ze staat voor de dreigende vernietiging van het zijnde evenals van het denken hierover.
Antropologie, ontologie en antropoceen.
Antropologen over ontologieEr bestaan verschillende opvattingen over wat de ontologische wending in de antropologie precies inhoudt. In een review artikel over de ontologische wending stelt Eduardo Kohn dat we deze wending op minstens twee manieren kunnen duiden. Enerzijds is er een “smalle” wending, bestaande uit een groep denkers die zich in debatten rondom het werk van Viveiros de Castro bezighouden met ontologische vraagstukken in de antropologie. Anderzijds is er een “brede” wending van denkers die, verdeeld over de sociale wetenschappen, het begrip ontologie gebruiken om onderbelichte aspecten van de werkelijkheid te onderzoeken. Volgens Kohn delen beiden stromingen echter een ontevredenheid met de “socioculturele antropologie” die gefundeerd is op een “brede humanistische “talige” wending, een veld dat sociale constructie als een bijzondere soort menselijke realiteit ziet die ze haar onderzoek laat inkaderen” (Kohn 2015: 311).
Volgens Kohn is dit met name in het antropoceen een ernstig gebrek. Door onderzoek rondom de menselijke talige en socioculturele realiteit in te kaderen is men volgens Kohn “niet volledig in staat […] om te worstelen met het soort problemen die ons confronteren in het zogenoemde Antropoceen”. Dit antropoceen is volgens hem “een epoche waarin
menselijke en niet-menselijke soorten en toekomsten dermate verwikkeld zijn geworden dat ethische en politieke problemen niet langer als louter menselijke problemen mogen worden behandeld”. Om met dergelijke complexe problemen om te gaan zijn er, “nieuwe conceptuele werktuigen” nodig (Ibid.). Samenvattend kunnen we stellen dat de ontologische wending bestaat uit onderzoekers die, in de ontwikkeling van hun begrippenkader, termen als ontologie gebruiken om te verwijzen naar een realiteit die niet tot de mens en haar taal of cultuur te reduceren is. Zo kunnen deze begrippen een kritiek of een aanvulling vormen op theorieën die we sociaal- of cultureel-constructivistisch mogen noemen.
Deze scriptie zal een bijdrage leveren aan dit debat door drie verschillende voorbeelden te bespreken die ieder op hun eigen manier invulling geven aan het begrip ontologie. De eerste is Bruno Latour, die veelal bekend staat als een van de grondleggers van
Science and Technology Studies (STS) of Actor-Network Theory (ANT). Ontologisch is zijn
nadruk op het feit dat het bestaan van hybriden en netwerken niet tot het resultaat van culturele productie te reduceren zijn, hoewel deze elkaar wel wederzijds beïnvloeden. Dat een ontdekking als de luchtpomp (Latour 2016) of het pasteuriseren van melk (Latour 1988) een complete samenleving volledig kon revolutioneren ligt wellicht volgens hem eerder aan het samenspel tussen eigenschappen van de lucht en bacteriën zelf, de netwerken waardoor deze invloed uitoefenen, en hun relatie tot specifieke culturele contexten, dan aan alleen deze
laatste. Ten tweede bespreek ik het werk van Eduardo Viveiros de Castro, antropoloog en amazonist die gespecialiseerd is in de kosmologie en samenlevingen van de Amerindische indianen uit het Braziliaanse regenwoud. Deze benadrukt de incommensurabiliteit tussen de concepten van de antropoloog en die van de “natives” door hun ontologie, dus hun
werkelijksheidsopvatting, centraal te stellen in het proces van vertaling die het werk van de antropoloog uit maakt. De derde optie die ik bespreek gaat terug op het werk van Bernard Stiegler, die de mens-techniek relatie centraal stelt in het proces wat antropologen “world-making” zouden noemen. Stiegler stelt: er is geen mens, er zijn alleen maar processen van menswording, die altijd met techniek verbonden zijn. Het bestaan van wat hij “techniek” noemt is volgens hem een empirisch gegeven dat transcendentaal te werk gaat, iets waar we later verder op in gaan. Gezien de verschillende benaderingen rijst de vraag of “ontologie” bij deze drie auteurs wel hetzelfde betekent.
In principe lijkt het duidelijk; ontologie is de leer van het zijnde, dus ontologie gaat over dat wat bestaat. Zo simpel is het echter niet. Kijken we naar de drie hierboven
beschreven auteurs, dan lijkt het alsof ontologie hier verschillende betekenissen aanneemt. In het geval van Latour lijkt de ontologische, hij zou zelf wellicht eerder zeggen empirische, inzet hem te zitten in de nadruk op het feit dat hybride objecten en netwerken bestaan zonder reduceerbaar te zijn tot talige of culturele noties die wij hebben van deze objecten of
netwerken, hoewel deze wel met elkaar interacteren. Latours’ denken wordt dan ook vaak samengevat in de slogan: objecten hebben óók agency. Hiermee drukt men in feite uit dat er objecten en netwerken zijn die, los van menselijke intenties, bepaalde eigenschappen hebben die invloed kunnen uitoefenen op mensen, culturen, en allerlei concrete ondernemingen zoals bijvoorbeeld de politiek of wetenschappelijk onderzoek.2
Is dit echter ook wat Viveiros de Castro bedoelt met ontologie, of, in een term die hij ook veelvuldig gebruikt, kosmologie? Hier komen we tot een tweede betekenis van
ontologie. Viveiros de Castro’s inzet is om de kosmologie of de conceptuele leefwereld van de “native” niet bij voorbaat te reduceren tot die van de antropoloog. Zijn specifieke
perspectief gaat uit van dat van de Amirindische indianen, die er een radicaal ander wereldbeeld op nahouden. Waar veel antropologen er een veelal Westerse ontologie op nahouden die samengevat kan worden onder de pijlers mono-naturalisme –
multi-culturalisme, met andere woorden, het bestaan van verschillende culturen tegen een gedeelde achtergrond van fysiek-natuurlijk bestaan, leven de indianen uit de amazone in een wereld
2 Ontologie is in deze zin een leer (logos) van het zijnde (ta onta), en heeft een object gericht en relatief
die mono-cultureel en multi-naturalistisch is.3 Dit wil zeggen dat zij evengoed aan planten en
andere dieren “persoon-heid” of een “menselijk” perspectief toeschrijven. Vervolgens is de vraag hoe het kan dat er zoveel verschillende lichamen zijn. Zo produceert de Westerse cultuur zielen tegen een natuurlijke achtergrond, en de amerindische cultuur lichamen tegen een sociale achtergrond.4
Het verschil lijkt dus duidelijk. Als we de simplificerende natuur – cultuur polen hanteren, lijkt het erop dat Latour precies in het midden zit en stelt dat alle objecten hybriden zijn die voorafgaan aan de tweedeling natuur – cultuur. Ontologie lijkt bij hem te verwijzen naar iets in het bestaan van dingen dat een eigen dynamiek behelst, en dus niet uitputtend als cultureel uitgelegd kan worden. Viveiros de Castro lijkt dermate ver te gaan in de stelling dat de lijn tussen natuur en cultuur binnen een cultuur zelf getrokken wordt, dat de betekenis van dit onderscheid zelf in twijfel wordt getrokken.
Ten slotte zal ik Stiegler bespreken. Deze ontwikkelt een wijsgerige antropologie waarin niet de mens maar het proces van menswording een ontologisch gegeven is dat geconceptualiseerd dient te worden. Deze menswording is van begin af aan altijd resultaat geweest van de relatie die de mens en techniek met elkaar delen. Antropogenese, dus het proces van menswording is dus altijd antropo-techno-genese. Zijns inziens moeten we altijd spreken over de gezamenlijke evolutie van mensen en technische systemen, zonder te vergeten dat beide polen een eigen dynamiek kennen. Technische ontwikkelingen kunnen sociale configuraties “verstoren”, en samenlevingen moeten dan culturele praktijken of “therapieën” ontwikkelen om nieuwe technische fenomenen te re-integreren in de
samenleving.5 Techniek en technische objecten zijn, aldus Stiegler, empirische gegevens die
transcendentaal operatief zijn6. Dat impliceert dat hij beide opvattingen van ontologie tegelijk
probeert te denken, namelijk het reële bestaan van objecten die niet tot onze culturele noties te reduceren zijn, evenals het bestaan van onze cultureel-geconstitueerde noties van wat er
3 Hij stelt deze problematiek voor het eerst centraal in Viveiros de Castro 1998.
4 Onto-logie verwijst in dit geval naar het zijns-verstaan, het leggein (verzamelend-verstaand uitleggen) van ta
onta (het zijnde).
5 Een voorbeeld uit de oudheid is het ontstaan van de filosofie. De veralgemenisering van het schrift bij de
Grieken (technische ontwikkeling), had zowel positieve kanten als negatieve kanten. Enerzijds maakte ze algemene, universeel inzichtelijke wetten mogelijk, anderzijds stimuleerde ze ook de sofisten die retorica gebruikten om de hoogste bieder zijn gelijk te helpen halen, ongeacht de rechtvaardigheid van de
beargumenteerde positie. Filosofie en logica ziet Stiegler als culturele therapieën die de negatieve, in dit geval relativistische, potenties van het schrift en hun negatieve gevolgen voor een samenleving aan banden helpen te leggen. Zie hiervoor ook Stiegler 2014: 39-44; 53.
6 Dit is een filosofische manier om te wijzen op het paradoxale feit dat technische objecten het in de koers van
de menselijke evolutie mogelijk hebben gemaakt om te abstraheren van concrete situaties om het op symbolische wijze over abstracte objecten überhaupt te hebben. Deze “transcendentale” concepten en noties worden veelal gedragen door en ontwikkelt uit de omgang met empirische objecten.
bestaat.7 Voordat we deze auteurs bespreken zullen we eerst de ontologische problematiek
van het concept van het antropoceen schetsen en deze relateren aan het ontologische debat in de antropologie.
Het antropoceen in de sociale wetenschappen
Zoals gesteld is het begrip, of beter de hypothese van het antropoceen geen onomstreden “feit”. Aanvankelijk werd de term in 2000 op een geologiecongres voorgesteld door de geoloog Paul Crutzen. Het idee was om na het holoceen en het pleistoceen het huidige geologische tijdperk het antropoceen te noemen, aangezien het de mens, de antropos, is die tegenwoordig de meest invloedrijke geologische factor is. Hoewel er onder geologen naast lof veelal kritiek is geuit, aangezien de hypothese van Crutzen gaat om geologische invloed, die dus op verschillende geologische strata gemeten moet kunnen worden, hebben we in de inleiding gezien dat het begrip in verschillende disciplines gehanteerd wordt. De definitie is opgerekt om de menselijke invloed op de aarde, het milieu, of schematisch gesteld, de natuurlijke of pre-sociale aspecten van de leefwereld van mensen mee aan te duiden.
Met de verregaande industrialisering en technologisering van aarde, die meer en meer verbonden wordt door een multipliciteit van netwerken, lijkt de invloedsfeer van de mens de gehele aardbol te beslaan. Daarnaast lijken biomechanica en epigenetica ons steeds meer in staat te stellen om ons fysieke bestaan, dat tot voorheen veelal als een natuurlijk gegeven feit werd gezien en ervaren, te manipuleren of zelfs doelbewust te veranderen.8 Deze problemen
vereisen dat we leren schakelen tussen verschillende schaalniveaus en perspectieven als we het begrip antropoceen op een non-reductionistische wijze willen operationaliseren. Enerzijds reikt de invloed van de mens tot diep in de biologische processen ‘waarop’ het culturele leven plaatsvindt. Anderzijds is er het meta-culturele perspectief van de hyper-technologische netwerken die we tussen en over onze samenlevingen gebouwd hebben en die niemand meer kan controleren.
Een andere factor die uit het bovenstaande blijkt is de urgente relevantie evenals de ironische onhoudbaarheid van het begrip “natuur”. Op het moment dat door de invloed van de mens, ofwel door op microniveau in te grijpen in bijvoorbeeld genetische structuren van levende organismen, ofwel door de industriële en commerciële vervuiling die het merendeel
7 Om terug te komen op het vorige voorbeeld zouden we kunnen stellen dat het schrift voor Stiegler
tegelijkertijd bepaalde “objectieve” eigenschappen of mogelijkheden in zich herbergt, maar dat het tegelijkertijd belangrijk is om in te zien dat verschillende culturele duidingen van die objecten een verschil kunnen maken. Dit laatste is een aanvulling op het kader van de Franse paleo-antropoloog Leroi-Gourhan waar Stiegler zich veelal op beroept. (Stiegler 1998: 82-133; Leroi-Gourhan 2018).
8 Voor een duidelijke inleiding in epigenetica zie Carey 2011. Lemmens 2015 geeft een duidelijke
van de hedendaagse samenlevingen uitscheiden op macroniveau, de natuurlijke grond waarop onze culturele constructen gebouwd zijn dreigt in te storten, worden we geconfronteerd met de onhoudbaarheid van het denken in termen van dé natuur als een stabiele, harmonieuze basis voor ons culturele bestaan.
Zoals gesteld benadruk ik hier drie aspecten waar het concept antropoceen naar verwijst. De enorme schaal van het probleem, de complexiteit of de gelaagdheid van het probleem en de ernst die ze met zich meebrengt. Het mogelijke einde van het voortbestaan is nauwelijks voor te stellen, net als het feit dat lokale handelingen op wereldschaal gevolgen kunnen hebben. Tegelijkertijd spreken we politiek gezien over een complexe situatie omdat bijvoorbeeld niet iedereen evenveel verantwoordelijkheid draagt voor klimaatverandering (Bonneuil & Fressoz 2017: 65-169) en ecologische schade ongelijk verdeeld is over verschillende gemeenschappen (Keucheyan 2016).9 De enormiteit van de schaal gaat zo
samen met de noodzaak om in te zoomen en verschillende perspectieven te belichten zonder het een tot het ander te reduceren. De tijd begint echter ook te dringen aangezien ecologische degradatie veelal onomkeerbaar blijkt te zijn. Hierdoor komen we bij het derde en laatste aspect: de mobiliserende kracht die dit concept met zich meebrengt. We moeten nú handelen, lijkt de implicatie te zijn, om de ergste scenario’s te voorkomen. Maar wát we moeten doen en wie de daad gaat uitvoeren blijft onduidelijk.
Veel van de problemen waar het antropoceen de wetenschappen mee confronteert staan in de antropologische wetenschappen ook centraal. De belangrijkste punten uit het antropoceen discours lijken te zijn: de vraag naar (de rol van) de mens, problemen van perspectief en schaal, de menselijke relatie tot haar milieu en de onhoudbaarheid van het begrip “natuur”. Het was natuurlijk de studie van de mens in haar vele facetten die de grond van de vroege antropologie als wetenschap rechtvaardigde. Evengoed houden antropologen zich bezig met problemen van perspectief en schaal, zowel in als tussen samenlevingen. Tevens weet een antropoloog dat het onderscheid tussen natuur en cultuur per cultuur
9 De complexiteit van de mens-natuur relatie lijkt in heel de sociale-wetenschappen een acuut probleem
geworden. Om van schaal te kunnen wisselen zonder de mensheid in zijn geheel verantwoordelijk te houden voor klimaatverandering spreken de historici Christophe Bonneuil en Jean-Baptiste Fressoz in navolging van de ecologische marxist Jason W. Moore zelfs van een capitalocene of kapitaaloceen (Bonneuil & Fressoz.: 222-252; Moore 2015: 77;173). Dit rechtvaardigen ze met het argument dat het niet zo zeer de abstracte antropos is die ons de huidige crisis heeft gegeven, maar dat het juist de concrete ontwikkelingsgeschiedenis van het kapitalisme en haar invloed op de biochemische processen over heel de aarde was dat verantwoordelijk is voor ons intrede in het antropoceen.
verschilt. Met andere woorden, de lijn tussen beiden wordt, afhankelijk van de cultuur, op
verschillende plekken getrokken.
Met dit laatste punt komen we echter op het grootste struikelblok waarmee de antropologie zich in het antropoceen geconfronteerd ziet. Stellen dat de scheidslijn tussen natuur en cultuur zich, afhankelijk van de cultuur, op een andere wijze presenteert, lijkt namelijk te impliceren dat deze scheiding zelf cultureel geconstrueerd is. Er is dan, zo lijkt het, geen natuurlijke werkelijkheid die zelf iets zou doen of betekenen in ons onderzoek. Een wetenschappelijk reductionistisch perspectief zou, tegen de wil van de antropoloog in, cultuur weer tot biologie proberen te reduceren, maar kan zo wel de eigenschappen inherent aan materiele en biologische entiteiten erkennen. De patstelling lijkt te zijn dat we ofwel stellen dat alles natuur is, in welk geval antropologie biologie zou zijn en we het perspectief op en van culturele verschillen kwijt zijn, of dat alles cultuur zou zijn, in welk geval
wetenschappelijke data omtrent klimaatverandering een louter cultureel geconstrueerd fenomeen zou zijn dat niet per se iets zegt over het klimaat en de aarde zelf.
Het klimaatprobleem lijkt echter zelf door middel van haar ontologische karakter de grenzen van een denken in termen van culturele constructen evengoed te problematiseren of onmogelijk te maken.10 Dit vormt een uitdaging voor enkele fundamentele veronderstellingen
van de culturele antropologie in zoverre dat een nieuwe empirische situatie vereist dat we deze opnieuw bevragen of zelfs vervangen. Het antropoceen is zo beschouwd de naam van de gebeurtenis waarin dit absolute anders-zijn van zich laat gelden. Deze scriptie verdedigt de hypothese dat de ontologische wending in de antropologie zelf in de ontologische conditie van de ecologische crisis gesitueerd moet worden. Met andere woorden, ik verdedig de stelling dat het antropoceen zelf als de impuls voor de ontologische wending begrepen moet worden. De auteurs die we ik in de volgende paragraaf ga bespreken vertegenwoordigen drie manieren van omgaan met wat ik het “ontologische” probleem zou willen noemen, namelijk het bestaan van een anders-zijn die niet in een culturele horizon opgenomen kan worden en hier al helemaal niet toe gereduceerd kan worden.
10 Wellicht is het te stellig en oneerlijk om te doen alsof deze twee polen de enige posities zijn. Ze later echter
wel duidelijk zien wat er ontologisch, epistemologische en methodologisch op het spel staat in dergelijke discussies. Denkers uit beiden hoeken nuanceren hun positie met een ‘ja maar’ clausule die toegeeft dat de natuur óf de cultuur, afhankelijk van het gekozen standpunt, ook iets van een eigen realiteit heeft. Echter is dit dan precies de reactie waar ik me tegen richt. Natuurlijk is bijna niemand volledig naturalist of cultureel-constructivist en zal er nagenoeg geen enkele antropoloog zijn die een van beide perspectieven zonder twijfel onderschrijft. Het antropoceen-probleem lijkt echter te stellen dat we de precieze status van deze ‘ja maar’, of de precieze zwaarte van de uitspraak dat, vooral de natuur “iets van een eigen realiteit heeft” nu eens in positieve zin geformuleerd zou kunnen worden zodat we wat we voorheen natuur en cultuur noemden beide in een nieuw discours kunnen duiden. De drie antropologen in deze scriptie kunnen gelezen worden als manieren om op een manier te denken die voorbij de horizon van dit probleem gaat.
Ontologische vragen in antropologische theorievorming
De constructivistische “consensus” en het zijn(de)Deze paragraaf bespreekt hoe Bruno Latour, Eduardo Viveiros de Castro en Bernard Stiegler allen overtuigd zijn van de noodzaak om een nieuwe manier van denken te ontwikkelen. Door ontologische vraagstukken expliciet te operationaliseren proberen ze voorbij de veelal impliciete ontologie van het cultureel-constructivisme te komen en nieuwe concepten te ontwikkelen waarmee ecologische vraagstukken op nieuwe manieren benaderd kunnen worden. Voor Viveiros de Castro blijft de constructivistische benadering, hoe goed bedoelt ze ook is, een eurocentrisch of Westers wereldbeeld. Haar hanteren impliceert dat een werkelijk begrip van de antropologische ander onmogelijk is aangezien diens ontologie niet bij
voorbaat naar de categorieën van de antropoloog te vertalen is. Latour en Stiegler richten zich meer op het soort objecten die het cultureel-constructivisme niet in overweging lijkt te
kunnen nemen. Allen delen dus dat er iets-van-een-ander(s)-heid of een alteriteit is die niet serieus kan worden genomen vanuit het cultureel-constructivistische perspectief. Maar hoe ze deze duiden verschilt, evenals hun argumentatie voor waarom dit überhaupt een probleem is.
De twee vragen die we in dit hoofdstuk per denker opeenvolgend gaan bespreken luiden als volgt: wat is het antropologische project van deze denker? En: wat voor rol speelt ontologie hierin en wat betekent deze term in de context van dit oeuvre? Samen helpen deze vragen ons te begrijpen hoe en waarom deze denkers het nodig vinden om vragen naar de mens en haar cultuur altijd aan ontologische vraagstukken te relateren. In het volgende hoofdstuk houden we ons, voortbouwend op deze kennis, bezig met de vraag hoe de inzichten van denkers zich tot het antropoceen verhouden.
Latour en het spook van de moderniteit
Het werk en de methodes van Latour leunen op inzichten uit verschillende disciplines, zoals de filosofie, antropologie, theologie en sociologie, waarbij ook belangrijke empirische informatie uit de bètawetenschappen in overweging genomen wordt. Er zijn verschillenden redenen waardoor hij in deze scriptie is opgenomen. Enerzijds werkt hij met antropologische methodes en met filosofische concepten. Anderzijds winnen verschillende onderzoeksvelden zoals ANT en STS11 aan invloed in de sociale wetenschappen en antropologie, wat impliceert
dat ze ook een invloedrijke rol zullen spelen in mogelijke onderzoeken naar het antropoceen. Ten slotte schrijft Latour de laatste jaren ook over het antropoceen, dat een steeds
belangrijkere rol in zijn denken inneemt.12 Zijn discussies van het antropoceen zelf zullen
hier echter niet besproken worden. In het kader van deze scriptie zal ik namelijk kijken naar de manier waarop hij een theorie probeert te ontwikkelen die de actieve rol van objecten en netwerken in de sociale werkelijkheid in overweging neemt.
De “antropologische” elementen in het werk van Latour zijn relatief makkelijk te herkennen. In zijn eerste bekende werk, dat hij samen met Steve Woolgar schreef,
Laboratory Life: the Social Construction of Scientific Facts (1979) zien we de etnografische
methode van participerende observatie consequent worden toegepast op de praktijk van wetenschappelijk onderzoek in laboratoria. In plaats van de beschrijvingen van de wetenschappelijke methode zoals gepropageerd door wetenschappers en
wetenschapsfilosofen te gebruiken om tot een definitie te komen van wat wetenschap zou zijn, besluiten ze om wetenschappers te bestuderen door middel van etnografisch onderzoek. In latere werken van Latour, zoals Science in Action, (1987) en The Pasteurization of France (1988) zien we deze empirische aanpak opnieuw een centrale rol spelen. Consequent stelt hij ook filosofische vragen die betrekking hebben op het bestaan van objecten. Zo grijpen hij en Woolgar in Laboratory Life terug op het werk van de wetenschapsfilosoof Gaston Bachelard om hun claims te ondersteunen dat de objecten van wetenschappers geconstrueerd worden en niet los bestaan van de laboratoria, onderzoeksinstrumenten en socioculturele relaties zoals die tussen wetenschappers onderling evenals de relaties die ze onderhouden met financiers, politieke instituties en de samenlevingen waarin ze opereren. Maar waarom was het
überhaupt nodig om deze mix van antropologische en sociologische methodes en filosofische concepten in te zetten om bestuderen wat wetenschap is? Het antwoord is volgens Latour even simpel als verraderlijk en wijst naar het hart van zijn onderzoeksinteresse: omdat we (denken dat we) modern zijn. Wat wil dat zeggen?
Wij zijn nooit modern geweest, een boek dat als ondertitel draagt: pleidooi voor een symmetrische antropologie, is Latours eerste grote meditatie op het probleem van moderniteit
en de modernen (Latour 2016). De centrale inzet van het boek is om stil te staan bij de scheiding die er in de moderniteit gemaakt wordt tussen natuur en cultuur. Dit is de eerste “zuiveringsoperatie” in een reeks, die onder andere verantwoordelijk zijn voor verschillende vormen van categorisering in onze samenleving en in ons denken over onszelf en andere samenlevingen, en die tevens operatief is in de manier waarop we de wetenschappen en haar veronderstelde domeinen van de empirische werkelijkheid indelen. Het probleem is echter dat ze hierdoor reductionistisch zijn en het reële bestaan van netwerken en hybride objecten,
12 De ecologische crisis vormt bijvoorbeeld het onderwerp van de volgende boeken en artikelen: Latour 2016b;
dus objecten die niet tot natuur of cultuur te reduceren zijn, niet kunnen erkennen. Dit is op haar beurt een probleem omdat onze samenlevingen steeds meer getekend worden door wat Latour de “proliferatie van hybriden” noemt (Latour 2016: 11-14). Volgens Latour zorgt de alomtegenwoordigheid van deze hybriden ervoor dat de zuiveringsoperatie waarmee het moderne denken zichzelf tot aanzijn heeft geroepen onhoudbaar lijkt te worden. Hoewel wij een ontologie – of wereldbeeld – hebben waarin we de werkelijkheid ofwel tot “natuurlijk” ofwel tot “sociaal construct” reduceren, worden moderne samenlevingen steeds meer getekend door de aanwezigheid van objecten die zich tot geen van beide polen laten
reduceren. Hoewel hij stelt dat dit de oorzaak is voor de instorting van het moderne denken, geeft hij nauwelijks antwoord op de vraag hoe de aanwezigheid van deze hybriden het denken beïnvloedt.13 Wel is het deze onhoudbaarheid van het moderne denken die de
achtergrond vormt voor Latours eigen project; de kritiek is onhoudbaar, dus er is een nieuw soort denken nodig.
Dit klinkt wellicht abstract, maar het is een oplossing van een probleem dat voortkwam uit zijn empirische onderzoek. Latour ontdekte dat een methode die in de etnografie vrij standaard is, namelijk participerende observatie, wanneer we haar op de wetenschappelijke praktijken toepassen leidt tot een hoop verontwaardiging. Dit komt doordat zijn conclusies niet overeenkomen met het standaardbeeld van wetenschappelijke praktijken. Latour stelt namelijk dat wetenschappers hoogstens objectiviteit produceren in een netwerk waarin zowel objecten als wetenschappers, instituties en de rest van de
maatschappij een bepalende rol spelen. Tevens stelt hij dat wetenschappelijke entiteiten niet al een stille eeuwigheid in de natuur lagen te wachten tot het moment waarop ze ontdekt werden, maar dat het wetenschappelijk onderzoek medeverantwoordelijk is voor hun
productie. Hoewel Latour deze discrepantie in Wij zijn nooit modern geweest wilt uitleggen, is hij ook geïnteresseerd in de vraag hoe de werkelijkheid er dan uit ziet als we het naïeve denken over Wetenschap en het natuur-cultuur onderscheid loslaten. Volgens hem heeft “wetenschapsonderzoek het niet over sociale contexten en machtsbelangen, maar over de rol die ze spelen in collectieven en in objecten” (Latour 2016: 16). Dit kunnen we uitleggen als het (methodologische) inzicht dat de onderzoeker sociale contexten en machtsbelangen niet moet aanduiden als velden die losstaan van de wetenschappelijke onderzoekspraktijk, en omgekeerd.
Volgens Latour bestaat het modern zijn uit de handeling waarmee mensen,
samenlevingen en hun praktijken een onderscheid tussen de “Natuur” enerzijds en “Cultuur”
13 Later in dit hoofdstuk zullen we zien hoe Stiegler het mogelijk maakt om de invloed van (technische) objecten
anderzijds proberen aan te brengen.14 Dit veronderstelt dat wat wij Modernen onder deze
termen verstaan niet universeel is. Antropologen weten dit, maar Latour merkt op dat hoewel er wel antropologen zijn die in moderne landen onderzoek doen, deze zich niet richten op de centrale wetenschappelijke en industriële praktijken die deze maatschappijen beïnvloeden. Er lijkt dus een asymmetrie te zijn. Latour schrijft: “Óf het is onmogelijk de moderne wereld antropologisch te analyseren […] óf dit is wel mogelijk, maar dan zou de definitie van de moderne wereld moeten worden veranderd. Daarmee komen we van een beperkt probleem – waarom blijven de netwerken ongrijpbaar? Waarom wordt het wetenschapsonderzoek genegeerd? – op een veel breder en klassieker probleem: wat betekent het modern te zijn?” (Ibid.: 21). Latour kiest er om deze reden voor om niet een term als “samenleving” te
gebruiken15, maar juist “collectief” of “collectieven” om het te hebben over “mensen en
niet-mensen samen” en hij gebruikt “‘samenleving’ ter aanduiding van slechts een deel van een collectief, conform de opdeling die de sociale wetenschappen hebben uitgevonden”
(Ibid.:16). Zijn onderzoek gaat dus niet “over de natuur of over de kennis, over de dingen zelf, maar over de manier waarop ze verbonden zijn met onze collectieven en met het leven van subjecten” (Ibid.: 15).
Deze verbindingen, of netwerken, worden dan een centraal onderzoeksobject. Maar wie kan ze begrijpen? De meeste sociale wetenschappen zijn in hun methode, epistemologie en ideologie te Modern om deze netwerken, die een eindeloze hoeveelheid objecten met elkaar verbinden te volgen volgens Latour “Het gat in de ozonlaag boven ons hoofd, de morele wet in ons hart en de autonome tekst kunnen, elk apart, onze critici misschien wel boeien. Maar dat een heel fijn weefspoeltje de hemel, de industrie, de teksten, de zielen en de morele normen met elkaar heeft verweven, dát blijft onbegrepen, ongepast en ongehoord” (Latour 2016.: 18). De netwerken “overschrijden de grenzen van de grote feodale rijken van de kritiek – ze zijn noch objectief, noch sociaal, noch verschijningsvormen van het vertoog, terwijl ze tóch werkelijk, collectief en discursief zijn” (Ibid.: 19). Netwerken zijn “tegelijk even reel […] als de natuur, even tekstueel als het vertoog en even collectief als de
maatschappij”, en hadden niet onderzocht kunnen worden “als de antropologie ons niet geleerd had kalm en gedecideerd het naadloze weefsel te benaderen van wat ik natuur-cultuur zal noemen, omdat het tegelijk meer en minder is dan een cultuur” (Ibid.: 20). De
antropologie die Latour wil beoefenen noemt hij dus symmetrisch omdat ze veronderstelt dat
14 Dit inzicht tekent Latours hele oeuvre. Wij zijn nooit modern geweest stamt uit 1991, maar deze definitie van
Moderniteit vinden we ook nog in Facing Gaia wat origineel in 2015 verscheen (Latour 2017).
15 Zie hiervoor, en met name Latours kritische overwegingen met betrekking tot het idee van een “sociale
alle natuur-cultuur collectieven methodologisch hetzelfde kunnen worden bestudeerd omdat ze ontologisch hetzelfde zijn, namelijk collectieven die natuur-culturen produceren.16
Het vergelijkende werk van antropologen toont overigens aan dat wat wij
“samenlevingen” noemen in feite dus hybride collectieven zijn, mengelingen van objecten, netwerken, subjecten en praktijken die ieder op hun eigen manieren natuur-culturen
produceren. Termen als natuur of cultuur zijn dus het resultaat van verschillende praktijken, en het zijn deze praktijken die we moeten onderzoeken als we willen weten wat de mens is: Want de mens heeft geen essentie, en termen als “’mensen’ of ‘niet-mensen’ […] zijn late resultaten”, net zoals natuur en cultuur. Wat we mens noemen is in feite de “mediator” (Ibid.: 226) die voorafgaat aan deze scheiding, een soort praktijk die sociale werkelijkheden schept die aan termen als ‘mens’ of ‘natuur’ corresponderen, maar die, en dit is belangrijk,
ontologisch gezien dus voorafgaan aan wat we cultureel geproduceerd mogen noemen. Latour wenst dus om empirisch te zijn zonder modern te zijn. Om een antropoloog te zijn die geen onderscheid maakt tussen “moderne” en “primitieve” samenlevingen, ook niet wanneer het de wetenschappelijke kennis over de natuur van de Modernen zou betreffen. Toch is de werkelijkheid voor hem geen ‘sociaal-construct’. Hoe kan dat? Om deze vraag te beantwoorden kom ik op de tweede deelvraag van dit stuk, namelijk: op wat voor manieren zien we Latour zich engageren met ontologische problemen? Ten eerste doet hij dit wanneer hij bespreekt hoe Modern zijn een onto-logie, dus een zijnsopvatting, veronderstelt die begint met de indeling van de werkelijkheid in gescheiden domeinen van zijn, zoals natuur en cultuur. Maar het ontologische bestaan van netwerken en hybride objecten die een steeds meer zichtbare aanwezigheid in onze samenleving worden stelden hem in staat deze tijdens zijn empirische wetenschapsonderzoek tegen te komen en zo een afstand te ontwikkelen tot de Moderne Ideologie. Dat hij vervolgens een discours produceert waarin hun bestaan helder wordt gemaakt heeft gevolgen voor de Moderne ideologie, maar dat hij dit discours kan ontwikkelen is omdat de hybride objecten, de netwerken en de mens als “mediator” gegeven zijn.
Cultureel constructivisme kijkt naar praktijken van culturele productie, maar deze vinden niet plaats in een vacuüm. Er is een punt in ons onderzoek dat we objecten en netwerken tegenkomen die mede-constitutief zijn voor de productie van de werkelijkheid.
16 Een bekende implicaties hiervan is dat de onderzoeker in diens beschrijving van een proces geen primair of
wezenlijk onderscheid maakt tussen mensen en objecten of tussen wetenschappelijke praktijken die de empirische werkelijkheid bestuderen en sociale praktijken die cultureel van aard zouden zijn. Deze
onderscheiden (mens-object, natuur-cultuur) zijn zelf het resultaat van productie en bemiddelingsprocessen, en het punt van Latour dat vaak gemist wordt is dat het er juist op aan komt deze processen zo te beschrijven dat we kunnen inzien hoe deze onderscheiden überhaupt tot stand zijn gekomen.
Deze dingen zijn niet uitsluitend uit culturele eigenschappen opgebouwd, en brengen ook andere eigenschappen met zich mee die een dwingend effect hebben op de wijze waarop de mens handelt. Pasteur heeft zijn faam zowel te danken als de fysieke eigenschappen van de bacteriën die hij onderzocht, als aan het feit dat hij succesvol was in het overtuigen van mensen die niks van zijn scheikunde en biologie begrepen dat hij de oplossing voor hun probleem had. Concluderend kunnen we stellen dat Latours gerichtheid op een ontologische problematiek in relatie tot antropologische kennis hem in staat stelt om dit productieve, voor-culturele, hybride en relationele karakter van objecten te denken en als hun ontologische eigenschappen te zien. Ontologisch is dan de eigenschap die een ding in staat stelt om te bemiddelen en te verbinden. Deze eigenschappen die uit de conceptualisatie van ontologie van onze informant naar voren komen zullen nu de leidraad vormen voor het begrip van ontologie dat wij zelf hanteren in het vervolg van dit onderzoek.
Viveiros de Castro en de antropologie van de anderen
De operationalisatie van ontologie in het werk van Viveiros de Castro ontwikkelt hij als een antwoord tot het probleem van perspectivisme in etnografische methode. Deze scriptie begon met het idee van ontologie als een beschrijving van bestaande zijnden of objecten enerzijds, of een wereldopvatting anderzijds. Latour heeft dit begrip nu omgevormd. Ontologie is namelijk een productieve bemiddelende praktijk, een voor-culturele en relationele hybride. Maar hoe verhoudt deze ontologische toestand van dingen in de werkelijkheid zich tot de theoretische en veelal impliciete ontologie van de wetenschapper? De wetenschapper staat zelf in de werkelijkheid, wat maakt dat diens theorie evengoed beschouwd mag worden als een hybride die aan de werkelijkheid deelneemt. Hybride objecten en netwerken hebben volgens Latour altijd al bestaan, maar volgens Latour maakt het voor onze omgang met de realiteit wel een verschil of we ons wel of niet ontdoen van de Moderne ideologie. Latour biedt echter geen antwoord op de vraag hoe dit precies te werk gaat. Ik zal Viveiros de Castro’s worsteling met het vraagstuk verschillen van perspectief tussen de ontologie van de onderzoeker en de native in deze context bespreken.
De twee punten die ik uit het werk van Viveiros de Castro wil bespreken met betrekking tot het vraagstuk omtrent ontologie zijn het “amerindisch perspectivisme” en de manier waarop hij ontologie operationaliseert om een methode te ontwikkelen die dit probleem adequaat kan onderzoeken. Het paradoxale gevolg van zijn werk is dat de relatie tussen methode en ontologie, evenals dat tussen theorie en praktijk, compleet zal veranderen. Het is namelijk de “methode” van vergelijking die vanuit de ontologie van de informant de ontologie van de wetenschapper wijzigt. Zo versmelten methode en ontologie deels en
worden ze een productieve praktijk. Het productieve aspect dat we bij Latour tegenkwamen wordt hier verder uitgewerkt. Als de antropoloog in zijn “interculturele vertaling” niet zijn eigen ontologische concepten maar die van zijn “anderen” centraal stelt, dan houdt dit in dat hun ontologie leidend wordt voor de methode van de antropologische vertaling. Met andere woorden, het is niet meer zo dat de informanten “geleefde” kennis hebben en alleen de antropoloog “wetenschappelijke” kennis heeft, omdat er geen gedeelde ontologische grond is waar vanuit we deze perspectieven kunnen rangschikken. Het opgeven van de
veronderstelling dat er een gedeelde noemer is tussen antropoloog en informant is de eerste methodologische conclusie die Viveiros de Castro trekt uit zijn operationalisatie van
ontologie in etnografisch onderzoek.17 Deze manier van kijken is volgens Viveiros de Castro
niet meer “Westers” omdat ze enkele fundamentele culturele veronderstellingen die kenmerkend zijn voor het eurocentrische discours opgeeft. Deze verandering wordt in zijn specifieke geval niet mogelijk doordat hij een algemeen perspectief inneemt zoals Latour, maar juist doordat hij het specifieke perspectief van zijn informanten, de amerindische indianen, inneemt.
Amerindische volkeren, oftewel de indianen van het Amerikaanse continent, kennen een wereldbeeld waarin perspectivistische verschillen centraal staan. Dit maakt het voor een antropoloog moeilijk om zich tot haar te verhouden zonder haar naar “onze” termen te vertalen en deze verschillen te doen oplossen. Dit wereldbeeld staat ook wel bekend als het Amerindisch perspectivisme. Dit begrip verwijst naar “ideeën en kosmologieën uit de amazone betreffende de manier waarop mensen, dieren en geesten zowel zichzelf als elkaar zien” (Viveiros de Castro 1998: 469). Specifieker doelt perspectivisme op “de notie volgens welke de wereld bewoond wordt door verschillende subjecten of personen, menselijk en niet-menselijk, die de realiteit vanuit specifieke perspectieven begrijpen” (Ibid. 470). Met andere woorden, het wereldbeeld kent niet hetzelfde onderscheid tussen natuurlijke, dierlijke en menselijke entiteiten waarmee de werkelijkheid in het Westen veelal wordt ingedeeld.
Persoon is de centrale categorie, en wat iets een persoon maakt is dat het een perspectief op
de werkelijkheid is.18 De radicaliteit van dit wereldbeeld verzet zich tegen de onto-logie die
de impliciete veronderstelling van de antropoloog vormt (Viveiros de Castro 1998: 470). Dit
17 We zien hier een spanning ontstaan tussen Latour en Viveiros de Castro. Latour lijkt de bijzonderheid van het
“Moderne” perspectief op te willen lossen in een “symmetrische” antropologie die geen enkel onderscheid maakt tussen objecten en culturen aangezien alles volgens hetzelfde perspectief als een hybride beschouwd wordt. Viveiros de Castro dwingt ons juist de veronderstelling op te geven dat er een gedeelde noemer of een enkel perspectief is waar vanuit we “alles” kunnen begrijpen, omdat juist deze verschillen van perspectief niet op te lossen zijn.
18 Deze is verwijst ons dus naar het ontologische probleem doordat ze ons dwingt opnieuw te vragen wat
wijst op haar beurt op het methodologische probleem van vertaling (Viveiros de Castro 2015: 55-76). De vraag die centraal staat in dit project is dan: hoe vertalen wij van de ene cultuur naar de andere wanneer de concepten die we vergelijken verschillende ontologieën
impliceren? Eerst moeten we bespreken waarom dit amerindisch perspectivisme überhaupt een probleem voor de onderzoeker vormt.
Het eerste dat opvalt is dat amerindische volken sociale relaties aangaan met wat wij natuurlijke of dierlijke entiteiten noemen. Waar wij in het Westen veronderstellen dat er een natuurlijke of fysieke werkelijkheid is (mononaturalisme), waarop culturele verschillen gefundeerd zijn (multiculturalisme), staat bij de amerindische volken het concept van het sociale centraal. “Persoon zijn” is de gedeelde factor (monoculturalisme) en slechts fysieke lichamen verschillen (multinaturalisme). Viveiros de Castro stelt dat, als antropologen
sociale relaties bestuderen, en het perspectief van hun informanten centraal stellen, hieruit
volgt dat het ook informanten zijn die bepalen wat een sociale relatie is.19 Als relaties tussen
wat wij antropologen zien als, mensen, dieren, geesten etc., sociale relaties zijn omdat al deze entiteiten “personen” zijn, dan wijst dit op een ontologie of kosmologie die anders is dan die van de onderzoeker.
Dat (nagenoeg) alles in de amazone als persoon gezien moet worden is niet voldoende verklaring voor het gegeven dat Viveiros de Castro het probleem van perspectivisme zo onoverkomelijk ziet. Deze problematiek gaat terug op het feit dat men er in de amazone vanuit gaat dat alle entiteiten juist alleen zichzelf als mens of persoon zien. Voor een mens is bier gewoon bier, bloed is bloed, en een jaguar is een jaguar. Maar wat voor mensen bloed is, ziet een jaguar bijvoorbeeld als bier. Wat wij als jaguar zien, ziet zichzelf weer als mens. Zo ontstaat er een differentieel perspectivisme dat onreduceerbaar is tot een alomvattend
perspectief. Wel is er iets van een structurering aan de hand van relaties van predatie
(roofdier – prooidier), maar deze uitspraak moeten we gelijk afzwakken omdat predatie hier ook een sociale relatie inhoudt, aangezien alle entiteiten personen zijn. Predatie is dus geen
natuurlijk gegeven, maar een probleem van diplomatiek20, dat echter niet teruggaat op een
vermeende gedeelde fysieke grond. De uiteindelijke consequentie hiervan is dat het onderscheid tussen een ding en een perspectief in het perspectief zelf geprojecteerd lijkt te
19 “antropologie is slechts sociaal […] in zoverre dat de eerste vraag die een antropoloog moet uitwerken is wat,
zowel in extensie als in begrip, het concept van het sociale (het culturele) constitueert voor het bestudeerde volk” (Viveiros de Castro 2015: 56).
20 Een empirisch voorbeeld treffen we volgens hem ook aan in de “institutionele praktijk” van het sjamanisme,
dat we mogen beschouwen als een amerindische vertaalpraktijk waarbij het toegestaan is om van perspectief of lichaam te wisselen waardoor mensen dieren kunnen worden of communiceren met planten en geesten (Viveiros de Castro 2009: 57; 60-61; 71 en in het bijzonder 151-158). Tegelijkertijd speelt de perspectivistische ontologie een doorslaggevende rol in hun kinshipstructuren die niet op herkenning maar op het produceren van verschillen gebaseerd zijn (Viveiros de Castro 2015: 97-138).
zijn. Ieder “ding” is zelf een perspectief, en dus een mogelijk persoon-zijn, wat vervolgens in verschillende lichamen geconcretiseerd wordt die onherleidbaar verschillen in de meeste situaties. Deze hele constellatie verliezen we wanneer we blijven veronderstellen dat wij antropologen bij voorbaat al weten wat een sociale relatie is, Niet alleen doordat we dieren van deze relatie uitsluiten, maar omdat we deze vanuit een amerindisch perspectief al niet eens als dieren mogen classificeren.
Om aan deze eisen die dit ontologisch perspectivisme aan het denken stelt te kunnen voldoen moet er een methode ontwikkeld worden voor de antropoloog die niet uitsluitend op het mononaturalisme – multiculturalisme onderscheid gefundeerd is. De ontwikkeling van deze methode is even belangrijk als het verder conceptueel uitwerken van de wereld die erdoor beschreven wordt. Viveiros de Castro ontwikkelt dan een antropologie die een “hybride” is tussen onze mononaturalistisch-monoculturalistische ontologie en het “antropologische beeld [dat wordt] uitgedrukt in amerindische cosmopraktijken, wat in contrast [hiermee] monocultureel en multinatuurlijk is” (Viveiros de Castro 2015: 56). Ten tweede werkt hij vanuit de eerdergenoemde veronderstelling dat niet de antropoloog maar de informanten bepalen wat een sociale relaties is, aangezien “de vraag is hoe [we] een volk als theoretische agent configureren eerder dan als passief “subject””. (Ibid.) Met andere woorden “antropologie doen houdt in antropologieën vergelijken”, waarbij “vergelijking niet alleen ons primaire analytische instrument [is] […] maar ook ons rauwe materiaal en onze ultieme gronding, omdat wat we vergelijken altijd en noodzakelijkerwijs […] vergelijkingen zijn (Ibid.). Dit wil zeggen dat niet alleen antropologen bewapend met een antropologische theorie het veld betreden, maar dat de natives zelf ook meerdere theorieën hebben die tot uiting komen in verschillende praktijken. Dit heeft tot gevolg dat de antropoloog hen niet als passieve subjecten met louter onuitgesproken kennis mag zien.
“Equivocatie” is het concept waarmee Viveiros de Castro de vergelijkende praktijk die antropologie is vanuit de amazone poogt te herdefiniëren. Antropologie vergelijkt ontologieën zodat ze hiertussen kan vertalen. Hiermee verandert ze echter deze ontologieën zelf, met name die van de antropoloog, zodat de intentie van de eerste taal door kan klinken in die waarin ze vertaald wordt (Ibid.: 57/58).21 Het centrale punt is dat inheems
perspectivisme zelf een theorie van equivocatie is (Ibid.: 58). Over equivocatie als
antropologische methode schrijft Viveiros de Castro: “in dit model van vertaling, waarvan ik geloof dat het convergeert met het model dat aanwezig is in amerindisch perspectivisme, is
21 Dit in tegenstelling tot een Westerse, empirische, mono-naturalistische praktijk die vergelijkt zodat ze kan
“verklaren, rechtvaardigen, generaliseren, interpreteren, contextualiseren, het onbewuste kan onthullen […] en zo voorts” (Viveiros de Castro 2016: 57).
differentie dus de conditie van significatie, en geen obstakel. De identiteit tussen het “bier” van de jaguar en het “bier” van mensen wordt alleen geponeerd om beter het verschil tussen jaguars en mensen te zien. Als in stereoscopische visie, is het nodig dat de twee ogen niet
hetzelfde gegeven ding zien opdat ze een ander ding kunnen zien (het echte ding in het
gezichtsveld). In dit geval, is vertalen de veronderstelling van een differentie/verschil” (Ibid.:74). Hierbij moeten we denken aan het verschil tussen een vertaling waarbij een neutrale, objectieve middenpositie tussen de talen kan worden gevonden, of eentje, zoals die van equivocatie, waarbij perspectivistisch verschil onreduceerbaar is en het de verandering van een van de talen en dus ontologieën impliceert. Als deze methode tegelijkertijd een verandering van de ontologie van degene die haar hanteert impliceert, dan is tevens het onderscheid tussen empirie en methode, of tussen theorie en praktijk, niet meer houdbaar.22
Wat doet dit met ons begrip van ontologie?
Een ontologie kunnen we descriptief opvatten, wat impliceert dat de dingen er op een bepaalde manier zijn en dat deze vervolgens kunnen worden beschreven, vergeleken en beoordeeld. Een interessant idee dat Viveiros de Castro van de filosoof Deleuze en van de Amerindische volken overneemt is dat het niet gaat over wat een ontologie beschrijft maar
wat ze doet. Ontologie is niet een kwestie van beschrijving of representatie maar van productie. Viveiros de Castro probeert te laten zien dat de conceptuele leefwereld van
amerindische volken ook een dergelijke productieve, en niet descriptieve, verhouding tot ontologie afdwingt. Zij “produceren differentie” wanneer ze sociale relaties produceren, niet de herkenning van gelijkenis van objectief beschrijfbare entiteiten. Deze creatieve opvatting van de manier waarop de onderzoeker zich tot ontologische vraagstukken dient te verhouden vloeit dus voort uit de confrontatie met zijn etnografische data en de antropologische
methodes die zij heeft ontwikkeld om hieraan te kunnen beantwoorden. Zo moeten we volgens hem uiteindelijk concluderen dat antropologische kennis uiteindelijk niet door wetenschappers wordt ontwikkeld, maar altijd door de “ander” die deze antropoloog tegen
is gekomen.
Wat cruciaal is voor de “ontologische” wending zoals we haar bij Viveiros de Castro aantreffen, en dit maakt haar wellicht zo moeilijk te begrijpen, is dat ze dus geen vast
theoretisch raamwerk biedt maar juist een imperatief tot ontologische openheid die tegelijkertijd methodologisch, existentieel, politiek en ethisch is. Zoals we in Viveiros de Castro’s methode zien, komt het er niet op aan om van ons transcendentale raamwerk te kijken naar dat van de ander en gelijkenissen te vinden, dus onze ontologie met die van de
22 Alweer omdat ze teruggaat om de mononaturalistische en multiculturalistische ontologische veronderstelling,
ander gelijk te stellen, maar juist om de transcendentaal-ontologische noties van deze ander (zoals bijvoorbeeld vertaling), dermate centraal te stellen dat ze leidinggevend worden voor de bemiddelende activiteit (alweer vertaling), die de antropoloog onderneemt.
Als we deze methode dan, zoals Latour, op collectieven van mensen en niet-mensen toepassen, moeten we dan niet concluderen dat niet alleen de onto-logie, dus het zijnsverstaan of het wereldbeeld van mensen, maar ook de ontologie van hybride objecten zelf dus niet zozeer van de antropoloog, maar van deze niet-menselijke ander komt? De winst die hiermee behaald wordt is enorm. Ten eerste stelt dit heuristische middel antropologen in staat om de conceptuele leefwereld van de ander meer serieus te nemen en beter te beschrijven. Ten tweede kunnen we ons met meer “anderen” engageren dan dat we dachten. De antropoloog wordt hierdoor attent gemaakt op het eurocentrisme dat al op het niveau van het denken en conceptuele beschrijving plaatsvindt wanneer er “intercultureel” contact plaatsvindt evenals bij “neutrale” beschrijving. Viveiros de Castro leert ons dat het verschil altijd dubbel is in dergelijke situaties; er is een verschil tussen twee groepen en er is een verschil in hoe dat
verschil wordt ervaren (Viveiros 2015: 12). Er is geen “common ground” of veronderstelt
universalisme zoals het eurocentrische denken zich voorstelt. Maar dit hoeft geen probleem te zijn aangezien we een Amerindisch concept van relationaliteit kunnen hanteren waarin we geen gelijkenis maar differentie produceren. Geheel in lijn met de hierboven besproken politieke imperatief om antropologische theorie niet als het product van de antropoloog, en hiermee Westerse wetenschappen, te zien maar als het product van de volken waarmee de antropoloog in contact staat, kunnen we ook stellen dat er geen ontologische wending als zodanig is, maar dat er in de antropologie altijd al meerdere ontologische, methodologische en politieke veranderingen plaatsvinden gebaseerd op het contact met andere volken evenals
met collectieven en hybriden en de ontologische dimensies die zij met zich meebrengen. In
deze context van meerdere ontologische wendingen die altijd al plaatsvinden in de
antropologie wil ik de filosofische antropologie van Bernard Stiegler introduceren, die een specifieke ontologische relatie centraal stelt in zijn werk; de mens-techniek relatie. Deze zal een laatste toevoeging doen aan de interpretatie van het begrip ontologie in deze scriptie die nodig is om de deelvragen te beantwoorden.
Stiegler; de antropo-techno-genese en het geheugen
Het wijsgerig antropologische project van Bernard Stiegler bestaat eruit om zichtbaar te maken hoe de mens-techniek relatie de factor is die menselijke culturele ervaring en overdracht mogelijk maakt. Dit is tevens ook de ontologische inzet van zijn project. Deze relatie, zo beargumenteert hij, is geen culturele conceptie maar maakt verschillende culturele concepties mogelijk. Aangezien culturele ervaring en overdracht voor Stiegler gerelateerd aan het geheugen en de ervaring van tijd zal ik zijn werk primair aan de hand van deze thema’s bespreken alvorens de epistemologische implicaties van zijn werk voor mijn onderzoek te bespreken.
Laten we als beginpunt terugkeren naar de centrale concepten van Latour; hybride, netwerk en collectief. Zoals we zagen “produceren” collectieven elk een specifieke natuur-cultuur constellatie. De wijze waarop productie plaatsvindt is in de vorm van mediatie; het verbinden vermengen en veranderen van mensen, objecten, eigenschappen en fysieke
entiteiten. Dit concept van mediatie roept zelf echter op haar beurt enkele cruciale vragen op. Latour stelt dat er voorafgaand aan natuur - cultuur of mens – niet-mens onderscheiden, die veelal sociale constructen zijn, entiteiten zijn die we mediatoren kunnen noemen. Maar wat is dit voor vreemde eigenschap, mediëren? En als Latour de anthropos definieert als de “wever, menger [en] mixer” die dit werk uitvoert, dan rest voor Stiegler de vraag hoe het kan dat er
vanuit het biologische leven een entiteit ontstaat met precies deze eigenschap. Stiegler
beroept zich dan minder op het argument uit de vergelijkende antropologie waar Latour en Viveiros de Castro zich op beroepen, namelijk dat de grens tussen natuur en cultuur in alle culturen ergens anders wordt getrokken, maar onderschrijft wel het argument van Latour dat er iets is, een praktijk, proces of entiteit die de eigenschap heeft een dergelijke bemiddelende operatie uit te voeren. Dit probeert hij te laten zien door een wijsgerige antropologie te ontwikkelen, dus een filosofie van wie of wat de mens is. Zijn antwoord op deze vraag luidt: een door en door technisch wezen. Wat houdt dit in?
Stieglers centrale stelling is dat mensen en technische objecten niets “zijn” voordat ze in relatie tot elkaar komen te staan. Specifieker, de relatie gaat vooraf aan de termen “mens” of “techniek”. Deze relatie is volgens hem niet volledig biologisch te begrijpen omdat ze een modificatie van het biologische leven impliceert, maar evenmin is ze te reduceren tot een vorm van culturele productie aangezien ze dit juist mogelijk maakt door de rol die ze speelt in de ontwikkeling van het geheugen en de ervaring van tijd. De mens-techniek relatie is dus een ontologische factor die gedacht moet worden. Ik zal nu de ontologische inzet van
Stieglers argumentatie verduidelijken door zijn theorie over de rol van techniek in het menselijk geheugen te bespreken.
In de evolutiebiologie kennen we twee soorten geheugen. In de ontwikkeling van organismen kunnen we onderscheid maken tussen het soortelijk-genetische geheugen en het individuele, op het zenuwstelsel gebaseerde geheugen. Het eerste staat genetische informatieoverdracht toe van generatie op generatie, waarin er over de jaren variaties kunnen ontstaan door mutaties en veranderingen in de symbiotische interacties tussen organismen en hun omgeving. Het tweede geheugen maakt het mogelijk dat een individueel organisme, bijvoorbeeld een hond, iets kan leren en onthouden, zoals een trucje. De geleerde
gedragingen kan zij door mimesis overdragen aan andere individuen van haar soort, maar de mate waarin deze opgedane ervaringen bewaard, gedeeld en gereproduceerd kan worden heeft een grens. Ten minste twee fenomenen wijzen echter op gebreken in deze
conceptualisatie van het geheugen. Het eerste probleem is dat er activiteiten zijn, zoals lezen en schrijven, die op geen enkele manier “natuurlijk” of noodzakelijk uit de cognitieve vermogens van het brein afgeleid kunnen worden.23 Hoewel het kunnen lezen en schrijven
fundamenteel is voor het bestaan van veel culturen die met Latour “Modern” kunnen worden genoemd, is er geen natuurlijke basis die de ontwikkeling van een cultuur tot schriftcultuur kan verklaren. Dit gaat, zo zullen we zien, juist terug op een supplementaire technische ontwikkeling.
Het tweede probleem is dat interindividuele en intergenerationele overdracht van gedragingen bij mensen veel sneller lijkt te gaan dan bij dieren.24 Deze snellere vorm van
overdracht wordt volgens Stiegler mogelijk gemaakt door het bestaan van de techniek, of de mens – techniek relatie. Het delen van ervaring en informatie op deze hoge snelheid en over schijnbaar eindeloze tijden (we kunnen in wetenschappelijk onderzoek gebeurtenissen aanwijzen die voorafgaan gaan aan het ontstaan van de aarde) is, zo stelt Stiegler, slechts mogelijk “in de mate dat we beschikken over een kunstmatig geheugen dat de overdracht van
vragen van generatie op generatie ondersteunt en mogelijk maakt, aangezien dit de
materialisering van de tijd toestaat, zijn verruimtelijking, zijn spatiering, zijn conservering,
zijn reactivering, zijn retemporalisering, zijn heroverdracht of reconstructie, die over het algemeen ook zijn heruitwerking en zijn transformatie is […], waarmee het weten ‘voortschrijdt’ en de ‘geest’ zijn historiciteit ontplooit”(Stiegler 2014: 51). Deze
materialisering, wat dus een proces is dat niet te reduceren is tot een socio-culturele entiteit, juist omdat ze voorafgaat aan de ontwikkeling van de socio-culturele historiciteit, ziet Stiegler als een “materialisering van de tijd als conditie van de geest”. Dit maakt zijn
23 Wolf 2007 beargumenteert in haar boek het “onnatuurlijke” karakter van het lezen en schrijven en
herinterpreteert onder andere dyslexie vanuit deze context.
24 Zoals Hegel eens opmerkte zijn de wetenschappelijke problemen die de grootste geesten van de ene generatie
