Mee zijn met de tijd is altijd creperen. Je moet niet mee zijn met de tijd, maar met de poëzie. Je moet mee zijn met alles wat boven de tijd staat, er niets mee te maken heeft. Dan heb je kans om dichter bij het goddelijke te komen.
Inhoud
Proloog
.
.
.
.
.
.
.
.
.
11
Authenticiteit en het kunstenaarschap in context
.
.
.
31.1 Franny . . . 4
1.2 Sincerity & Authenticity . . . 5
1.3 Expressieve authenticiteit . . . 6
Authenticiteit als ideologie Het (autonome) kunstenaarschap
2.
Authenticiteit .
.
.
.
.
.
.
.
11 2.1 Schelling . . . 12 De authentieke somebody De authentieke nobody 2.2 Heidegger . . . 15 De authentieke somebody De authentieke nobody3.
Het kunstenaarschap .
.
.
.
.
.
.
21 3.1 Heidegger . . . 22De essentie van kunst De kunstenaar in essentie
4.
De laatste akte .
.
.
.
.
.
.
.
27 4.1 Religious Treasure . . . 28 4.2 Authentiek samen-leven . . . 30 Gebalanceerde nietsigheid De anderen Een halve sprong 4.3 Authentiek kunstenaarschap als proces . . . 344.4 Authentieke oprechtheid als beweging . . . 37
Slotwoord
.
.
.
.
.
.
.
.
.
40Dankwoord . . . 42
Proloog
I say that my current offering isn’t a mystical story, or a religiously mystifying story, at all. I say it’s a compound, or multiple, love story, pure and complicated.
J.D. Salinger, Franny & Zooey1
Een mystiek verhaal, een religieus verhaal, een liefdesverhaal – maar boven alles een verhaal over de fragiliteit van identiteit. Puur en gecompliceerd. Dat is wat ook met dit afstudeerproject hoop te kunnen bieden; vanuit Salinger, in een ontmoeting met Schelling en Heidegger.
“I’m sick of not having the courage to be an absolute nobody.”(FZ 23) De titel van mijn scriptie is een uitspraak van Franny, afkomstig uit de naoorlogse verhalenbundel Franny & Zooey. Franny staat op het puntvan (mentaal) instorten, veroorzaakt door de voortdurende ego-strijd op haar campus, waaraan ook zijzelf niet lijkt te kunnen ontsnappen. “I’m sick of myself and everybody else that wants to make some kind of splash.”(FZ 23) Bang zijn om een nobody te zijn, verlangen als een somebody erkend te worden. Franny & Zooey bespreekt het krampachtige streven naar authenticiteit, de angst voor menselijke eindigheid en de illusie deze te kunnen overwinnen. Franny’s waarnemingen en frustraties zijn nu, ongeveer zestig jaar later, nog steeds, of: meer dan ooit, herkenbaar. Om mij heen, en bij mijzelf, neem ik een zucht naar betekenis waar, naar een betekenis die vooral met uiterlijk vertoon te maken heeft. Een drang naar identificatie: met werk, vrienden, voorkeuren en bezigheden. ‘Wat je doet’ lijkt een manier om invulling te geven aan ‘wie je bent’ – het leven dat geleefd wordt een middel voorhet uiteindelijke streven; de eigen
authentieke identiteit, een somebody zijn.
We leven in een authenticiteitscultuur, aldus de Canadese filosoof Charles Taylor, die ik in mijn scriptie nog vaker aan zal halen. Een paradoxale uitspraak, want: is authenticiteit niet juist hetgene dat alle culturen overstijgt? Precies deze contradictie is het onderwerp van mijn
afstudeerproject; hoe kan authenticiteit een van de meest gewaardeerde maatschappelijke idealen zijn en tegenlijktijd claimen alle sociale verwachtingen voorbij te streven, eraan ten grondslag te liggen? Authenticiteit als being a somebody versus authenticiteit als being a nobody.
Franny beklaagt zich over zichzelf en haar leeftijdsgenoten die er enkel op gefocust lijken te zijn iets achter te laten in de wereld, doel van hun bestaan is creatieve zelfrealisatie en uniciteit, een continue dwang tot zelfverwerkelijking – “I’m sick of not having the courage to be an absolute nobody.” Wanneer iedereen een somebody probeert te zijn, hoe kun je je dan tegenover deze oppervlakkigheid verhouden zonder hierin op te gaan? Franny wordt er letterlijk ziek van, een identiteitscrisis die ik via Schelling aan de moderne uitputting van de burn-out zal verbinden, en ziet als enige oplossing een volledige terugtrekking, being an absolute nobody.
De somebody’s waar Franny op doelt zijn dichters, acteurs en andere ‘artistiekelingen’. Naast authenticiteit onderzoek ik in deze scriptie het verlangen naar identificatie met het kunstenaarschap, zoals ik zal laten zien, twee onlosmakelijk verbonden sociale fenomenen. Hoofdstuk één biedt een korte sociologische en cultuurfilosofische uiteenzetting van de populariteit van het authenticiteitsbegrip, waarin ik laat zien dat kunstenaars tegenwoordig
1 Salinger, J.D. – Franny & Zooey, Zooey; first published in the New Yorker 1957, Pinguin Books, London, 2010, p.38.
Salinger schrijft dit in het voorwoord van het tweede verhaal van het boek, Zooey.
Voor deze scriptie beperk ik me tot het verhaal Franny en de laatste 60 pagina’s van Zooey om de lijn van Franny’s identiteitscrisis aan te houden en de courage to be an absolute nobody te kunnen onderzoeken.
worden beschouwd als paradigma’s van zelf definiëring en hun werk als de expressie hiervan. Zelfverwerkelijking door het maken van kunst, het werk als verlengstuk van het ego, het kunstenaarschap als authentieke identiteit.
In dit hoofdstuk bespreek ik ook Lionell Trilling, die beschrijft hoe authenticiteit een reactie was op het eerdere ideaal van sincerity, waarbij juist sociale harmonie centraal stond. Staan deze twee tegenwoordig nog wel zo lijnrecht tegenover elkaar? Ik argumenteer dat de opvatting van authenticiteit als een sociaal streven kan worden geïnterpreteerd als being a somebody en plaats deze voor mijn verdere onderzoek tegenover het door Franny aangedragen alternatief: to be an absolute nobody.
Met deze tegenstelling in mijn hoofd, verdiep ik me in hoofdstuk twee in Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom (1809) van Schelling en Heideggers Zijn en Tijd. (1927). Wat betekent een authentieke zijnswijze voor Schelling en Heidegger? Bestaat deze in een ingevulde, lege of open identiteit? Het onderscheid tussen de authenticiteitsinterpretaties als somebody en nobody kan vanuit Schelling worden geduid als de perifere identiteit versus de verlichtte identiteit, Heidegger zet oneigenlijke identiteit en eigenlijke identiteit tegenover elkaar.
Hoofdstuk drie is een analyse van Heideggers onderzoek naar de essentie van kunst, in The Origin of the Work of Art (1950) laat hij zien welke waarheid in kunst wordt getoond en de attitude van de kunstenaar die daarvoor vereist is. Hoe verhoudt de ‘eigenlijke’ kunstenaar zich tot de kunstenaars zoals deze in Franny & Zooey beschreven worden? Ik argumenteer dat de kunstenaar die vooral het kunstenaarschap nastreeft zich op een inspringende manier tegenover de kunst, de waarheid en vooral ook zijn publiek, verhoudt.
In het vierde en laatste hoofdstuk grijp ik met de kennis van hoofdstuk twee en drie terug op het verhaal van Franny & Zooey. Want wat betekent het precies om een nobody te zijn, is het überhaupt wenselijk en mogelijk? Met de filosofische munitie die ik tegen die tijd verzameld hoop te
hebben, wil ik het broer-zus gesprek over de mystieke invulling van de nobody, de idee van Jezus en de kippensoep van hun moeder, verder bestuderen. Is Franny’s streven naar volledige leegte niet slechts een negatie van zinloze invulling? Is samen-leven nog mogelijk wanneer aan de oppervlakkigheid ervan geroken is? Hoe verhoud je je op een gebalanceerde manier tegenover zowel de eigen integriteit als de eindige mogelijkheid? En: hoe kan de eigenlijke
kunstenaarshouding als being a nobody worden begrepen, zonder in een niet-maken te vervallen? Is het hiervoor belangrijk om terug te gaan naar het artistieke proces, in plaats van gefixeerd te blijven op het resultaat en de authenticiteit hiervan? Als authenticiteit en het kunstenaarschap als nastrevenswaardige identiteiten worden gezien, hoe verhoud je hier dan tegen op een authentieke manier, die toch geëngageerd is?
Ik ben me er bewust van in mijn scriptie geen sluitende antwoorden te kunnen geven op deze grootse vragen, over grootse onderwerpen als ‘authenticiteit’, ‘het kunstenaarschap’ en ‘identiteit’. Dit is mijn doel ook nooit geweest. In het licht van mijn ‘gesprekspartners’ wil ik proberen te laten zien waar het verlangen vandaan komt als een somebody gezien te worden, de noodzaak om jezelf via identificatie betekenis te geven. De statische invulling die hiermee geassocieerd wordt, de ontvankelijke houding voor nieuwe mogelijkheid die Schelling en Heidegger aandragen. Dit afstudeerproject is een hermeneutisch onderzoek naar de betekenis van being a nobody als de opvatting van authentieke identiteit. Door Schelling en Heidegger te bestuderen vanuit de door Franny en Zooey opgeworpen vragen, en Salinger’s verhaallijn vervolgens weer te duiden vanuit een wijsgerig perspectief, hoop ik een visie te ontwikkelen over authenticiteit, het
HOOFDSTUK 1
AUTHENTICITEIT EN HET KUNSTENAARSCHAP IN CONTEXT
We zijn allemaal lekker creatief, maar weinig zijn echt kunstenaar. Sam Dillemans, schilder
Voordat ik in hoofdstuk twee en drie in de teksten van Schelling en Heidegger duik, om te onderzoeken of het mogelijk is the courage to be an absolute nobody af te zetten tegen het streven een somebody te zijn, wil ik duidelijk uiteenzetten hoe beide opties kunnen worden geïnterpreteerd. Ik begin met een korte schets van het verhaal Franny waarin haar kritiek op de ego’s en somebody’s centraal staat. Hierna laat ik, vanuit Lionell Trilling, zien dat het ideaal van authenticiteit ontstond als een reactie op sincerity. In het laatste subhoofdstuk analyseer ik, aan de hand van sociologische en cultuurfilosofische onderzoeken, de huidige opvatting van authenticiteit en het
kunstenaarschap. Vinden we hier, zoals Franny doet vermoeden, inderdaad het verlangen een somebody te zijn in terug?
1.1 Franny
Franny & Zooey is de bundeling van twee korte verhalen die J.D. Salinger los van elkaar schreef. In 1955 werd Franny gepubliceerd in de New Yorker, twee jaar later verscheen Zooey en pas in 1962 werden de verhalen samen uitgegeven in boekvorm.
In de openingsscène van Franny wacht Lane Coutell zijn vriendinnetje Franny Glass op bij het treinstation van Yale, waar ze hem een bezoek komt brengen. Hij verwacht furore te maken met zijn perfect uitziende meisje, vol enthousiasme steekt hij zijn hand in de lucht als ze de trein uitstapt. Franny gedraagt zich echter niet zoals Lane zich had voorgesteld, haar
onwennigheid en instabiliteit is al voelbaar op deze eerste pagina’s van het verhaal, maar wordt pas bevestigd wanneer het stel neerstrijkt in restaurant ‘Sickler’ – “a highly favored place among the intellectual fringe of students at college.”2 In Franny vangen we door de ogen van Lane al een
glimp op van een klein, mysterieus boekje dat Franny bij zich draagt, in Zooey is het Bijbelse werk hoofdonderwerp van gesprek tussen broer en zus. Het boek, The Way of a Pelgrim bespreek ik in hoofdstuk vier als de mystieke tegenhanger van het gemeenschappelijke leven om aan de hand hiervan te onderzoeken hoe the courage to be an absolute nobody kan worden geïnterpreteerd door Franny, Zooey, Schelling en Heidegger.
In ‘Sickler’, het restaurant dat als decor zal dienen voor de rest van het korte verhaal, wordt de sfeer steeds ongemakkelijker en Franny reageert vinnig en onrustig op alles wat Lane zegt. Wanneer hij Franny vraagt wat er in godsnaam met haar aan de hand is antwoordt ze “’I’ve just felt so destructive all week. It’s awful. I’m horrible.’”(FZ 12) Nadat ze zich nog een aantal keer verontschuldigt voor haar rare gedrag, begint ze aan het pleidooi dat de rode lijn is voor zowel Franny als Zooey: “It’s just that if I’d had any guts at all, I wouldn’t have gone back to collage at all this year. I don’t know. I mean it’s all the most incredible farce.”(FZ 13) Franny studeert Engelse Literatuur en acteert; haar frustratie richt zich dan ook vooral op schrijvers, acteurs en dichters maar kan breder worden gelezen als een kritiek op het kunstenaarschap in zijn algemeenheid. “They’re not real poets. They’re just people that write poems that get published and anthologized all over the place, but they’re not poets.”(FZ 14) Na elke uitbarsting excuseert ze zich op bijna neurotische wijze voor haar eigen felheid, om deze vervolgens met eenzelfde intensiteit te vervolgen.
Ondertussen wordt Franny steeds bleker en nadat Lane een paar keer bezorgd, maar vooral ook geïrriteerd, heeft gevraagd wat er nu eigenlijk met haar aan de hand is, trekt ze zich terug op de wc, waar ze in huilen uitbarst. Als ze een aantal minuten later geheel opgepoetst weer terugkeert naar tafel, herinnert Lane haar eraan dat ze later die middag met een van zijn vrienden hebben afgesproken. Franny zegt niet te weten over wie hij het nu weer heeft “They look like everybody else, and talk and dress and act like everybody else.”(FZ 19) Deze opmerking gaat nog vooraf aan de kritische stortbui die al op het puntje van Franny’s tong ligt, maar geeft al een vluchtige schets van de manier waarop Franny naar de universiteit in het algemeen kijkt; als een oppervlakkige gemeenschap van kuddedieren. In hoofdstuk vier zal ik dit idee van Franny verder uitwerken aan de hand van de dan besproken teksten van Schelling en Heidegger, maar in deze introductie wil ik, inleidend op de filosofische reflectie, vooral kort de kritiek aanduiden die Franny heeft op het kunstenaarschap. Ze vertelt Lane dat ze is gestopt met acteren. “It started embarrassing me. I began to feel like such a nasty little egomaniac. It seemed like such poor taste, sort of, to want to act in the first place. I mean al the ego.”(FZ 21) en vervolgt: “I’m just sick of ego, ego, ego. My own and everybody else’s. I’m sick of everybody that wants to get somewhere, do something
distinguished and all, be somebody interesting.” Belangrijk is op te merken dat Franny zichzelf niet buiten deze ego-strijd plaatst maar zich bewust is van de aantrekkingskracht van artistieke erkenning, en deze zelf ook voelt:
Just because I’m so horribly conditioned to accept everybody else’s values, and just because I like applause and people to rave about me, doesn’t make it right. I’m ashamed of it. I’m sick of it. I’m sick of not having the courage to be an absolute nobody. I’m sick of myself and everybody else that wants to make some kind of splash. (FZ 23)
1.2 Sincerity & Authenticity
A very considerable originative power had once been claimed for sincerity, but nothing to match the marvelous generative force that our modern judgment assigns to authenticity, which implies the downward movement through all the cultural superstructures to some place where all movement ends, and begins.3
Lionell Trilling bespreekt in Sincerity and Authenticity, een samengevatte reeks colleges die hij in 1970 gaf aan Harvard University, de geschiedenis van het authenticiteitsbegrip. Tegenover authenticiteit plaatst hij sincerity4, de eerste een reactie op de tweede. In dit hoofdstuk beperk ik me tot een korte weergave van de manier waarop Trilling de twee idealen tegen elkaar afzet en laat ik zien dat de sincerity en authenticity tegenstelling goed bruikbaar is voor mijn onderzoek naar authenticiteit als being a somebody of being a nobody.
“At a certain point in history the moral life of Europe added to itself a new element, the state of quality of the self which we call sincerity.”(SA 2) Sincerity, ‘being true to one’s own self’, is op het eerste gezicht vergelijkbaar met het ideaal van authenticiteit. Het grote verschil zit echter, zoals Trilling laat zien, in de publieke aspect van sincerity waarbij een harmonie wordt gecreëerd tussen het ‘innerlijke ik’ en het ‘uiterlijke ik’. Je kunt niet sincere zijn, je kunt je alleen sincere, oprecht, verhouden tot een sociale context en je eigen plek daarbinnen. Men begon zichzelf als individu te zien, werd zich bewust van een internal space (SA 24) waarin het zelf eerst ontdekt kon worden, en daarna getoond. Het leven als een ‘autobiografie’, waarin individuele levenslijnen werden herkend, doorzien en weergegeven.
His conception of his private and uniquely interesting individuality, together with his impulse to reveal his self, to demonstrate that in it which is to be admired and trusted, are, we may believe, his response to the newly available sense of an audience, of that public which society created. (SA 25)
Je ‘oprecht verhouden tot jezelf’ betekent voornamelijk: ‘oprecht zijn tegenover anderen’, sincerity staat voor trouwheid aan jezelf, als middel voor een hoger, sociaal, doel (SA 9) - je bent jezelf, voor anderen. Sincerity, zo zegt Trilling, kan het best worden begrepen als ‘het spelen van de rol van jezelf’, in alle ‘oprechtheid’.
3 Trilling, C. – Sincerity and Authenticity, Harvard University Press, New York, 1972, p.12
4 De meest gangbare vertaling van sincerity is ‘oprechtheid’. Ik zal in deze scriptie echter vasthouden aan het Engelse
In this enterprise of presenting the self, of putting ourselves on the social stage, sincerity itself plays a curiously compromised part. Society requires of us that we present ourselves as being sincere, and the most efficacious way of satisfying this demand is to see it that we really are sincere, that we actually are what we want our community to know we are. (SA 10)
In de Verlichting kwam het idee op dat het individu en zijn autonomie werden ingeperkt door de samenleving en dat de rollen waarmee de sincere mens zich identificeerde werden gevormd door sociale verwachtingen. Het innerlijke ‘ik’ werd zo wel erg kneedbaar. Trilling verwijst naar Rousseau, die de aanval opent op het idee van sociale beleefdheid en de allesvernietigende kracht van het conformeren (SA 102).
De sincere persoon werd niet langer gezien als ‘zich oprecht verhoudend tot zichzelf’ maar als een socially manufactured self, en daarmee als ‘nep’: Inauthentic. Een mooie illustratie van sincerity is de postbode die zich volledig identificeert met zijn postbode-zijn, een beeld waarmee ook Sartre ‘inauthenticiteit’ schetst (SA 102).Authenticiteit was het antwoord op de sincerity-crisis - de authentieke mens was in staat alle sociale patronen en rollen die hem, direct of indirect werden opgelegd, te doorprikken. Als sincerity betekent ‘zeggen en laten zien wat je doet en voelt’ dan is de authentieke reactie hierop: ‘zijn wie je echt bent’.
De sincere man gedraagt zich volgens de publieke regels van de maatschappij, de authentieke mens staat hier juist kritisch tegenover, overstijgt de sociale oppervlakkigheid door zijn ‘echte’ zelf te vinden, en te zijn. Waar sincerity zich in het publieke domein afspeelt, staat authenticiteit voor het terugtrekken in jezelf, de loskoppeling van alle rollen. Trilling omschrijft authenticiteit als een context-loze eerlijkheid, schuw voor elke conventie, bang om bevuild te raken.
Maar zijn deze twee concepten nog wel zo sterk tegenover elkaar te plaatsen wanneer de authentieke identiteit een maatschappelijk streven wordt? “It comes to be something we have to attain if we are to be true and full human beings”5, schrijft Charles Taylor over authenticiteit. Het
is misschien wel precies deze erkenning van authenticiteit, die de verschillen tussen authenticity en sincerity doet vertroebelen. Waar authenticiteit zich in eerste instantie van de sociaal vormende krachten probeerde los te maken, is pseudo-authenticiteit6 nu afhankelijk van diezelfde sociale
erkenning. In het volgende hoofdstuk ga ik dieper in op de moderne interpretatie van authenticiteit als being a somebody waarna ik in hoofdstuk twee, drie en vier onderzoek of de, door Trilling beschreven, ‘originele’ opvatting van authenticiteit als being a nobody kan worden begrepen.
1.3 Expressieve authenticiteit
Being true to myself means being true to my own originality, and that is something only I can articulate and discover. In articulating it, I am also defining myself. I am realizing a potentiality that is properly my own. This is the background
understanding to the modern ideal of authenticity, and to the goals of self-fulfilment of self-realization in which it is usually couched.7
5 Taylor, C. – Politics of Recognition, Uit: Multiculturalism: Examining the Politics of Recognition. Princeton Univeristy Press,
Princeton, 1994, p.28
6 De term ‘pseudo-authenticiteit’ verwijst naar authenticiteit als sociaal streven, als being a somebody. 7 Taylor. C. – The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, New York, 1991, p. 29
Dit hoofdstuk is een inleidende beschrijving van de hedendaagse opvatting over authenticiteit, voortbordurend op de kleine geschiedenis die ik aan de hand van Trilling al schetste. Ik wil aftrappen met een terecht bescheiden noot: authenticiteit en het kunstenaarschap zijn termen van kolossale omvang en complexiteit en het laatste wat ik dan ook in deze scriptie beoog te doen is een alomvattende uiteenzetting te geven van één of beide begrippen. Deze beschouwing is een voorbereiding op het grootse project dat voor mij ligt en mijn voornaamste doel is een duidelijk begrippenkader op te stellen om de teksten van Schelling, Heidegger, Franny en Zooey mee te kunnen lezen.
<Authenticiteit als ideologie>
Authenticiteit wordt in de Dikke van Dale uitgelegd als: ‘echtheid’, ‘eigenheid’8. De derde
voorbeeldzin die opkomt is: ‘het streven, verlangen, de hang naar authenticiteit’. Authentiek betekent; ‘echt, betrouwbaar, origineel’9. Misschien is het de vertaling van ‘eigenheid’ die ervoor
zorgt dat authenticiteit in de huidige volksmond wordt opgevat als ‘je onderscheiden van’. ‘Eigenheid’: Individualiteit10. De oorspronkelijkheid wordt tegenwoordig niet langer enkel
gezocht in de grond maar voornamelijk in de uiting hiervan, schreef ook Trilling: “That the word (authenticiteit, red.) has become part of the moral slang of our day points to the peculiar nature of our fallen condition, our anxiety over the credibility of existence and of individual existence.”11
Echtheid: een ‘echt iemand’ zijn, of: ‘echt een iemand zijn’. Deze echtheid lijkt niet te kunnen bestaan zonder een relatie tot anderen, in het afzetten tegen het ‘normale’ vindt de mens zijn bestaansrecht. Niet voor niets was authenticiteit een reactie op sincerity, en daarmee een reactie op het oppervlakkige gevoel ‘gevormd te worden door de massa’. Authenticiteit is het wapen van het individualisme geworden, terug in de kern van het ‘echte zelf’ onderscheiden individuen zich van elkaar, koppelen zij zich los van de eentonigheid. Uit angst zijn individuele bestaan kwijt te raken probeert de mens deze zoveel mogelijk in te vullen en af te bakenen, zich te beschermen tegen het ‘opgaan in’. Pseudo-authenticiteit als being a somebody bekommert zich om de betekenisgeving van het eigen unieke bestaan.
Hoe tegenwoordig, en in deze scriptie, over authenticiteit en het kunstenaarschap wordt gesproken, is geworteld in de manier waarop de mens in de romantiek afstand nam van God. Deze secularisering kreeg niet alleen vorm in ontkerkelijking maar vooral in de menselijke wending inwaarts. In 1.2 refereerde ik al kort aan Rousseau, zijn pleidooi voor de natuurlijke mens die zichzelf ‘terugvindt’ door de innerlijke belevingswereld en zijn gevoel centraal te stellen, duidt het begin aan van de romantische geest, die voortleeft in de huidige nadruk op de begrippen van ‘authenticiteit’ en het kunstenaarschap. Zo schrijft Rüdiger Safranski in zijn boek Romantiek – een Duitse affaire: “Romantiek is, naast wat ze verder nog meer is, ook een voortzetting van religie met esthetische middelen.”12 Dit is goed zichtbaar in de roman Franz Sternbalds
Wanderungen van Ludwig Tieck, waarin hij de betekenis van kunst en het kunstenaarschap onderzoekt. “Zo beschouw ik kunst als een onderpand voor onze sterfelijkheid” is zijn conclusie.13 Als kunst inderdaad wordt ingezet om de sterfelijkheid mee te ontkennen, dan is de
huidige, moderne fascinatie met het kunstenaarschap en het streven naar authenticiteit als being a somebody misschien wel een wanhoopspoging in het gevecht tegen eindigheid. De fixatie op
8 “Authenticiteit”. Dikke van Dale, vandale.nl. Web. 20 augustus 2015 9 “Authentiek”. Dikke van Dale, vandale.nl. Web. 20 augustus 2015 10 “Echtheid”. Dikke van Dale, vandale.nl. Web. 20 augustus 2015
11 Trilling, C. – Sincerity and Authenticity, Harvard University Press, New York, 1972, p. 93 12 Safranski, S. - Romantiek – een Duitse affaire, vertaling Mark Wildschut, Atlas, 2009, p. 13
13 Geciteerd door: Jacobs, R. – Iedereen een kunstenaar, over authenticiteit, kunstenaarschap en de creatieve industrie,
authenticiteit uit angst voor menselijke sterfelijkheid bespreek ik verder in hoofdstuk twee en drie. Schelling en Heidegger lokaliseren oneigenlijke authenticiteit in de ontkenning van eindigheid en eindige mogelijkheid, in de menselijke illusie zichzelf onsterfelijk te maken door iets onsterfelijks te creëren.
Maar waar de authentieke reactie op sincerity zich juist losmaakte van het publiek, laat Taylor in Sources of the Self zien dat een cruciaal aspect van de romantische wending inwaarts, de uiting hiervan is.Dit romantische idee van de oorspronkelijkheid van de individuele expressie maakt elk mens verantwoordelijk te leven naar zijn eigen originele maatstaven. “Expressieve individualiteit is een van de hoekstenen van de moderne cultuur.”14, schrijft Taylor, die argumenteert dat de
romantische notie van authenticiteit boven alles aan te treffen is in de zoektocht van het
moderne individu naar een authentieke persoonlijke identiteit. Net als Trilling laat Taylor zien dat de moderne opvatting dat elk individu een authentieke kern bezit tot ontwikkeling is gekomen in de romantiek van de achttiende eeuw. Maar, zo argumenteren sociologen Aupers, Houtman en Roeland: hedendaagse articulaties van authenticiteit zijn niet uitsluitend terug te voeren op de romantische traditie van de verbinding tussen ‘echtheid’ en ‘natuur’ maar juist ook in het bewust overwinnen hiervan: “Authenticiteit gaat in deze variant niet om het vinden van de (eigen) natuur, maar om het compromisloos scheppen daarvan”15, en is zodoende een constructie in plaats van een
inwaartse zoektocht. Authenticiteit is niet langer een vrijblijvend ideaal, maar een culturele imperatief.
<Het (autonome) kunstenaarschap>
To be an artist, one must become authentic (..) But the converse is also true: to be authentic is to become an artist.16
Wanneer je jezelf pas definieert als je laat zien wat diep van binnen schuilt, dan is kunst wellicht de ultieme vorm om de eigen authenticiteit in te uiten, of zelfs: te creëren. Charles Taylor noemt dit expressivism: het idee dat openbaring pas ontstaat door expressie, je jezelf pas echt kunt ontdekken door op een originele manier te uiten wie je van origine bent. Hij laat hiermee zien hoe nauw zelf-ontdekking en artistieke creatie, authenticiteit en het kunstenaarschap, met elkaar verbonden zijn. “Artistic life becomes the paradigm mode in which people can come to self-definition. The artist becomes in some way the paradigm case of the human being, as agent of original self-definition.”17 Als schepper van een kunstzinnige creatie kan de kunstenaar zijn eigen
authenticiteit waarborgen.
In Iedereen een kunstenaar merkt Ruben Jacobs op: “Nu, meer dan tweehonderd jaar later, is de vermenging van het persoonlijke en het creatieve niet meer iets wat de wenkbrauwen doet fronsen. Joseph Beuys, Andy Warhol, Jeff Koons, Marina Abramovic, het zijn allemaal bekende voorbeelden van beroemde kunstenaars die hun persoonlijkheid onlosmakelijk hebben verbonden met hun werk. Het gaat erom wat de kunstenaar heeft te zeggen, wat hij met zijn creatie wil.”18 Rudy Laermans laat zien dat zelfs de postmoderne kunstenaar, die in de gangbare
betekenis geen auteur is, ‘allicht enkel als artiest worden gevalideerd voor zover hij zijn
14 Taylor, C. – Sources of the Self. The making of the Modern Identity, Cambridge Mass. Boston, 1989, p. 499
15Aupers, S. Houtman, D. Roeland, J. – Authenticiteit, de culturele obsessie met echt en onecht, 2010, in: Sociologie, jrg. 6, no.2 16 Guignon, C. = On Being Authentic. Thinking in Action. New York, 2004, p. 64
17 Taylor. C – The Ethics of Authenticity, Harvard University Press, New York, 199, p. 62
18 Jacobs, R. – Iedereen een kunstenaar, over authenticiteit, kunstenaarschap en de creatieve industrie, V2_Publishing,
auteurschap op een originele wijze opgeeft of deconstrueert.”19 “De existentiële vraag ‘Wie ben
ik, als mens, zelf?’ is het belangrijkste motief van de moderne kunst van de twintigste eeuw’20,
aldus cultuurfilosoof Kees Vuyk. Het antwoord dat de kunstenaars naar voren willen laten komen is: de schepper van mijn eigen, authentieke, bestaan.
“The work of art is in itself authentic by reason of its entire self-definition: it is understood to exist wholly by the laws of its own being.”21 Het concept van ‘autonome kunst’ behoort
tegenwoordig tot het jargon van de kunstwereld - kunstenaars die werk maken waarvoor ze enkel zelf verantwoordelijkheid willen dragen, voor kunst die alleen in zichzelf waar is en
gerechtvaardigd wordt. Dat dit concept van autonome kunst rekbaar is, ter discussie, of zelfs: onder druk, staat, leg ikvoor mijn scriptie even naast me neer. Het kunstenaarschap zoals ik deze in mijn scriptie bespreek gaat over het sociale fenomeen, de (maatschappelijke) positie die wordt ingenomen, en vooral ook nagestreefd. In zijn essay ‘De mythe van het kunstenaarschap’ schrijft Camiel van Winkel dat het kunstenaarschap een mythe is die als het ware het bestaan van reële kunstenaars overstijgt, vooraf gaat aan de artistieke praktijk.22
Omdat de autonome kunstenaar met zijn werk kan laten zien wat onder normale
omstandigheden ‘onacceptabel’ wordt gevonden – en juist hierdoor authentiek - is het verleidelijk om kunst te gebruiken om de eigen stem mee te laten horen, te laten zien dát je een autonome stem bezit. De kunstenaar en zijn werk krijgen dezelfde betekenis, als het kunstwerk authentiek is, is de kunstenaar dit ook. “The artist seeks his personal authenticity in his entire
autonomousness – his goal is to be as self-defining as the art-object he creates”23
Het idee van zelfverwerkelijking door het maken van kunst, is een belangrijk aspect van de wijze waarop, en de reden waarom, het kunstenaarschap en authenticiteit in de huidige moderniteit zo worden gewaardeerd en nagestreefd. Trilling haalt socioloog Ralph Turner aan die, zoals ik in het vervolg van deze scriptie zal laten zien, geheel in de lijn van Schelling en Heidegger zegt dat een kunstenaar nooit totale controle kan hebben over zijn creatie. Hoe autonoom een kunstenaar zich ook kan voelen, hij is altijd bezig met ‘ontdekken’ in plaats van ‘uitvinden’. De kunstenaar is nooit geheel in charge, het proces van de kunstcreatie is een samenwerking van verschillende krachten, die je met inspiratie zou kunnen aanduiden. Trilling gebruikt Turner hier om te laten zien hoe radicaal dit verschilt van de huidige kunstenaarshouding: “It was not to the purpose of discovery that the leaders of the great modern movement of art directed their powers. They did indeed grant that the natural universe was there and they gave it a degree of notice, but the refused to be submissive and dutiful to it.”24 De moderne kunstenaars beroepen zich op de
originele, Griekse betekenis van het woord authenticiteit, ‘authenteo - have full power over’, de ‘authentes’ is een ‘master’ en een ‘doer’.
Authenticiteit en het kunstenaarschap als geheel autonome zelfontwikkeling, met bijbehorende waardering en aanzien, lijken dus niet zo lijnrecht tegenover sincerity te staan als Trilling beschrijft. In de huidige context wordt authenticiteit niet meer (alleen) opgevat als introspectie en intimiteit met het zelf (ken u zelf) maar als zelfcreatie, als uiterlijke verschijning (word u zelf!). Doordat authenticiteit niet langer gevrijwaard is van publieke erkenning lijkt ook dit, op het eerste gezicht sincerity overstijgende, ideaal te zijn opgezogen door de rollenwereld, die ik in hoofdstuk twee
19 Laerman, R. – Artistieke autonomie als waarde en praktijk’ in: Autonomie als waarde, Amsterdam, 2014 20 Vuyk, K. – De esthetisering van het wereldbeeld. Essays over filosofie en kunst. Kampen, 1992, p. 199 21 Trilling, C. – Sincerity and Authenticity, Harvard University Press, New York, 1972, p. 93, p. 9
22 Reijnders, F. – Het soevereine kunstenaarschap. Kanttekeningen bij een mythe in: De Witte Raaf, Editie 131, 2008 23 Trilling, C. – Sincerity and Authenticity, Harvard University Press, New York, 1972, p. 93, p. 100
vergelijk met Schellings ‘periferie’ en ‘de wereld van het men’ van Heidegger. Betekent dit dat de pseudo-authentieke somebody een rol is, een socially manufactured self?
HOOFDSTUK 2
AUTHENTICITEIT
We moeten op de knieën durven vallen voor iets, of iemand. Sam Dillemans, schilder
In het voorgaande hoofdstuk heb ik de (romantische en moderne) opvattingen van sincerity en authenticiteit besproken en deze gerelateerd aan de, door Franny aangedragen, beschrijving van being a somebody. Waar authenticiteit enerzijds wordt begrepen als datgene wat maatschappelijke normen en sociaal vormende krachten (sincerity) overstijgt, lijkt de moderne opvatting van het woord zich te definiëren als het sociale streven je te ‘onderscheiden van’, de afkadering van individualiteit.
In hoofdstuk twee onderzoek ik Schellings Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom en Zijn en Tijd van Heidegger. Kan ‘authentieke identiteit’ als een somebody in de periferie/wereld van het men en als een nobody tegenover het licht/het primaire waartoe worden geïnterpreteerd? In de tekst van Schelling lees ik letterlijk de uitspraak van Franny I’m sick of not having the courage to be an absolute nobody terug en Heidegger gebruikt in de Engelse vertaling het woord authenticity voor een staat van eigenlijkheid die de geworpenheid, de sociale
gemeenschapswereld, overstijgt. Wat zegt het verlangen een somebody te zijn over de manier waarop de mens zich tot zijn eigen identiteit verhoudt?
2.1 Schelling
In zijn Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom (EHF), laat Schelling systematisch zien wat vrijheid is, hoe vrijheid ervaren kan worden en vooral ook hoe de menselijke neiging tot arrogantie en overmoed zich van vrijheid laat afsnijden. Deze vrijheid is, zoals ik zal aanduiden, de mogelijkheidsvoorwaarde voor authentieke identificatie.
Het systeem van Schelling gaat uit van het bestaan van een transcendentale God – God is vrijheid en de bron van het menselijk bestaan, alleen in een open verhouding tot, wat Schelling ‘het centrum’ noemt, kan de mens in vrijheid leven. In hoofdstuk 4.1 verdiep ik me, aan de hand van Franny & Zooey, verder in het religieuze en mystieke aspect van de bron, God, of ‘het licht’, en laat ik zien dat niet God, maar zijn functie noodzakelijk is voor de transcendentie die Schelling, en ook Heidegger, voor ogen hebben.
<De authentieke somebody>
Schelling houdt vast aan het Platoonse model van de grond die kan worden beschenen door het licht waardoor een realisatie optreedt, een geordendheid, een samensmelting van licht en duister - vrijheid, of: persoonlijkheid25. Alleen in het centrum is volledige vrijheid - alleen God, of het
licht, is volledig vrij. Inherent aan de menselijke (eindige) natuur is dat zij zich begeeft in een wereld buiten dit licht: in de periferie, het dagelijkse leven.
For, if God as spirit is the inseparable unity of both principles, and this same unity is only real in the spirit of man, then, if the principles were just as indissoluble in him as in God, man would not be distinguishable from God at all.(EHF a15)
In dit noodzakelijk menselijke verlangen de periferie te willen verkennen zit de verbrekelijkheid van de eenheid van licht en duister. De geboorte, als door Schelling beschreven, is een samen-werking; een reactie op de aanraking van het verstandeloze met het verstand. Het licht is de identiteit-gever en geeft deze af aan de mens, de identiteit-krijger, in het centrum, plek van identificatie. Uit de verbinding van de twee principes van licht en donker ontstaat
persoonlijkheid, de schepping van de mens is de ordening van dualiteit. Deze persoonlijkheid is dynamisch in haar onafhankelijkheid tot de bron, zodra ze ontstaan is wordt ze onrustig – het is voor de mens, zoals ik al schreef, onmogelijk om in het centrum te blijven. Geïnspireerd door de vrijheid, in een moment van verlichting, wordt de mens overmoedig en sluit zich af van de bron: de dualiteit is verbroken maar het licht werkt nog als een herinnering na in de steeds duister wordende grond van de mens. De mens kent het licht enkel op wijze van anticipatie maar denkt het substantieel te bezitten – de krachtige ontmoeting met de bron schept de illusie hieraan gelijk te staan. De mens vergeet, in zijn arrogante overmacht, dat zijn grond alleen gerealiseerd kan worden wanneer deze wordt beschenen door het licht en dat dit licht hem niet toebehoort.
Door uit het centrum te vertrekken geeft de mens de mogelijkheidsvoorwaarden van zijn vrijheid op om iets na te streven in de wereld, iets te concretiseren. Het menselijk bestaan begint wanneer de dualiteit wordt verbroken.
Dit klinkt abstracter dan dat het daadwerkelijk is: de periferie is het (samen)leven: de medemens,
25 F.W.J. Schelling – Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom (1809), State University of New York,
je werk, het huis waarin je woont. Het is de gehele sociale wereld zoals we die kennen, getekend door conventies en tradities. Bovengenoemde ‘geboorte’ van de mens moet dus ook niet lineair temporeel worden gelezen - een baby leeft ook de eerste minuten van zijn leven al in
gemeenschappelijke wereld - maar geeft, zoals ik verder in dit hoofdstuk uitgebreid zal laten zien, de wezen-structuur van de mens weer. Schelling beschrijft de mens als een grond, die in de periferie zoveel mogelijk concrete zaken verzamelt om zichzelf een identiteit aan te meten, bestaansrecht te verkrijgen om te kunnen voldoen aan de sociale eisen van de samenleving. In de ontkenning van de eigen sterfelijkheid en afhankelijkheid tot het licht, klampt het individu zich vast aan de attributen van de periferie. Afgesneden van het licht bestaat de mens uit een beperkte persoonlijkheid, zijn oneindige willen wordt ingeperkt door een eindig kunnen.
Opvallend is dus dat identificatie alleen mogelijk is wanneer de donkere grond wordt gevoed met nieuw licht, maar dat volledige vrijheid ook betekent oningevuld te zijn, geen concrete identiteit te hebben. God is volledig vrij – hij valt immers geheel samen met het licht - en heeft hierdoor geen benoembare of tastbare identiteit; de mens is deels vrij, deels onvrij en bestaat om deze reden altijd gedeeltelijk uit een concrete identiteit. Het verkrijgen van deze identiteit wordt veroorzaakt doordat de mens uit het centrum vlucht, maar zou niet mogelijk zijn wanneer de herinnering van het licht geen identificatie mogelijk zou maken.Je kunt het je als volgt voorstellen: zelf wanneer ik met mijn rug naar de zon zit, of schuin tegen de zon gericht, kan ik de wereld waarnemen door het licht dat mij van achter toeschijnt. Ik kan de letters lezen van het boek dat voor me ligt, het gezicht zien van mijn gesprekspartner, zonder dat ik me continue bewust hoef te zijn van de mogelijkheidsvoorwaarde. Als ik mijn gezicht steevast op de zon gericht zou hebben, zou ik mijn boek niet lezen en kan ik mijn gesprekspartner niet
aankijken – zonder het (indirecte) licht van de zon, in gehele duisternis, waren deze zaken echter ook onmogelijk. Enerzijds is daar dus de identificatie van het centrum, die als een motor gezien kan worden, en anderzijds is er de concrete identificatie die betekent: mens-zijn in het leven van de alledag. Ik wil deze twee verschillende opvattingen van identificatie aanduiden als ‘perifere identiteit’ en ‘verlichtte identiteit’ – als een somebody en een nobody. De samensmelting van licht en duister zorgt voor persoonlijkheid, schreef ik in 2.1.1, onderdeel van deze persoonlijkheid is dus zowel de oneindige bron (het licht) als het concrete leven als eindig mens (duisternis). In (gedeeltelijke) onvrijheid vormt de mens zich tot een gemeenschapsdier.
De periferie is vergelijkbaar met de ‘rollenwereld’ van Trilling – de mens is slechts grond maar om in de periferie te overleven bouwt hij zijn eigen bestaan op, neemt een rol aan, een zogenaamd ‘onsterfelijke’ houding. Anders gezegd; zich metend aan de maatstaven van de periferie probeert de mens zijn grond zo goed en uniek mogelijk aan te kleden om een echt individu te worden, authentiek te zijn, een somebody.
Maar: de wereldse identiteit kan zich niet meten aan de metafysische identiteit. Het droombeeld van de oneindige mogelijkheid, van grenzeloze vrijheid, blijkt onuitvoerbaar. Het willen en het kunnen raken elkaar niet, met een identiteitscrisis als gevolg: “The most fitting comparison here is offered by disease, as the disorder having arisen in nature through the misuse of
freedom.”(EHF a16) Afgesneden van de bron is de mens niet in staat zijn perifere identiteit verder te ontplooien; de realisatie komt op dat het levenspad in de periferie doodlopend is (EHF a31). Hij voelt dat hij het niet alleen kan, in de duisternis ervaart de mens zijn afhankelijkheid. Deze is goed te illustreren aan de hand van een elektronisch oplaadbaar apparaat. Los van zijn bron houdt het apparaat het een aantal uur vol. In het geval van de mens komt nu hoogmoed opzetten - de herinnering aan de elektriciteit is nog vers en levendig, het apparaat denkt zijn bron zodanig in zich te hebben dat hij hem niet langer nodig heeft. Even leeft hij zijn eigen concrete leven, maar na een aantal uren blijkt aan deze zelfstandigheid een eindtijd te zitten. Het steeds zwakker wordende apparaat beseft zijn afhankelijkheid en is genoodzaakt terug te keren naar zijn
(elektriciteit)bron.
Aan deze vervagende herinnering van vrijheid trekt de mens zichzelf weer terug, het zachter wordende stemmetje heeft nog steeds een motiverende klank. Maar anderzijds is daar ook de verleiding van de periferie. De mens is speelbal van een krachtenspel maar loopt in de periferie op tegen de grote tegenstrijdigheid van willen en kunnen - hij probeert oneindigheid te realiseren maar kan niet heen om zijn eigen eindige natuur. Negeren of erkennen, zijn simpel gezegd de mogelijkheden die aan hem trekken. Zijn eindigheid bevechten of deze accepteren. Het is geen keuze tussen goed of kwaad maar een keuze in houding: zal ik uitkomen voor mijn afhankelijkheid of moet ik het gewoon nog harder zelf proberen?
De moderne nadruk op onafhankelijkheid en authenticiteit als being a somebody maakt het voor de moderne mens moeilijk om zijn zelfstandigheid op te geven. Dit is goed zichtbaar in de psychische uitputting - de ‘burn-out’ is een ziekte van de moderniteit, de trekkende krachten van de periferie kun je vergelijken met de sterke verantwoordelijkheid van het dogmatische do-it-yourself. In de op (perifeer) succes gerichte maatschappij is vooruitgang de norm, letterlijke vooruitgang: recht vooruit, de periferie in. Zolang onsterfelijkheid medisch gezien nog niet mogelijk is probeert de eindige mens zijn sterfelijkheid te bevechten op een maatschappelijk niveau, dit is zichtbaar in de aantrekkingskracht van het kunstenaarschap.
Verzet tegen een heersende kracht vereist moed, being a nobody gaat in tegen de culturele en sociale druk van zelfontplooiing. In zijn studie Authenticity as an Ethical Ideal onderzoekt Somogy Varga de relatie tussen de hedendaagse (kapitalistische) vraag naar authenticiteit en zelfrealisatie en de wereldwijde epidemische toename van depressie en uitputting in de laatste jaren. Aan de hand van studies laat hij zien dat deze ziekte, die hij exhaustion of the self26 noemt,
sterk samenhangt met de plicht tot zelfontplooiing.
De strijdende mens wordt in de periferie losgelaten met de opdracht zich te ontwikkelen tot een uniek, origineel en authentiek wezen. Terugkeren is opgeven, het ideale zelf is in staat zich onafhankelijk op te bouwen. Het uithoudingsvermogen wordt getest. Bij het betreden van de perifere wordt het de verantwoordelijkheid van de mens zijn ‘zelf’ tot volle bloei te laten komen. Dit is wat men ‘leven’ noemt, het toe-eigenen van perifere zaken. Het zelf opbouwen en invullen van identiteit en deze krampachtig bewaren.
<De authentieke nobody>
All original healing consists in the reconstruction of the relation of the periphery to the centrum, and the transition from disease to health can in fact only occur through its opposite, namely through restoration of the separate and individual life into the being’s inner glimpse of light, from which restoration division once again proceeds. (EHF a16)
Als de mens zich na een tijdje verloren voelt in de periferie, in het concrete leven, verlangt hij terug naar het centrum. Hij is kracht verloren door de afsnijding van zijn identificatiebron en heeft zichzelf uitgeput door te denken boven-creatuurlijk te zijn. Steeds sterker wordt het besef van de eindigheid en de herinnering van het licht begint aan de mens te knagen. Dit is het moment waarop een eventuele omwending plaatsvindt, een terugkeer naar het oplaadpunt.
Het antwoord op de ziekte is genezing, en net als een zieke moet de uitgeputte mens openstaan voor de helpende hand van de genezer, of: het geneesproces27. De mens heeft zich
26 Valga, Somoga – Authenticity as an ethical ideal. Routledge, New York, 2012, p. 149
verloren in de periferie maar het laatste beetje vrijheid maakt hem toch verantwoordelijk voor de omkeer. Dit is een beweging die de mens zelf moet maken, een actieve stap in de richting van het oplaadpunt, waar het zich opnieuw kan laten vullen met licht. De identiteitscrisis kan worden opgelost door nieuwe authentieke identificatie. Het is geen beslissen maar een mogelijk maken van de beslissing: “Trusting, having confidence, in the divine that excludes all choice.”(EHF a32) In het vorige hoofdstuk beschreef ik kort het krachtenspel: de mens voelt zich enerzijds afsterven door ‘ondervoeding’ maar wordt anderzijds verleid door het concrete bestaan. Het woord speelbal impliceert een passieve mens, dit is niet helemaal correct. In de mogelijkheid gehoor te geven aan de krachten zit een zekere activiteit, de mens kan zich op actieve wijze ontvankelijk maken voor een mogelijkheid die door een externe instantie, het licht, tot stand wordt gebracht, wordt voltooid. Deze activiteit is verbonden aan de verantwoordelijkheid die haar wortels heeft in de herinnering van vrijheid.
Authenticiteit, ‘echtheid’, is bij Schelling de ‘erkenning grond te zijn’, open staan voor nieuwe begroeiing zonder deze zelf in te willen vullen, vruchtbaar durven zijn: the courage to be an absolute nobody. Dit staat recht tegenover pseudo-authenticiteit als being a somebody waarbij de mens ontkent ‘slechts grond’ te zijn en deze dus volledig toedekt – hij leeft in de illusie dat
authenticiteit een perifere aangelegenheid is, die op actieve wijze bemachtigd kan worden. Being a nobody is echter de enige mogelijkheid voor authentieke identificatie en veronderstelt een soort naaktheid, het loslaten van het wereldse om ruimte te creëren voor transcendentie. De mens moet er (actief) voor zorgen dat zijn grond (passief) beschenen kan worden. Maar hoe meer hij zichzelf bebouwt, hoe minder toegankelijk hij wordt voor het licht – hoe meer de mens zich identificeert met zijn rol in de periferie als een somebody, hoe verder hij verwijderd raakt van zijn bron. Voor ‘de omkeer’ is het noodzakelijk terug te keren naar de ‘eigen’ grond en te accepteren niet onafhankelijk verder in de periferie af te kunnen reizen.
De concrete substantie, het geleefde leven, moet bereikbaar worden gemaakt voor het licht zodat deze in contact kan komen met vrijheid. De mens keert niet alleen van de periferie terug naar het centrum maar brengt al zijn ervaringen, zijn concrete leven, met zich mee. Zijn vrije identiteit wordt niet ontplooid wanneer hij zich in de periferie begeeft maar juist wanneer hij zijn concrete identiteit verbrandt in het centrum. Deze transcendentie kan dus alleen werken bij de mens die zich tegen het licht heeft gekeerd, zonder tegenstribbeling is vooruitgang in die zin niet mogelijk. De verbranding van het concrete leven lijkt een eliminatie hiervan, maar duidt juist op het opnieuw en helder onder ogen komen van het alledaagse. Tijdens zijn onrustige escapades in de periferie gooit de mens de grond-licht verhouding overhoop, de terugkeer in het centrum zorgt voor de mogelijkheid van nieuwe ordening.
2.2 Heidegger
In Zijn & Tijd (ZT) bespreekt Heidegger hoe mensen (Heidegger gebruikt het begrip Dasein) in mindere of meerdere mate oneigenlijk of eigenlijk28 kunnen zijn door op te gaan in de wereld van
het men, of zich juist op eigenlijke wijze tot zichzelf (het eigen-zijn) te verhouden. Het Dasein is geworpen in de wereld van het men en het is onvermijdelijk altijd deel uit te maken van de gemeenschap – als we ons bestaan geen alledaagse invulling geven worden we, letterlijk,
28 Zoals ik in de inleiding van hoofdstuk twee al aangaf, zijn deze twee begrippen in het Engels vertaald als authentic en
wereldvreemd. Dan is van efficiënt en praktisch handelen geen sprake meer, wordt de verbinding met de rest van het men verbroken en is het leven in de gebruikelijke zin onmogelijk. De mens is geworpen in het men, met het men en als men, en verstaat zijn bestaan ook als zodanig.
Heidegger wijst op de beperking van deze zijns-opvatting: de vraag naar het Zijn is nooit op de goede manier onderzocht waardoor de menselijke kijk op het leven vertroebeld is geraakt. Want naast het noodzakelijke aspect van de wereld van het men, is het volgens Heidegger gevaarlijk om enkel in deze termen te denken en te leven. Het eigenlijke aspect van de mens sneeuwt hierdoor onder – net als bij Schelling ziet Heidegger hier hoe de mens zich verliest, uitput en verloren raakt in de gemeenschappelijke leefwereld.
In dit hoofdstuk onderzoek ik de zijns-wijzen van de mens en zijn identificatieprocessen. Wat betekent het om (bijna) volledig op te gaan in de gemeenschappelijke wereld? Hoe verhoudt de mens zich tot zijn eigenlijke zelf? Is het ook vanuit Zijn en Tijd mogelijk om authenticiteit te interpreteren als the courage to be an absolute nobody?
<De authentieke somebody>
Als levend en handelend wezen heeft de mens de gemeenschappelijke wereld nodig om betekenis te kunnen geven aan zijn bestaan, zichzelf en anderen. Door zich te situeren in categorieën van tijd en ruimte, een identiteit aan te meten, anderen een identiteit aan meten, doet de mens pogingen de wereld te kunnen begrijpen en behapbaar de maken. Zo maakt hij gebruik van de handvaten die hem door het men worden aangereikt, die het zelf (mede) ontwerpt en in stand houdt. De wereld van het men is op betekenis-niveau oneigenlijk maar vindt zijn waarde in een praktisch nut.
‘Ik ben’ verwijst naar het ‘in de wereld zijn’, maar is, zoals ik al aangaf, een beperkte opvatting van de zijnsmogelijkheden. “Het in-de-wereld-zijn is weliswaar en a priori noodzakelijk gesteldheid van het erzijn, maar bij lange na niet toereikend om het zijn van dit zijnde volledig te bepalen.”29 Heidegger onderzoekt de etymologie van het woord ‘in’ en slaat op deze manier een
verbinding met ‘wonen in’, ‘vertrouwd zijn met’. In-de-wereld-zijn is de veilige zijnsverhouding, ‘zijn in’ betekent ‘opgaan in’, ‘geabsorbeerd worden door’.
Zo is een hamer vertrouwd in zijn hamer-zij, in de wereld van het timmeren waarin het zich onder andere verhoudt tot zijn spijkers. De hamer legt niet zichzelf toe op deze wereld van het timmeren, de mens laat de hamer zijn wereld hebben door de connotaties die nu eenmaal bij hamers horen. Heidegger noemt dit facticiteit, “het in-de-wereld-zijn van een ‘binnenwereldlijke’ zijnde, en wel zodanig dat dit zijnde zichzelf kan verstaan in zijn ‘lotsverbondenheid’ met het zijn van het zijnde dat het binnen zijn eigen wereld ontmoet” (ZT 56).
Tegenover facticiteit plaatst Heidegger ‘mogelijkheid’, en wijst hiermee op een verhouding tussen het concrete en de existentie. De manier waarop de mens met hamers omgaat laat zien hoe hij zich altijd vastklampt aan oriëntatiepunten, om de wereld zo behapbaar en werkbaar te maken. Dit gedeelde gebruik van de openbare wereld vergemakkelijkt het handelen maar laat ook elk spoor van eigenlijkheid verdwijnen. Bij een volledige identificatie met het men verliest de mens zichzelf en verzuipt in het moeras van zijn bestaan. “Door dit met-elkaar-zijn versmelt het eigen erzijn volledig met de zijnsaard van ‘de anderen” (ZT 126)
“‘Ik ben’ betekent in-de-wereld-zijn, de meest nabije zijnswijze van de mens, waarin het zich doorgaans handhaaft”(ZT 176), of: niet-zijn. Zoals we de mens niet moeten begrijpen als eerst geestelijk en daarna in de wereld, moeten we de mens die wordt opgeslurpt door het men ook niet zien als gevallen, maar als uit-balans. Vergelijkbaar met Schelling heeft de wereld van het men een sterke aantrekkingskracht op de mens (ZT 177), de vertrouwdheid ervan maar ook de erkenning die er te halen valt. In die zin is er (wederom) een sterke parallel te trekken tussen de wereld van het men en culturen, bij uitstek de moderne cultuur die focust op succes, vooruitgang en, vooral belangrijk voor deze scriptie: authenticiteit. Waardering krijgen van het men is nu eenmaal verleidelijk, zo doe je je bij nieuwe vrienden maar al te vaak anders voor om in de smaak te vallen en zet je persoonlijke wensen opzij voor een succesvolle carrière. Er is sprake van een blind verlangen naar erkenning: zoals ook de hamer een betere hamer is naar mate hij beter fungeert als hamer, door bijvoorbeeld een zekere zwaarte te hebben of een stevig handvat, probeert de mens zich zo goed mogelijk te vormen naar de door hem zelf (in)direct opgezette maatstaven voor het mens-zijn.
In de wereld van het men geeft de mens zichzelf betekenis, daar kan hij zijn in de alledaagse zin van het woord, zoals de ‘ik ben..’ waarmee ik deze alinea begon. Hij tekent de contouren van zijn identiteit en probeert zich zo af te scheiden van het mede-men. Authenticiteit als ‘je onderscheiden van’ of ‘uniek maken’ gaat uit van een ‘afzetten tegen’ terwijl je juist opgaat in de culturele verwachtingen van het men. Op deze manier overstijgt de pseudo-authentieke mens de oneigenlijke wereld niet, maar blijft hangen in conventionele verwachting van
zelfrealisatie. Heidegger beschrijft het men als de ‘nivellering van alle zijnsmogelijkheden’, in de wereld van het men worden doorsneekarakters gecreëerd: “dit doorsneekarakter schrijft voor wat nog net kan en mag en waakt over alles wat op een al te in het oog lopende wijze afwijkt.”(ZT 127) De authenticiteit waar de moderne mens naar streeft staat echter juist haaks op deze middelmatigheid, wil daarentegen uit alle macht boven het korenveld uitsteken. Maar precies deze wens is hem vanuit het men meegegeven. Het is belangrijk de wereld van het men dus niet alleen als ‘gemiddeld’ te begrijpen, als een wereld van de ‘normale’ mens, maar breder: als de mens die opgaat in zijn cultuur. “Het voor-, tegen-, zonder-elkaar-zijn, het aan elkaar voorbij gaan, het elkaar niets te zeggen hebben zijn mogelijke wijzen van voorzorg. En juist deze deficiënte en indifferente modi zijn kenmerkend voor het alledaagse en doorsnee-met-elkaar-zijn.” In een tijd waarin individualiteit de norm is, nivelleert(juist)ook het zogenaamd ‘unieke individu’. “If you go bohemian or something crazy like that, you’re conforming just as much as everybody else, only in a different way.”(ZT 20) merkt ook Franny op. Ze verwijst naar de ego-oorlog op haar campus en de manier waarop kunstenaars zich tot elkaar verhouden op
oneigenlijke wijze. De uitspraak van Franny laat zien dat juist de mensen die zichzelf proberen te onderscheiden, zich door hun gefixeerde manier van identiteit-creatie conformeren aan
‘everybody else’ - het men.
En dan wordt de mens ineens, vanuit het niets, overvallen door een realisatie van de oppervlakkigheid van het alledaagse leven, de betekenisloosheid van het op perifeer-succes gerichte leven, van de krampachtige zelfidentificatie. Dit noemt Heidegger de angst. Waar vrees zich richt op iets binnen de wereld van het men (ZT 186) – ik vrees de hond van de buren, maar ook; ik vrees niet te worden geaccepteerd door mijn klasgenoten – kun je alleen angst hebben voor het ‘niets’, of voor je eigenlijke zelf (ZT 184). Opgaan in het men is een vlucht van het eigenlijke zelf-kunnen zijn, het waarvoor van de angst is het in-de-wereld-zijn als zodanig (ZT 186), Heidegger doelt hiermee op de mogelijkheid van het terhandene als zodanig, dat wil zeggen: de wereld zelf (ZT 187). De angst overstijgt het men en slaat, in de termen van het
binnenwereldlijke terhandene dan ook nergens op – op ‘niets’. Maar “het niets van terhandenheid wortelt in het meest oorspronkelijke ‘iets’, in de wereld.”(ZT 187)
De angst komt uit de lucht vallen, het is geen gevolg van een ‘nadenken over de wereld’, of een ‘interesse in de eigenlijkheid’. Dit nadenken en deze interesse ontstaan juist pas na en uit de angst, de wereld ontsluit zich pas wanneer de angst op het toneel verschijnt. Een ontheemd gevoel maakt zich meester van de mens, een gevoel van niet-meer-thuis-zijn (ZT 188). Wat ben ik aan het doen, waar ben ik eigenlijk mee bezig? Tijdens het fietsen schiet je naast je trapper en ineens voelt alles ridicuul. Wat ooit zin had, of leek te hebben, is deze plotseling verloren. De angst van Heidegger en de uitputting van Schelling zijn beide aanleiding voor ‘een omkeer’, voor een verandering in houding van geslotenheid naar mogelijkheid. Maar waar de uitputting ontstaat door de onderschatte, of zelfs ontkende, onmacht van de mens verschijnt de angst meer willekeurig op het toneel. Angst als de herinnering aan eenheid, uit elkaar gevallen in de losse fragmenten van het men, doet sterk denken aan uitputting van Schelling, als refererende naar een ‘verlangen naar terugkeer’. Maar waar de angst gekoppeld is aan het niets, is de uitputting geen verhouding-tot. De angst brengt het niets in contact met het men, als een soort (ophaal)brug vanuit de eigenlijkheid. De herinnering aan het licht heeft eenzelfde verbindende functie tussen periferie en centrum, maar waar de angst veelbelovend is, bestaat de uitputting juist uit een gebrek aan identificatie. Toch vinden we ook bij Schelling een echte angst terug; de angst voor het leven drijft de mens uit het centrum. Heidegger biedt in de vorm van angst een herstellende ontsnappingspoging, wanneer je je niet door angst laat leiden maar deze op je durft te nemen creëer je een innerlijke mogelijkheid voor transcendentie. Het je laten leiden door de angst van Schelling betekent een wegvallen in de periferie, verdwijning uit het centrum. Neem je de angst echter op je, dan kun je (voorlopig) in het licht blijven. Schelling en Heidegger bespreken dus beiden een ‘angst voor het niets’ als een uitdaging je los te maken uit het alledaagse bestaan.
<De authentieke nobody>
Om ‘de sprong’, waarmee Heidegger de existentie aanduidt, te kunnen maken van de wereld van het men naar de eigenlijkheid moet de mens zijn eigen sterfelijkheid en beperktheid inzien en accepteren. In de wereld van het men wordt de dood verdoezeld, de eindige mogelijkheden ontkend, uit angst voor het niets. Waar de angst de geworpen mens al bewust maakte van een achterliggende wereld die de wereld van de alledag in een zinloos daglicht stelde, betekent dit nog geen omzet naar een staat van eigenlijkheid. De angst is voorbereidend, het is geen vastbesloten op-zich-nemen van de existentie maar werpt wel terug op de geworpenheid als mogelijk
herhaalbare (ZT 243). “De angst brengt ons slechts in de stemming van een mogelijk besluit. De tegenwoordigheid van de angst houdt het ogenblik, waarin hij en hij alleen mogelijk is, klaar voor de sprong.”(ZT 344)
De omgang met de dood laat duidelijk zien hoe deze sprong eruit ziet; door de eigen sterfelijkheid op je te nemen, er doorheen te gaan en met je te laten handelen wordt de mogelijkheid voor een nieuw begin geopend. Het gaat Heidegger om een je verhouden tot de dood zoals deze altijd aanwezig is, hij wil deze dus weghalen uit de lineair temporele sfeer en laten zien dat de dood iets is dat altijd aan de orde is. Omgaan met de letterlijke dood maskeert de existentie, alleen wanneer de dood als groter geheel, als het altijd aanwezige ‘niets’ wordt erkend kan een stap worden gemaakt in deze eindigheid. Het niets, en de dood, zijn een ruimte voor nieuwe mogelijkheid. Zijn-ten-dode betekent dat het concrete leven betekenisloos wordt, juist dit is de enige weg naar vrijheid. Alle ingevulde mogelijkheden worden weer toegankelijk gemaakt, transformeerbaar. Een stap in het niets durven zetten, leven in het teken van de dood, creëert de mogelijkheid voor een nieuw begin.
“De dood is de oereigen mogelijkheid van het Dasein. Het zijn-ten-dode ontsluit voor het erzijn zijn eigen oereigen kunnen-zijn, waarin het om het zijn van het erzijn zonder meer gaat.”(ZT 264) Alles verschijnt nu in een nieuw licht, zonder te verdwijnen worden de mogelijkheden losgeweekt uit hun fixatie. Schelling beschreef al hoe de erkenning van de eigen eindigheid noodzakelijk is voor een omkeer uit de periferie en ook Heidegger vindt in het op-zich-nemen van de eigen dood de mogelijkheid voor een nieuw begin.
“I’m sick of not having the courage to be an absolute nobody”. Het einde op je nemen, je hullen in een niets, een leegte; het jaagt de oneigenlijke mens angst aan - de angst een nobody te zijn. Vanuit de angst voor het niets ontstaat het verlangen naar alles. Vanuit de angst een nobody te zijn ontstaat de drang je te vormen tot een somebody.
De wereld van het men is een gemeenschappelijk vertrouwd-zijn maar de positieve contingentie zit in het openbreken –en vouwen van eigenlijke mogelijkheden. “Iets op zijn beloop laten betekent ontisch: binnen een factisch bezorgen een terhande zijnde zo en zo zijn laten, zoals het op een gegeven ogenblik is en opdat het zo is. Dit betekent ontologisch “een ‘zijnde’ dat er telkens al was in zijn terhandeheid ontdekken en zo als het zijnde van dit zijn tegemoet laten treden.”(ZT 85)
De echt authentieke, eigenlijke, mens van Heidegger overstijgt de wereld van het men door zich te richten op het grondbeginsel van zijn eigen Zijn, het primaire waartoe is Heideggers seculiere invulling van God en is door zijn alomvattende betekenis juist geheel inhoudsloos30. De
eigenlijke mens, het Dasein, maakt zich als enkeling los uit de verbrokkeling van het men door zich te verhouden tot zijn eigen persoonlijke mogelijk-zijn. Om tot het Primaire Waartoe te komen moet beweging worden aangebracht in de vaststaande context van de alledag, er moet speelruimte worden gecreëerd die nog niet ingevuld is. Heidegger noemt dit existentie, de transformatie van het voorhandene naar de oningevulde mogelijkheid.
Het is belangrijk om op te merken dat de eigenlijke mens zich niet afzet tegen zijn medemens vanuit egoïstische individualiteit, maar zich juist tot de anderen verhoudt vanuit een actief mogelijk laten-zijn. Heidegger maakt hier een belangrijk onderscheid tussen inspringen en vooruitspringen. Een voorbeeld van inspringen is iemand helpen met zijn huiswerk door een deel van zijn sommen te maken, je neemt zo als het ware zijn ruimte in, gaat op zijn schouders staan om het eigen ego te laten groeien. Vooruitspringen betekent ruimte maken voor een ander, de sommen uitleggen zonder deze voor te kauwen, iemand aan te sporen het antwoord zelf te vinden. Karakteristiek voor het alledaagse is dat we niet teveel met anderen te maken willen hebben in de open, of eigenlijke, zin van het woord. Vasthoudend aan het onderscheid tussen inspringen en vooruitspringen interpreteer ik dat de pseudo-authentieke mens een somebody probeert te zijn door zich op een inspringende manier te verhouden tot, namelijk af te zetten tegen, zijn medemens.
Heidegger wijst de interpretatie van ‘authenticiteit’ als ‘de expressie van individuele uniciteit’ dus van de hand. De identiteit die moet worden nagestreefd is niet ingevuld maar juist open, de eigenlijke mens creëert mogelijkheid voor identificatie. De authentieke mens verhoudt zich tot identiteit zonder deze zelf in te vullen, identificeert zich met het eigen kunnen-zijn die een bereidheid betekent je niet langer te verschuilen achter het bestaan zoals deze nu eenmaal gegeven is, maar de normaliteit van het men af te schudden. De authentieke mens laat zich invullen door het Primaire Waartoe, door zijn eigen zijnsmogelijkheid.
30 Dit is vergelijkbaar met de lege identiteit van de God van Schelling, juist doordat Hij geheel vrij is ontbreekt elke
De sprong wagen, de angst trotseren en daarmee de eigen oneigenlijkheid laten transformerentot een eigenlijke modificatie, betekent de identiteit van het men los moeten laten. In zijn geworpenheid heeft de mens zichzelf een identiteit aangemeten. Hij is een individu geworden in de oneigenlijke zin van het woord, een concrete persoonlijkheid - hij ziet zichzelf als een somebody. Deze identiteit gaat verloren in de sprong in het niets, aangezien die erin bestaat krampachtige zelfbeschrijving los te laten en open te gooien, ‘als het doorbreken van de versperringen waarmee het erzijn zich voor zichzelf afsluit.’ Het oneigenlijke-zelf (men-zelf) en de het eigenlijke zelf staan niet tegenover elkaar, sluiten elkaar niet uit, maar zijn in een eeuwige dynamische beweging waarbij de eigenlijkheid een existentiële modificatie van het men is, “als een wezenlijke existentiaal”(ZT 130) Een nieuwe identificatie betekent dus niet letterlijk een ‘andere identiteit’ krijgen maar kunnen we, net als bij Schelling, lezen als de oude identiteit door een nieuwe bril bekijken; de geschiedenis in een nieuw licht plaatsen.
Zowel Heidegger als Schelling laten zien dat je altijd onderdeel uitmaakt van het menselijk bestaan. In hoofdstuk vier argumenteer ik dat being a nobody dus niet moet worden geïnterpreteerd als ‘je onttrekken van’ of de ‘ontkenning van’ een wereldse identiteit.Kunnen-zijn gaat over het ruimer nemen van identiteit om te zien dat deze in eigenlijke zin met beweging te maken heeft, in plaats van een specifieke en gefixeerde invulling.
HOOFDSTUK 3
HET KUNSTENAARSCHAP
Niks zo erg als een halve schilder. Je moet proberen een volledige te zijn, en dat vraagt veel opoffering. Maar de ergste opoffering is een halve te zijn. Het leven zit vol compromissen. Maar de kunst kent geen compromissen.
Sam Dillemans, schilder
Franny’s afkeer van de narcistische kunstenaars op haar campus zorgt voor een nervous breakdown, een identiteitscrisis die haar demonstratief afscheid doet nemen van haar eigen theatercarrière en de kunstwereld. Franny & Zooey beschrijft de manier waarop de kunstenaar zich tot zijn eigen ideaal(beeld) van het kunstenaarschap verhoudt “None of the really good boys – Tolstoy, Dostoevski, Shakespeare, for Chrissake – were such goddam wordsqueezers. They just wrote.”31
Zegt Lane tegen Franny en hij beschrijft hiermee de krampachtig, actieve attitude van de ‘kunstenaar’ die voornamelijk naar het kunstenaarschap streeft. Wat gebeurt er volgens Heidegger in de creatie van een kunstwerk, wat is de verhouding tussen de kunstenaar en (zijn) inspiratie?
