De eenzame mens
een cultuurfilosofisch perspectief
op eenzaamheid in de laatmoderne tijd
Jeanine van den Bosch Studentnummer 11394366 Masterscriptie Filosofie 20 juni 2019 Faculteit der Geesteswetenschappen Departement Wijsbegeerte Begeleider dr. Maarten Coolen Tweede lezer dr. Stefan Niklas
All the lonely people
Where do they all come from?
All the lonely people
Where do they all belong?
Het refrein van Eleonor Rigby van The Beatles (Lennon & McCartney, 1966).
Inhoudsopgave
1. Introductie 7 Een ontologische benadering van eenzaamheid met Kierkegaard en Taylor 9 Structuur van de scriptie 12 Lijst van afkortingen 14 2. Eenzaamheid als ervaring en fundament 15 Gemis of gebrek aan betekenisvol contact 15 De wens om alleen te zijn 19 Ontologische eenzaamheid 21 Eenzaamheid als bestaanswijze in de laatmoderne samenleving 22 Conclusie 23 3. Kierkegaard: het zelf in een vaste orde van betekenis 25 De kracht van het pseudoniem 26 De verhouding van het zelf tot zichzelf en tot God 29 Existentiesferen 36 Conclusie 40 4. Taylor: het zelf in relatie tot wat van betekenis is 43 Drie morele dimensies: respect, het goede leven en waardigheid 44 Onontkoombare referentiekaders en kwalitatieve contrasten 46 Het verhaal van je leven: het zelf als verhalende eenheid 49 Morele bronnen 51 Principe van de beste uitleg 52 Een normatieve ontologie? 54 Conclusie 57 5. Een moderne zoektocht naar betekenis 59 Het zelf bestaat door een relatie tot iets anders 59 Ontologische eenzaamheid hoort bij het moderne bestaan 63 Het bestaan is van betekenis 63 Conclusie voor een laatmoderne zoektocht: in gesprek met onszelf en elkaar 64 Nawoord 68 Dankwoord 68 Literatuurlijst 711. Introductie
In een van zijn Kronkels, de levendige cursiefjes die een lange periode verschenen in het dagblad Parool, beschrijft Simon Carmiggelt een ontmoeting met een oude meneer die zijn hond uitlaat in het Amsterdamse Vondelpark. Carmiggelt, altijd in de rol van luisterende toeschouwer, hoeft niet veel te vragen om zijn verhaal te horen. “De mensen zeggen: ‘Die ouwe man heeft een hondje, en die laat-ie elke dag uit.’ Maar dat is helemaal niet waar. ‘t Is omgekeerd: Dat hondje heeft een ouwe man en het laat die ouwe man elke dag uit. Want als-ie er niet was..” (Carmiggelt, 2013, p. 80). De man leefde alleen en werkte al jaren niet meer. Elke dag bleef hij in bed liggen zolang het kon, want hij hoefde toch nergens naartoe. Alleen voor een boodschap ging hij af en toe de deur uit, maar dan ging hij absoluut niet verder dan nodig was. De man walgde van mensen, van het leven. Tot hij het hondje erfde van zijn broer. Dat veranderde alles. Het hondje bracht hem weer in gesprek. “Jonge vrouwen die ook honden hebben, spreken me gewoon aan. En jongemannen. ’t Gaat eerst over die beesten, natuurlijk, maar daarna alras over andere dingen. En dan merk ik dat mensen toch wel meevallen. Nee, ik kan het beter dragen sinds hij me elke dag uitlaat” (Carmiggelt, 2013, p. 82). Het hondje van Carmiggelt weerspiegelt een levensverhaal dat is getekend door eenzaamheid, een thema dat iedere mens aangaat en beweegt. Het verhaal resoneert met persoonlijke ervaringen van eenzaamheid: gevoelens die we wellicht achter ons hebben kunnen laten, die nog in ons zijn, of altijd bij ons blijven. Eenzame gevoelens kunnen ontstaan door veranderingen in onze leefsituatie, maar we kunnen ze ook als een stille achtergrond met ons meedragen. Het raakt ons wanneer we indenken wat een eenzaam bestaan betekent. Tegelijk kunnen we de situatie van de man met zijn hondje ook begrijpen als een positieve vorm van eenzaamheid. Tijdens zijn wandelingen door de stad verkeert de man in een prettig soort alleen zijn met zichzelf en met zijn hond. Maar doorgaans verwijst eenzaamheid naar een gevoel dat we niet worden gezien, gehoord en opgemerkt.
Eenzaamheid is een thema dat anno 2019 in de schijnwerpers staat van onderzoekers, beleidsmakers en media. Het ministerie van Volksgezondheid, Welzijn en Sport (verder: VWS) introduceerde in het voorjaar van 2018 het actieplan Eén tegen eenzaamheid met als doel het verminderen van eenzaamheid onder ouderen. Uit onderzoek blijkt dat ruim 700.000 mensen van 75 jaar of ouder zich in 2018 eenzaam of sterk eenzaam voelen (VWS, 2018, p. 7). Eenzaamheid onder ouderen wordt in verband gebracht met verlies, bijvoorbeeld van een partner of vrienden, maar ook een verlies van mobiliteit en gezondheid (VWS, 2018, p. 8). Ook is er toenemende aandacht voor eenzaamheid onder jongeren. Zo presenteert EenVandaag een onderzoek van het opiniepanel over eenzaamheid onder jongeren (2018). Van de jongeren tussen 16 en 34 jaar die aangeven dat ze zich eenzaam voelen stelt bijna driekwart dat eenzaamheid hun leven in grote mate beïnvloedt (Eenvandaag, 2018). Er wordt gesproken van een vicieuze cirkel waardoor het moeilijk is om eenzame gevoelens te doorbreken (EenVandaag, 2018). Op lokale schaal zijn initiatieven om eenzaamheid te verminderen. Zo geeft een supermarktketen aan eenzaamheid te gaan signaleren (Omroep West, 2018). Ook worden er bijeenkomsten georganiseerd om samen na te denken over eenzaamheid zoals in Pakhuis de Zwijger in Amsterdam (Van den Bosch, 2017). Aanwezigen brainstormen over hoe eenzaamheid zich voordoet in de stad, zoals ‘‘de mevrouw op drie hoog die niet buiten komt’’, ‘‘de oudere Amsterdammer die langzaam zijn contacten kwijtraakt’’ of ‘‘de weduwnaar die zich bezat in de kroeg” (Van den Bosch, 2017).
Eenzaamheid bereikt een dieptepunt in situaties waarin personen geruime tijd na hun overlijden in huis worden gevonden. In Amsterdam overlijden zo’n 38 personen per jaar onopgemerkt – zij worden minstens twee weken na hun overlijden gevonden (AT5, 2019). Nieuwszender AT5 bericht dat in 67,5 procent van de gevallen tussen 2005 en 2015 het mensen ouder dan zestig jaar betrof. Dit lot overkomt dus niet alleen ouderen. Dagblad De Morgen bericht over een vrouw van 47 en een man van 41 jaar die thuis in Brugge dood werden aangetroffen (2017). Deze berichten schetsen een tragische situatie hoe iemand in het leven ongezien en onopgemerkt kan zijn, al kunnen we niets zeggen hoe deze mensen hun persoonlijke situatie ervoeren. In de genoemde voorbeelden wordt eenzaamheid steeds verstaan als een pijnlijke situatie waarin weinig of geen betekenisvol contact met anderen is. Vanuit dit perspectief is het niet vreemd dat we eenzaamheid het liefst zo snel mogelijk zien verminderen.
Een ontologische benadering van eenzaamheid met Kierkegaard en Taylor
Deze scriptie vloeit voort uit de gedachte dat wanneer we eenzaamheid enkel verstaan als een probleem dat om een oplossing vraagt, we voorbijgaan aan een cultuurfilosofische context waarin we eenzaamheid moeten verstaan. De vraag die als een rode draad door deze scriptie loopt, is of, en op welke wijze, de mens in zijn bestaanswijze eenzaam is. Eenzaamheid verwijst dan niet naar een bepaalde, vaak oncomfortabele leefsituatie, maar naar een fundamenteel wezenskenmerk van de mens. Door een antwoord te zoeken op de vraag in hoeverre de mens als zodanig eenzaam is, verwacht ik dat we een beter begrip kunnen ontwikkelen van eenzaamheid - in de verschillende betekenissen die het begrip in zich draagt – in deze tijd. In deze scriptie maak ik daarom een onderscheid tussen ontische en ontologische eenzaamheid. Onder ontische eenzaamheid verstaan we eenzaamheid als alledaags fenomeen, als “dat wat is” en dat we kunnen beschrijven aan de hand van haar eigenschappen (Willemsen, 1992, pp. 310-311). Ontologische eenzaamheid verwijst naar de opvatting of de reflectie over dat wat is, ook wel “de leer van het zijnde als zijnde” (Willemsen, 1992, p. 311). Ontologische eenzaamheid drukt dan de opvatting uit dat de mens in zijn bestaanswijze op een bepaalde manier structureel eenzaam is. Ontologische eenzaamheid is geen passerende toestand, maar een structuur die verweven is in de wijze waarop iedere mens bestaat. Deze benadering van eenzaamheid is behulpzaam wanneer we gevoelens van eenzaamheid beter willen verstaan.
Om een antwoord te kunnen formuleren in hoeverre de mens ontologische eenzaam is, is het nodig te weten in welke context we de mens verstaan. Ik breng de hoofdvraag naar voren in de context van de laatmoderne samenleving, zoals deze is gedefinieerd door de socioloog Anthony Giddens (1995). We zullen zien dat de laatmoderne samenleving zich kenmerkt door vraagstukken over betekenis en identiteit die niet vanzelfsprekend een antwoord krijgen. Giddens noemt twijfel het kenmerk van de laatmoderne periode. Omdat kennis voortdurend onder revisie staat, levert dat juist minder zekerheid op (Giddens, 1995, p. 21). Deze twijfel dringt ook door tot de persoonlijke identiteit. Verhield men zich in traditionele samenlevingen tot een orde van betekenis waarin duidelijk was wat goed en zinvol was, in de laatmoderne samenleving is het aan de mens om zelf een levensverhaal te construeren en hoog te houden (Giddens, 1995, p. 14). De vraag ‘Hoe moet ik leven?’ wordt beantwoord door dagelijkse keuzes van de mens zelf, en niet langer door breed gedragen ideeën over wat goed en waardevol is (Giddens, 1995, p. 14). Giddens noemt het zelf een reflexief project, dat betekent dat de eigen identiteit voortdurend verkend en geconstrueerd moet worden door een proces van controle en reflectie (1995, p. 33). Er zijn geen externe
ankerpunten meer waartoe de mens zich kan verhouden om een eigen identiteit te vormen. In het eerstvolgende hoofdstuk bespreken we uitvoeriger wat de laatmoderne samenleving kenmerkt.
Het hoofddeel van de scriptie is gericht op de denkers Søren Kierkegaard (Kopenhagen, 1813-1855) en Charles Taylor (Montreal, 1931 - ), beiden de mens op een eigen manier verstaan als ontologisch eenzaam. Wanneer we Kierkegaard en Taylor naast elkaar lezen, zien we dat beiden het wezen van de mens uitleggen als gekenmerkt door een gerichtheid op betekenis en zin. Bovendien geven deze twee denkers het wezen van de mens weer tegen de achtergrond van hun tijd. De verschillen tussen beiden helpen inzichtelijk te maken wat de laatmoderne situatie kenmerkt. Als vroegmoderne denker betoogt Kierkegaard dat de mens zich als enkeling tot een betekeniskader moet verhouden. De mens is een wezen dat alleen een zelf wordt wanneer het zich, door zich tot zichzelf te verhouden, verhoudt tot God. Deze uitleg van de mens wordt uitvoerig besproken in hoofdstuk drie. Tegelijk vinden we bij Taylor dat de moderne mens zich niet langer tot een absolute betekenis van het bestaan kan verhouden, omdat de moderne identiteit gevormd is door meerdere ideeën over wat goed is. In Taylors opvatting herkennen we de omstandigheden van de laatmoderne samenleving waarin betekenis niet langer wordt verleend door zekerheid van traditie.
Ik betoog dat Kierkegaard zowel een modern als traditioneel denkkader hanteert. Enerzijds verstaat Kierkegaard de mens als een vrij, denkend en zelfstandig wezen, dat zelf verantwoordelijk is voor het proces van zelfverwerkelijking. Anders dan in traditionele perioden is de mens volgens Kierkegaard niet vanzelfsprekend opgenomen in een groter betekenisgeheel. Anderzijds ziet Kierkegaard in het christelijk geloof de enige mogelijkheid om een zelf te kunnen worden. De mens moet zichzelf uiteindelijk in deze alomvattende waarheid verstaan. We kunnen Kierkegaards denken dan beschouwen als het begin van de ontwikkeling van het moderne zelf, dat zichzelf niet langer opgenomen weet in een orde van betekenis, maar zich actief tot een orde moet verhouden. In de ontologie die Kierkegaard ons voorlegt vinden we een mens die alleen en in zichzelf op zoek moet naar wat waar en goed is, waarbij de inhoud van wat waar en goed is, wel gegeven is.
Taylor beschouwt de mens ook als een wezen dat in fundamentele zin zoekt naar wat goed is. Een oriëntatie op wat goed is, is noodzakelijk om te kunnen denken, kiezen en handelen, betoogt Taylor. Deze morele oriëntatie is constitutief voor het zelf. Om een identiteit te vormen, moet de mens niet alleen een oriëntatie op wat goed is ervaren, maar ook weten waar hij staat met betrekking tot wat goed is. Belangrijk in het gedachtegoed van
Taylor is dat goed niet als een absolute en onveranderlijke gegevenheid wordt begrepen – iets dat bestaat buiten de mens. Integendeel – wat goed is ontstaat door de menselijke ervaring. Taylor betoogt dat de moderne identiteit gekenmerkt wordt door een indringende onzekerheid over wat goed is – waardoor het vormen van een identiteit een vraagstuk op zich wordt. Wanneer de mens zich geen positie kan aanmeten ten opzichte van wat goed is, kan hij ook niet uitleggen wie hij is. Taylor betoogt dat in vroegere perioden de mens zichzelf verstaat in zogenoemde betekeniskaders die ontstaan in de ervaring van het zelf en niet worden betwijfeld. De vraag naar wat goed is krijgt door deze kaders een antwoord. Volgens Taylor is het kenmerk van de moderne identiteit juist dat betekeniskaders niet langer voor zeker kunnen worden aangenomen. Dit alles zal in hoofdstuk vier uitvoerig aan bod komen. Volgens de negentiende-eeuwse Kierkegaard moet de mens zich als actief en denkend wezen verhouden tot een orde van betekenis. Kierkegaards denken kan worden geïnterpreteerd als een voorstadium van Taylors denken, waarin de mens wordt verstaan als een wezen dat zich tot betekenis verhoudt, maar waarin de betekenis niet langer vast staat.
Ten slotte wil ik nog een aantal opmerkingen maken ter verantwoording van de scriptie. In het recent verschenen A Philosophy of Loneliness verkent Lars Svendsen (2017) verschillende verschijningsvormen van eenzaamheid aan de hand van inzichten uit de psychologie, sociologie en filosofie. In verschillende hoofdstukken behandelt hij hoe eenzaamheid kan worden verstaan met betrekking tot begrippen als vertrouwen, individualisme, relaties en zelfverantwoordelijkheid. Hoewel Svendsen met deze thema’s een rijke ideeëngeschiedenis uiteenzet, blijft een bespreking van eenzaamheid als structurele bestaansvorm achterwege. De titel van het boek maakt naar mijn mening de verwachting niet waar. Het slot van het boek luidt:
“Loneliness can be reduced by learning to rest in yourself, so that you’re not so dependent on others acknowledgement of you, while at the same time seeking others out and opening to them. Still, loneliness will inevitably strike from time to time. It is a loneliness for which you must take responsibility. For despite everything, it is your loneliness” (Svendsen, 2017, p. 138).
Svendsen duidt eenzaamheid als een emotie die af en toe toeslaat en waar een individu zelf verantwoordelijkheid voor moeten nemen. Hij sluit af met de boodschap dat de eenzame zelf verantwoordelijk is hoe hij met deze situatie omgaat. Met deze scriptie wil ik een diepere laag
aanboren in het denken over eenzaamheid, door eenzaamheid te belichten aan de hand van twee ontologische perspectieven.
Wanneer er over eenzaamheid wordt gesproken volgt geregeld de veronderstelling dat eenzaamheid sterk is toegenomen in de huidige tijd. Er wordt gesproken van een ‘epidemie van eenzaamheid’ of ‘het tijdperk van eenzaamheid’ (Svendsen, 2017, p. 10). Deze gedachte wordt vaak bekrachtigd door een verwijzing naar het individualistische karakter van de West-Europese cultuur. Vanwege afbrokkelende sociale banden zal eenzaamheid zeker toegenomen zijn, luidt de gedachte. De veronderstelling dat toegenomen individualisering noodzakelijk leidt tot hogere eenzaamheidscijfers is echter betwist (Svendsen, 2017, p. 104). Volgens Svendsen wijzen onderzoeken uit dat er meer eenzaamheid is in individualistische samenlevingen dan in collectieve samenlevingen. Ook veel onderzoeken bewijzen het tegendeel (Svendsen, 2017, p. 104). Zo zouden er meer eenzame mensen zijn in Zuid- en Oost-Europese landen dan in West-tegendeel (Svendsen, 2017, p. 104). Zo zouden er meer eenzame mensen zijn in Zuid- en Oost-Europese landen (Svendsen, 2017, p. 104). En Japan behoort met een sterk collectieve cultuur tot een van de landen waarin eenzaamheid het meest voorkomt (Svendsen, 2017, p. 104). Ik vermoed dat denken over meer of minder eenzaamheid niet het juiste startpunt is om een beter begrip te ontwikkelen van eenzaamheid. In plaats daarvan zal ik betogen dat eenzaamheid die zich voordoet in de laatmoderne samenleving op een andere manier moet worden verstaan dan in traditionele perioden.
Structuur van de scriptie
De structuur van de scriptie ziet er als volgt uit. In het tweede hoofdstuk “Eenzaamheid als ervaring en fundament” zet ik verschillende verschijningsvormen van ontische eenzaamheid uiteen. Ik richt me met name op gevoelens van ongewenste eenzaamheid, maar behandel ook situaties waarin eenzaamheid juist gewenst is. Vervolgens introduceer ik de notie van ontologische eenzaamheid en een aantal kenmerken van de laatmoderne samenleving, zoals benoemd door Giddens in Modernity and Self-Identity: Self and Society in the Late Modern Age (1995). Ik beargumenteer dat een onderzoek naar ontologische eenzaamheid met name belangrijk is in de context van de laatmoderne samenleving, in welke de moderne mens zich niet meer kan verhouden tot betekeniskaders en zelf een identiteit moet construeren middels het doorleven van een zelf opgestelde biografie. Hier ontstaat de veronderstelling dat ontologische eenzaamheid in de laatmoderniteit mogelijk een hoogtepunt bereikt, omdat de laatmoderne mens met zichzelf alleen is in het vormgeven van zijn bestaan.
Het derde hoofdstuk “Het zelf in een vaste orde van betekenis” gaat in op de wijze waarop Kierkegaard de mens als ontologisch eenzaam beschouwt. We lezen uit de primaire werken Het begrip angst (1844/2009), Stadia op de levensweg (1845/2014) en Afsluitend onwetenschappelijk naschrift (1846/1982) en De ziekte tot de dood (1849/2010). We bestuderen aandachtig de wijze waarop Kierkegaard het zelf uitlegt als een verhouding in De ziekte tot de dood. Ook wordt besproken hoe deze verhouding kan worden herkend in drie existentiesferen die volgens Kierkegaard zeer concreet merkbaar zijn in het dagelijks bestaan. Ook gaan we in op Kierkegaards gebruik van pseudoniemen. Kierkegaard heeft zijn filosofische teksten onder pseudoniem geschreven - verschillende personages die elk vanuit een eigen perspectief schrijven. Middels deze stijlvorm spoort Kierkegaard de lezer aan tot zelfstandig denken.
“Het zelf in relatie tot wat van betekenis is” beslaat het vierde hoofdstuk en behandelt de wijze waarop Taylor de mens als ontologisch eenzaam beschouwt. We lezen uit Sources of the Self. The Making of the Modern Identity (1989) en de Nederlandse vertaling daarvan Bronnen van het zelf: de ontstaansgeschiedenis van de moderne identiteit (2009). We behandelen de begrippen die Taylor hanteert in zijn duiding van het zelf in relatie tot dat wat goed is. Dit zijn achtereenvolgens: morele dimensies, referentiekaders en kwalitatieve contrasten, narratieve identiteit, morele bronnen en het principe van de beste uitleg. Taylor stelt niet alleen wat de mens kenmerkt, maar hij schenkt ook een handreiking hoe de mens zich in de laatmoderne samenleving kan oriënteren op wat goed is. Vervolgens wordt afgesloten met een kritiek op Taylors ontologie die betrekking heeft op een vermeende normatieve dubbelzinnigheid in zijn denken.
In het laatste hoofdstuk “Een moderne zoektocht naar betekenis” beweer ik dat we de moderne mens moeten verstaan in een blijvend zoeken naar antwoorden op de vraag wat voor hem van betekenis is en wat zin heeft. Niet langer is vanzelfsprekend wat een betekenisvol bestaan is en wat een identiteit fundeert. Kierkegaard en Taylor wijzen beiden op het relationele karakter van het zelf: het zelf bestaat door een relatie tot iets anders. Wanneer het niet langer duidelijk is wat het andere is, of het andere zoek raakt, dan stel ik dat de mens ontologisch eenzaam is. Dit is de situatie van de laatmoderne mens: namelijk, dat elke mens zoekt naar wat voor hem van betekenis is, maar daar geen blijvende antwoorden op vindt. Dat betekent niet dat ik veronderstel dat het bestaan zonder betekenis is – zowel Kierkegaard als Taylor brengen het zelf juist in relatie tot iets van betekenis – wel kunnen we twisten over wat deze betekenis dan is. Tot slot betoog ik dat gevoelens van eenzaamheid
behulpzaam kunnen zijn in deze zoektocht en dat, wanneer we elkaar verstaan in het licht van dezelfde zoektocht naar betekenis, gevoelens van ongewenste eenzaamheid kunnen verminderen.
Lijst van afkortingen
De verwijzingen naar de werken van Kierkegaard en Taylor zijn gevat in afkortingen, zodat in de tekst in een oogopslag duidelijk is naar welk werk verwezen wordt. Hieronder zijn de betreffende afkortingen opgesomd die in de lopende tekst worden gehanteerd.
Kierkegaard, Haufniensis Het begrip angst, 1844 – BA Kierkegaard, Bogbinder Stadia op de levensweg, 1845 – SL Kierkegaard, Climacus Afsluitend onwetenschappelijk naschrift, 1846 – AON Kierkegaard, Anti-Climacus De ziekte tot de dood, 1849 – ZD
Taylor Sources of the Self, 1989 – SOS
Taylor Bronnen van het zelf, 2009 – BZ
2. Eenzaamheid als ervaring en fundament
In dit hoofdstuk belichten we verschillende verschijningsvormen van ontische eenzaamheid en wordt het begrip ontologische eenzaamheid geïntroduceerd. Waar ontische eenzaamheid verwijst naar een vaak voorbijgaande gevoelstoestand, verwijst ontologische eenzaamheid naar eenzaamheid als fundamenteel wezenskenmerk van de mens. Wanneer we nadenken over eenzaamheid in de moderne cultuur is het behulpzaam de vraag te stellen in hoeverre de mens in fundamentele zin eenzaam is. We beginnen met een bespreking van ontische eenzaamheid. We bespreken de vorm van eenzaamheid die betrekking heeft op het geheel of gedeeltelijk ontbreken van de mogelijkheid van contact met anderen en eenzaamheid als de wens om alleen te zijn. Daarna wordt het begrip ontologische eenzaamheid geïntroduceerd en beknopt in verband gebracht met de existentialistische denktraditie. Tot slot brengen we de laatmoderne samenleving in beeld en veronderstellen we dat de verantwoordelijkheid van de individu om een eigen biografie op te stellen ontologische eenzaamheid veronderstelt. Gemis of gebrek aan betekenisvol contact
Eenzaamheid kunnen we verstaan als een gemis of gebrek aan betekenisvol contact met anderen, schijft Dahlberg (2007, p. 198). Deze eenzaamheid wordt ervaren wanneer anderen afwezig zijn als een aanwezige afwezigheid, maar ook wanneer anderen aanwezig zijn, maar geen erkenning bieden. Dit betreft een ongewilde en ongewenste eenzaamheid, die wordt ervaren als een diep gemis van een ander met wie betekenisvol contact mogelijk is. Gevoelens van pijn, verdriet en leegte kunnen tot diep in het persoonlijke leven doorwerken. Deze eenzaamheid kan zeer indringend zijn en gevolgen hebben voor het gedrag (Booth, 1983, p. 116). Deze eenzaamheid is iets wat men overkomt en waar men geen controle over heeft (Dahlberg, 2007, p. 198). De eenzame persoon ervaart gevoelens van uitsluiting, ongewild zijn, er niet bij horen en niet goed genoeg zijn, welke het bemoeilijken om zelf in contact met anderen te komen (Dahlberg, 2007, p. 198).
In de reportageserie Wie kent mij nog? van de Evangelische Omroep (verder: EO) vertelt de 46-jarige Van Tien over zijn eenzaamheid. Hij kan het normale leven niet bijhouden vanwege een lichte vorm van autisme en zegt altijd eenzaam te zijn geweest. Hij wordt geïnterviewd in zijn appartement waar hij zijn dagen alleen doorbrengt. De laatste keer dat hij bezoek ontving was zes maanden geleden. Van Tien zegt dat hij op de basisschool een vriend had. Die vriendschap gaf hem het gevoel dat hij erbij hoorde. Dat gevoel heeft hij sindsdien niet meer gehad (EO, 20 december 2017, 2:00-2:25). Als reactie op het uitgezonden interview
kreeg Van Tien een aanbod om een week met een groep mensen in een bungalow van het Rode Kruis door te brengen. Hoe vond hij dat? Volgens Van Tien zorgt zijn eenzaamheid ervoor dat hij zich ongemakkelijk voelt in grote groepen. Hij weet zichzelf geen houding te geven en vindt het moeilijk zich op iemand te concentreren (EO, 24 december 2017, 07:25-08:24). Zo blijft de eenzaamheid in stand. Hij droomt van “huisje, boompje, beestje”, maar heeft de hoop opgegeven. “Er moet een wonder gebeuren wil het veranderen”, zegt Van Tien (EO, 20 december 2017, 6:30-7:10).
De socioloog Weiss maakt een onderscheid tussen emotionele geisoleerdheid enerzijds, en sociale geisoleerdheid anderzijds. Hij stelt dat er ook andere typen eenzaamheid kunnen bestaan, maar benadrukt dat deze twee het meest frequent worden ervaren (Weiss, 1973, p. 22). Zijn onderscheid is in recentere onderzoeken en rapporten over eenzaamheid overgenomen, bijvoorbeeld in de onderzoeksmethode van Van Tilburg en de Jong Gierveld (2007). Emotionele eenzaamheid is een “subjectief ervaren van een sterk gemis rond de afwezigheid van een intieme relatie, een emotioneel hechte band” (Van Tilburg & De Jong Gierveld, 2007, p. 14). Emotionele eenzaamheid is een reactie op de afwezigheid van een geliefde. Deze eenzaamheid kan ontstaan als gevolg van een rouwproces, maar is niet hetzelfde als rouw. Rouw is een reactie op de ervaring van traumatisch verlies (Weiss, 1973, p. 16). Emotionele eenzaamheid wordt gekenmerkt door gevoelens van angst en leegte (Weiss, 1973, p. 20). Weiss stelt dat contact met anderen, die bijvoorbeeld dezelfde interesses delen, in het algemeen geen oplossing biedt. Er wordt verlangd naar een emotionele band met een ander, iemand voor wie diegene heel belangrijk is (Machielse, 2018, p. 4). Emotionele eenzaamheid vloeit voort uit een verlangen naar liefde. Uit de wens jezelf door en door gekend en geliefd weten door een ander. We vinden dit verlangen terug in het lied You can’t hurry love, welbekend in de versie van Phil Collins uit 1982. “How long must I wait, how much more can I take Before loneliness will 'cause my heart, heart to break? No, I can't bear to live my life alone I grow impatient for a love to call my own” (Holland, Dozier & Holland, 1966).
Het lied illustreert dat niet alleen de beëindiging van een relatie, maar ook de afwezigheid van een relatie het hart kan breken. Het beschrijft een diep verlangen om het leven te delen met iemand die bij ons hoort.
Sociale eenzaamheid is een “subjectief ervaren gemis van betekenisvolle relaties met een bredere groep van mensen” (Van Tilburg & De Jong Gierveld, 2007, p. 14). Gevoelens van verveling, uitsluiting en marginaliteit voeren de boventoon bij sociale eenzaamheid, noemt Weiss (1973, p. 22). Men wil deel uitmaken van een sociaal netwerk, bijvoorbeeld van een groep buren, vrienden of mensen met wie een interesse of hobby gedeeld wordt. Het gaat hier om mee te kunnen doen aan bepaalde activiteiten en onderdeel te zijn van een groep (Weiss, 1973, p. 22). Sociale eenzaamheid kan ontstaan door verlies van werk, verhuizing, culturele verschillen, versplintering of verspreiding van een vrienden- of kennissenkring of andere levensgebeurtenissen zoals ziekte, scheiding of overlijden. Weiss illustreert een situatie waarin een vrouw verhuist wegens het werk van haar echtgenoot en getroffen wordt door heimwee. Terwijl hij nieuwe contacten opdoet op zijn werk, verlangt zij thuis naar vrienden met dezelfde interesses als zij (Weiss, 1973, p. 19). Een meer hedendaags voorbeeld vinden we in een artikel over vriendschap van een Nederlandse journalist die vanwege het werk van zijn vrouw naar de Verenigde Staten verhuist. “Wie migreert, krijgt te maken met zorgen van het thuisfront: of je al een beetje geland bent. Of je al een beetje leuke mensen hebt ontmoet daar. Lees: je bent toch niet eenzaam, maakt toch wel vrienden? Ik antwoord steevast dat alles fantastisch gaat. De werkelijkheid is dat ik de laatste zes maanden weliswaar vele aardige en fascinerende mensen heb ontmoet, maar nog geen echte vrienden heb gemaakt. Mensen bij wie je je hart kunt luchten. (…) Ik kan heel goed tegen alleen zijn – zoals ik diep kan duiken zonder snorkel. Maar vroeg of laat heb je weer lucht nodig” (Van Veelen, 2014).
De vanzelfsprekendheid van een netwerk kan verdwijnen door een verhuizing of een andere verandering van de leefsituatie. Men heeft behoefte aan de beschikbaarheid van een vriendennetwerk. Een intieme relatie kan deze eenzaamheid niet opheffen (Van Tilburg & De Jong Gierveld, 2007, p. 14).
In meerdere onderzoeken komt naar voren dat er een taboe op eenzaamheid rust (Dahlberg, 2007; Rokach, 2012). De vraag “Je bent toch niet eenzaam?” in Van Veelens artikel illustreert dat eenzaamheid hem niet wordt toegewenst (2014). Eenzaam zijn is impopulair.
Het wordt beschouwd als raar, verkeerd, lelijk zelfs, en iets om je voor te schamen (Dahlberg, 2007, p. 202). Weinig mensen durven te zeggen dat ze eenzaam zijn. Volgens Rokach is het sociaal onwenselijk om gebrek te hebben aan sociale contacten (2012, p. 1). Men moet zich verantwoorden voor de eigen eenzaamheid, of deze nu gewenst of ongewenst is. Degene die alleen zijn zouden minder status en aanzien hebben dan iemand die op dat moment wel contact met anderen heeft, schrijft Dahlberg (2007, p. 202).
Een gemis aan verbindingen tast de fundamentele voorwaarden aan van het menselijk bestaan, stelt Machielse (2018). Betekenisvol contact met anderen zorgt voor gevoelens van veiligheid en zelfvertrouwen, en biedt steun ten tijde van impactvolle gebeurtenissen (Machielse, 2018, p. 4). De interviews in Dahlbergs onderzoek tonen dat contact met andere mensen, ergens thuishoren van fundamenteel belang lijkt voor het bestaan (2007, p. 197). Volgens Dahlberg ontwikkelen mensen een gevoel van zelf door zich te verhouden tot iets of iemand anders.
“All humans need to be connected; we need to be in relationship with someone or something else. We develop a sense of self, ‘who I am’, in relation to other people, and we need to be seen, liked, confirmed and valued by them in order to see, like, confirm and value ourselves” (Dahlberg, 2007, p. 206).
Als we bij niets of niemand horen betekent dit een gebrek aan deelname aan de wereld (Dahlberg, 2007, p. 197). Volgens Fromm blijven noodzakelijke menselijke behoeften onvervuld wanneer iemand zich niet geworteld en verbonden voelt. De mens kan dan “enkel sterven of ziek worden” (in Booth, 1983, p. 11).
Ongewenste eenzaamheid is vaak iets dat ons overkomt. Tegelijk moeten we de vraag stellen hoe we zelf met eenzaamheid kunnen omgaan. Svendsen (2017) schrijft in A Philosophy of Loneliness dat de mens zelfverantwoordelijkheid toekomt. Hij legt een situatie voor van langdurige eenzaamheid die in stand wordt gehouden door onrealistisch hoge verwachtingen van anderen (Svendsen, 2017, p. 44). In dat geval zijn de mogelijkheden van bevredigende verbindingen aanwezig, maar een gevoel van eenzaamheid blijft. Om dit eenzaamheidsprobleem op te lossen moet de persoon aan zichzelf werken, schrijft Svendsen (2017, p. 44). Svendsen erkent dat het onmogelijk is om je emoties zo te sturen dat je je ineens niet meer eenzaam voelt (2017, p. 45). Maar in veel gevallen geldt dat we onze emoties wel kunnen beïnvloeden, bijvoorbeeld door onze gedachten over een bepaalde situatie te veranderen (Svendsen, 2017, p. 46).
“You are not responsible for the tendency to feel lonely, but you are responsible for how you manage that tendency. Therefore, you are, to some extent responsible for your own loneliness” (Svendsen, 2017, p. 47).
Svendsen heeft tot op zekere hoogte gelijk dat de mens voor zichzelf verantwoordelijk is en zelf verbetering kan aanbrengen in zijn situatie. Gevoelens van eenzaamheid kunnen ons weerhouden om contact te zoeken, maar dat hoeft niet noodzakelijk zo te zijn. Tegelijk zijn er ook situaties denkbaar waarin pogingen om contact te leggen keer op keer mislukken en iemand steeds meer in zijn eenzaamheid vastraakt. In zulke gevallen biedt een pleidooi voor zelfredzaamheid alleen geen antwoord.
Onderzoeken naar eenzaamheid bieden inzicht in de verschillende gradaties van eenzaamheid en hoeveel mensen zich eenzaam voelen. Het Centraal Bureau voor de Statistiek (verder: CBS) hanteert in 2015 een vragenlijst van zes stellingen, afkomstig van de verkorte eenzaamheidsschaal van de onderzoekers Van Tilburg en De Jong Gierveld (2017), om te onderscheiden of iemand sterk, matig of niet eenzaam is (CBS, 2015). De stellingen zijn gericht op eenzaamheid als een gemis van betekenisvol contact met anderen. Wanneer één van de stellingen met ‘soms’ wordt beantwoord, valt de respondent in de categorie ‘enigszins eenzaam’. Wanneer een respondent bijvoorbeeld geen deel uitmaakt van een vriendengroep is hij enigszins eenzaam. Het onderzoek wijst uit dat 58 procent van de ondervraagden van 15 jaar en ouder, wonend in Nederland, enigszins eenzaam is en dat 4 procent sterk eenzaam is (CBS, 2015). Het is onbekend in hoeverre deze cijfers overeenkomen met de subjectieve ervaring van de respondenten. Het staat immers niet vast dat iemand die een stelling met ‘soms’ beantwoordt zich ook eenzaam voelt. Het gegeven dat meer dan de helft van de door het CBS ondervraagden enigszins eenzaam zijn, impliceert niet dat zij zich ook zo voelen, of dat zij hun sociale situatie als vervelend ervaren.
De wens om alleen te zijn
In het dagelijks taalgebruik wordt eenzaamheid onderscheiden van alleen zijn. Het laatste heeft een neutrale tot positieve betekenis, terwijl het eerste wordt begrepen als ongewenst en negatief. De Engelse taal onderscheidt solitude en loneliness. Solitude wordt vertaald als een eenzame plek of eenzaamheid (Martin & Tops, 1998). Solitude wordt vaak positief ervaren, maar kan ook emotioneel neutraal zijn, volgens Svendsen (2017, p. 108). Men is alleen zonder dat het alleen zijn zelf negatieve emoties oproept. Deze vorm van eenzaamheid beslaat een
menselijk verlangen om ons terug te trekken en met onszelf te zijn. Het positieve van alleen zijn ligt besloten in de mogelijkheid dat op elk gewenst moment weer contact met anderen kan worden gezocht (Svendsen, 2017, p. 127). Dahlberg omschrijft deze positieve vorm van eenzaamheid als een harmonieuze en vredige toestand (2007, p. 205). Het is iets goeds en plezierigs. In de interviews wordt eenzaamheid een geschenk genoemd dat men van tijd tot tijd opzoekt (Dahlberg, 2007, p. 202). Eenzaamheid in de afwezigheid van anderen is iets goeds wanneer men zich op een bepaalde manier met iets verbindt (Dahlberg, 2007, p. 204). Dat kan een verbinding zijn met de natuur of met een activiteit zoals dagdromen, in gedachten verzonken zijn of je ergens volledig op concentreren. Alleen zijn dient als een vrije ruimte, een plek waar je met jezelf kunt zijn (Svendsen, 2017, p. 120). Een positief ervaren alleen zijn en ongewenste eenzaamheid sluiten elkaar niet uit. Iemand die ongewenst eenzaam is kan tevreden alleen zijn. En iemand die tevreden alleen is kan gevoelens van ongewilde eenzaamheid ervaren (Dahlberg, 2007, p. 203; Svendsen, 2017, p. 108).
Om eenzaamheid als plezierig te ervaren moeten we durven om alleen te zijn (Dahlberg, 2007, p. 203). Maar alleen rustig in een kamer zitten houdt de mens niet lang vol, wist de zestiende-eeuwse filosoof Pascal (Devisch, 2016, p. 15). Het leven wordt voortgestuwd door een rusteloosheid, zoals de wil om te leven, de wil om doelen te stellen en de passie waarmee we zoeken naar liefde en vriendschap, schrijft Devisch (2016, p. 235). Maar om deze persoonlijke verlangens te kunnen herkennen, moeten we reflecteren op wie we zijn en wat onze plek is in de wereld. Tijd die we alleen doorbrengen kan helpen om tot onszelf te komen en vast te stellen wat belangrijk en waardevol is. Wanneer alleen zijn niet lukt komen we verder van onszelf af te staan (Svendsen, 2017, p. 125). Een verschil tussen ongewenste eenzaamheid en gewenste eenzaamheid is dat we in de eerste situatie alleen met onszelf zijn, terwijl we in gewenste eenzaamheid juist samen zijn met onszelf. Dan worden we vervuld van onze eigen aanwezigheid en worden we niet geraakt door de afwezigheid van anderen (Svendsen, 2017, p. 126).
Moderne communicatiemiddelen beloven ons te beschermen tegen ongewenste eenzaamheid, omdat ze contact met anderen toegankelijker en makkelijker maken, schrijft Turkle (2011, p. 13). Ze verbinden ons met elkaar, ook wanneer we alleen zijn. Tegelijk creëren moderne communicatiemiddelen een sfeer waarin men zich echter ook eenzaam kan voelen. Persoonlijk contact via sociale media is vaak fragmentarisch, het is nooit zeker of iemand zijn volledige aandacht erbij heeft (Turkle, 2011, pp. 13-14). Bovendien stelt Turkle dat we onszelf het goede van eenzaam zijn ontzeggen, als we voortdurend verbonden en
bereikbaar willen zijn (2011, p. 3). Svendsen vindt dat de mens dankzij de nieuwste communicatiemiddelen hypersociaal geworden is (2017, p. 106). Het aanhoudende contact zorgt ervoor dat de tijd om alleen te zijn steeds schaarser wordt (Svendsen, 2017, p. 124). De ruimte waarin men eerst alleen kon zijn is nu opgevuld met sociale interactie. We zouden juist meer alleen moeten kunnen zijn, pleit Svendsen (2017, p. 124). Hij stelt dat niet ongewenste eenzaamheid het probleem is, maar eerder een tekort aan alleen zijn (2017, p. 124).
Een gemene deler van zowel ongewenste als gewenste eenzaamheid is een verlangen naar verbinding en contact. Dit kan contact zijn met een ander, een groter geheel of met onszelf. Volgens Dahlberg kunnen we in zowel ongewenste als gewenste eenzaamheid een zoektocht naar betekenis herkennen (2007, p. 205). Het verlangen naar betekenisvol contact, net als het verlangen om alleen te zijn, komt voort uit een zoektocht naar betekenis die als doel heeft om “jezelf in de drukte van het dagelijkse bestaan te blijven vinden” (Dahlberg, 2007, p. 205). Eenzaamheid is dan een meerkleurige expressie van de wens om ons tot iets of iemand anders te kunnen verhouden. De vraag ontstaat of deze zoektocht naar contact en verbinding niet in fundamentele zin bij het menselijk bestaan hoort.
Ontologische eenzaamheid
We kunnen ook op andere manier over eenzaamheid spreken dan op het niveau van ervaring en emoties. Eenzaam kan ook de wijze zijn waarop de mens in structurele zin bestaat. Anders gezegd, eenzaamheid is dan geen voorbijgaande ervaring, maar een basisconditie van het mens-zijn. We spreken dan van ontologische eenzaamheid. Wanneer we de mens verstaan als ontologisch eenzaam impliceert dit niet dat elke mens zich door zijn bestaan heen voortdurend eenzaam voelt. Wel kunnen gevoelens van eenzaamheid in een ander licht worden gesteld als we onderzoeken of, en op welke wijze de mens in zijn bestaanswijze met zichzelf alleen is.
Om antwoorden te vinden op deze vraag gaan we te rade bij Kierkegaard en Taylor, die elk de mens op een andere manier beschrijven als ontologisch eenzaam. Volgens Kierkegaard maakt de mens deel uit van een alomvattend betekenisgeheel, terwijl we bij Taylor de gedachte vinden dat het menselijk bestaan geen vastgestelde, onveranderlijke betekenis heeft. Kierkegaard wordt beschouwd als voorloper van de existentialistische traditie. Waar filosofie in het algemeen gezien wordt als het ontdekken van universele geldige waarheden over onderwerpen als kennis, werkelijkheid en waarde, richt het existentialisme zich juist op de vragen die een individu tegenkomt in de loop van het werkelijke leven (Guignon, 2004, p. 1). De concrete existentie staat centraal, zoals wat het betekent om mens te zijn. Kierkegaard
benadrukt dat elke mens een individueel wezen is dat zich bewust moet worden van deze individualiteit (Guignon, 2004, p. 1). Latere existentialistische denkers zoals Nietzsche en Sartre verwerpen het bestaan van een hogere, absolute macht, welke in Kierkegaards denken nog een cruciale rol speelt (Guignon, 2004, p. 2). Het existentialisme kent twee veronderstellingen die we kunnen herkennen als belangrijke ideeën in de laatmoderne samenleving. Enerzijds is de existerende individu het uitgangspunt, anderzijds is een geloof in het absolute niet langer houdbaar en is het aan de individu zelf om te kiezen hoe het leven er uit moet zien (Guignon, 2004, p. 2).
Eenzaamheid als bestaanswijze in de laatmoderne samenleving
Giddens stelt dat persoonlijke betekenisloosheid een fundamenteel psychisch probleem vormt in de laatmoderne periode, een gevoel dat het leven niets van waarde te bieden heeft (1995, p. 9). Giddens duidt betekenisloosheid als een fenomeen dat ontstaat door een institutionele onderdrukking van morele vragen. In zijn sociologische analyse beschrijft Giddens de moderne samenleving en het moderne zelf als reflexief. Het reflexieve karakter van de moderniteit bestaat erin dat de meeste sociale activiteit en materiële relaties met de natuur vatbaar zijn voor aanhoudende revisie wanneer er nieuwe informatie beschikbaar is (Giddens, 1995, p. 20). Waar men eerst verwachtte dat tradities zouden worden overtroefd met stevig gefundeerde kennis, blijkt dat deze zekerheid juist voortdurend wordt ondermijnd (Giddens, 1995, p. 21). Er is geen autoriteit meer die de macht toekomt. We moeten ons verhouden tot experts die geregeld van mening verschillen over theorieën en diagnoses (1995, p. 84). Een voorbeeld dat Giddens noemt is therapie. Als we een bepaalde vorm van therapie wensen kunnen we kiezen uit een tal van opties, zowel als het gaat om denkrichting, als het soort therapie. Bovendien kunnen we ons afvragen of therapie wel werkt, omdat sommige vormen als ineffectief worden geduid (Giddens, 1995, p. 84). De reflexiviteit van de moderniteit brengt geen vermeerdering van kennis, maar methodologische twijfel (Giddens, 1995, p. 85). In de context van een posttraditionele samenleving is het zelf een reflexief project waar alleen de individu verantwoordelijk voor is (Giddens, 1995, p. 75). We zijn niet wie we zijn, maar wat we van onszelf maken. Het zelf wordt gevormd aan de hand van een biografie die voortdurend wordt geleefd en verkend (Giddens, 1995, p. 54). Giddens leent deze uitspraak van Taylor, die zelf een belangrijke plaats inruimt voor narratief in zijn uiteenzetting van de moderne identiteit. Een belangrijk onderdeel van het narratief van het zelf is de onvermijdelijke keuze voor een levensstijl, een bepaald cluster van gewoonten en oriëntaties
die samen een eenheid vormen (Giddens, 1995, p. 82). Ook het maken van plannen voor ons toekomstige zelf hoort bij het reflexieve project. Om het zelf in stand te houden is er echter niets buiten het zelf. “The line of development of self is internally referential: the only significant connecting thread is the life trajectory as such”, schrijft Giddens (1995, p. 80). De individu moet zelf uitleggen wie hij is door een verhaal waarvoor alleen hij verantwoordelijk is.
Hoewel Giddens de afnemende rol van traditie niet als een verlies beschouwt en hij de laatmoderne samenleving vanuit een neutraal standpunt wil beschrijven, stelt hij dat het vormen van een persoonlijke identiteit problematisch is geworden (1995, p. 34). Giddens wijst ons op het gegeven dat de moderniteit een systeem heeft gebracht waarin we niet meer weten op basis waarvan we onze keuzes kunnen maken en een identiteit kunnen vormen.
“Modernity confronts the individual with a complex diversity of choices and, because it is non-foundational, at the same time offers little help which options should be selected” (Giddens, 1995, p. 80).
Hij spreekt in deze context ook van existentiële geisoleerdheid, een afgescheiden zijn van morele bronnen die nodig zijn om een vol en bevredigend bestaan te leiden (Giddens, 1995, p. 9). De moderne identiteit is niet meer ingebed in tradities en betekeniskaders, maar komt nu tot stand door de reflexieve activiteit van de individu (Giddens, 1995, p. 52). Nu het zelf zich niet langer op iets anders dan zichzelf kan baseren om een eigen identiteit te vormen, komen we tot de veronderstelling dat ontologische eenzaamheid in de laatmoderniteit een hoogtepunt bereikt. Immers, het zelf heeft geen aanspraak meer op de zekerheid van tradities of waarheden die het bestaan van betekenis kunnen voorzien en lijkt daardoor volledig met zichzelf alleen.
Conclusie
In de laatmoderne samenleving is de individu zelf verantwoordelijk voor het vormen van een identiteit. Deze zelf-formatie kan voor lange tijd goed gaan, maar wanneer impactvolle gebeurtenissen voorvallen kunnen gevoelens van betekenisloosheid optreden (Giddens, 1995, p. 148). Zo kan ziekte of verlies ervoor zorgen dat iemand zich niet langer herkent in het verhaal dat hij tot dan toe heeft volgehouden. Er ontstaan existentiële vragen die betrekking hebben op wat goed is en wat een waardevol bestaan inhoudt. Is het bestaan een opstapeling van onze persoonlijke keuzes en voorkeuren? Of zijn er ankerpunten buiten onszelf op basis
waarvan we het bestaan richting kunnen geven? Wanneer de mens zelf verantwoordelijk is voor het in stand houden van zijn identiteit, treedt de vraag naar voren in hoeverre de mens met zichzelf alleen is in het vormgeven van het bestaan.
In het volgende hoofdstuk vinden we een eerste antwoord op deze vragen. Kierkegaard duidt de mens als een wezen dat zelf op zoek moet gaan naar de betekenis voor het leven. Hij is volkomen verantwoordelijk voor het bereiken van zijn levensdoel, een doel dat volgens Kierkegaard wel vaststaat. We herkennen in de werken van Kierkegaard het begin van een samenleving waarin de mens zichzelf voortdurend actief moet opstellen ten opzichte van zijn eigen identiteit en dat wat betekenis draagt.
Hierna bestuderen we de fenomenologische invalshoek van Taylor op mens en moraal. Volgens Taylor kenmerkt de moderne identiteit zich door een stevig bevragen van traditionele betekeniskaders, waardoor een bepaalde zoekende, onzekere houding ten opzichte van wat een betekenisvol bestaan is het moderne zelf constitueert. Tegelijk betekent dit niet dat de mens compleet op zichzelf is teruggeworpen. Ook de moderne mens heeft een besef van wat goed is en kan door dit besef een betekenisvol bestaan leiden.
3. Kierkegaard: het zelf in een vaste orde van betekenis
Bij Kierkegaard vinden we de moderne gedachte dat de mens in zijn bestaansvorm op zichzelf is teruggeworpen. In zijn uitleg van het zelf veronderstelt Kierkegaard zowel een gegeven orde van betekenis, als de idee dat de mens zelf verantwoordelijk is voor het ontdekken hiervan. De mens heeft niet langer als vanzelfsprekend en zonder zoeken een plaats in de wereld, maar moet zich op een bewuste wijze verhouden tot zichzelf en tot God. De idee van een gegeven orde van betekenis, die buiten de mens om is vastgesteld, gaat bij Kierkegaard gepaard met de moderne gedachte dat de mens persoonlijk verantwoordelijk is om zich tot deze betekenis te verhouden. In deze zoektocht naar betekenis is de mens, als enkeling, verantwoordelijk voor zijn eigen lot.
In dit hoofdstuk bespreken we de wijze waarop Kierkegaard het zelf verstaat, en in hoeverre het zelf met zichzelf alleen is. We beginnen met een introductie over het pseudonieme schrijverschap van Kierkegaard en hoe zijn schrijfstijl is verbonden aan zijn stelling dat waarheid subjectiviteit is. Dan bespreken we de wijze waarop Kierkegaard het zelf uitlegt. Het zelf verhoudt zich tot zichzelf en tot God. Deze zelfverhouding heeft een bepaalde structuur waar we uitgebreid op in zullen gaan. Vervolgens bespreken we verschillende manieren waarop de zelfverhouding tot uitdrukking kan komen. Kierkegaard maakt hier een onderscheid tussen de esthetische, ethische en religieuze levenssfeer. Tot slot besluiten we in hoeverre de mens volgens Kierkegaard met zichzelf alleen is in het vormgeven van zijn bestaan.
Dit hoofdstuk is met name gebaseerd op De ziekte tot de dood (verder: ZD) en Afsluitend onwetenschappelijk naschrift (verder: AON). Daarnaast komen ook Stadia op de levensweg (verder: SL) en Het begrip angst (verder: BA) naar voren. De primaire werken zijn in Nederlandse vertaling gelezen en zullen bij de naam van de pseudonieme schrijver worden benoemd. Met behulp van commentatoren Davenport, Taels, Taylor en Verstrynge worden de teksten van duiding voorzien. Het voert te ver om een volledig overzicht te geven van Kierkegaards denken. Zo kunnen we niet ingaan op Kierkegaards argumentatie voor het bestaan van God of op zijn analyse van het begrip angst of schuld, welke belangrijke begrippen zijn binnen Kierkegaards denken. De bespreking van Kierkegaard beperkt zich tot de wijze waarop het zelf zich tot zichzelf en tot God verhoudt.
De kracht van het pseudoniem
Kierkegaards oeuvre bestaat uit veertien filosofische werken, allen onder pseudoniem uitgebracht, zevenentachtig christelijk geïnspireerde toespraken en een aantal autobiografische teksten die een commentaar vormen op de structuur en verhouding van de andere publicaties (Taels, 1991, p. 31). Het geheel van zijn denken moet worden opgevat als een coherent en organisch geheel dat één enkele filosofische en religieuze gedachte brengt, schrijft Kierkegaard zelf (Taels, 1991, p. 30). Deze centrale gedachte begint en eindigt bij de wijze waarop Kierkegaard het zelf uitlegt, die in de pseudonieme werken telkens opnieuw aan bod komt. De nadruk in dit hoofdstuk ligt op de pseudonieme teksten, waarvan Kierkegaard in een later stadium heeft erkend dat deze van zijn hand waren (Stewart, 2011, p. 420).
Er is veel discussie over welke rol de pseudoniemen spelen (Stewart, 2011; Taels, 1991). Een veelgehoorde interpretatie is dat we de werken niet kunnen toeschrijven aan Kierkegaard en onafhankelijk van elkaar moeten lezen (Stewart, 2011, p. 408). Volgens Stewart is dit een betwijfelbare interpretatie, omdat de teksten onderling overeenkomsten vertonen (2011, p. 427). Ook blijkt dat in sommige gevallen op het laatste moment een pseudoniem aan het werk is toegevoegd waaruit we kunnen opmaken dat Kierkegaards keuze om het werk toe te schrijven aan een pseudoniem vaak spontaan was (2011, p. 423). Het pseudonieme karakter kan als onderdeel van Kierkegaards complexe auteurschap worden beschouwd, schrijft Stewart (2011, p. 429). Toch kunnen we een tweetal redenen voor Kierkegaards pseudonieme schrijverschap opnoemen.
Ten eerste kunnen we de pseudonieme auteurs verstaan als “modellen van subjectiviteit” (Taels, 1991, p. 35). Elk van de pseudoniemen is een personage op zich dat een eigen innerlijke wereld verbeeldt en een eigen opvatting de wereld in brengt (Taels, 1991, p. 32). De personages – in het gehele filosofische oeuvre gaat het om ongeveer twintig verschillende – spreken bovendien elkaar geregeld tegen (Taels, 1991, p. 32). Tegelijk kunnen deze personages samen worden verstaan als “een puzzel, die een totaalbeeld geeft” van het bestaan zelf, schrijft Taels (1991, p. 35). Zo is Het begrip angst uit 1844 geschreven door de psycholoog Vigilius Haufniensis, wat betekent “de bewaker van Kopenhagen” (BA, 2009). In dit hoofdstuk zal de meeste aandacht uitgaan naar de pseudoniemen Climacus en Anti-Climacus. Johannes Climacus wordt “de meeste filosofische pseudonieme auteur” genoemd door Taels (1991, p. 33). Hij heeft het Afsluitend onwetenschappelijk naschrift uit 1846 geschreven dat benadrukt dat existentiële vragen niet van objectief zekere antwoorden kunnen worden voorzien (Verstrynge in ZD, 2010, p. 157). Climacus werpt het centrale
probleem op dat het gehele denken van Kierkegaard bepaalt: “Hoe kan de eindige toevalligheid van de mens ooit een onbeperkte, onvoorwaardelijke betekenis verkrijgen?” (Taels, 1991, p. 33). Climacus distantieert zich van elke objectieve waarheidsuitspraak en benadrukt geen christen te zijn (Verstrynge in ZD, 2010, p. 160). In De ziekte tot de dood uit 1849 voert Anti-Climacus daarentegen een ernstig christelijk betoog “tot opbouwing en opwekking” (ZD, 2010, p. 5). Anti-Climacus is een geleerde christen “die zo vast staat in het geloof dat hij het innerlijk recht, de volmacht bezit om de christenheid terecht te wijzen” (Taels, 1991, p. 34). Het is duidelijk dat deze twee personages sterk van elkaar verschillen en op het oog een andere boodschap verkondigen. We zullen echter zien dat deze twee verschillende subjectieve werelden bijdragen aan één centrale gedachte.
De verhouding tussen Climacus en Anti-Climacus beschrijft Verstrynge in het nawoord als “een dialectische uitvinding” (in ZD, 2010, p. 156).
“Climacus beschreef de existentie nog van binnenuit als een proces van eindeloos streven. Met Anti-Climacus gaat het er nu om een auteur aan het woord te laten die vanuit een ideëel gezichtspunt schrijft, vanuit een punt dat de dynamiek van de existentie en de concrete werkelijkheid overstijgt” (Verstrynge in ZD, 2010, p. 159).
Climacus zet uiteen dat existeren een voortdurend streven is. Juist omdat de mens voortdurend in wording is zal de waarheid nooit “een welomlijnde en onveranderlijke identiteit kan zijn zolang hij zelf existeert”, schrijft Verstrynge (in ZD, 2010, p. 158). Het kan niet de taak van de mens zijn om vanuit “het gezichtspunt van de eeuwigheid” te denken, omdat het als een afzonderlijke individu existeert, schrijft Climacus (AON, 1982, p. 69). Anti-Climacus neemt echter wel het perspectief van de eeuwigheid in en concludeert dat werkelijk existeren betekent een echt christen zijn (Verstrynge in ZD, 2010, p. 160). We zullen zien dat Anti-Climacus een ideaaltypische werkelijkheid schetst die onmogelijk in het leven zelf kan worden gerealiseerd. Volgens Verstrynge “ontspringt het eigene van de existentie”, zoals Kierkegaard de existentie verstaat, juist in de dialectische spanning tussen Anti-Climacus en Climacus.
Met het gebruik van pseudoniemen spoort Kierkegaard de lezer ook aan tot zelf denken. Door de verschillende schrijfstijlen en perspectieven vermijdt Kierkegaard een autoriteitspositie waaraan de lezer zin of betekenis zou kunnen ontlenen, schrijft Taels (1991, p. 36). Kierkegaards stijl heeft bovendien betrekking op het standpunt dat de waarheid nooit
op een directe manier kan worden medegedeeld (Taels, 1991, p. 31). Zo schrijft Climacus dat de waarheid geen kennismededeling is die als een gegeven feitelijkheid buiten de mens bestaat. De waarheid is innerlijkheid en moet subjectief, dus in het subject zelf, worden begrepen (AON, 1982, p. 101). Kierkegaard schrijft dat iedere mens zich door reflectie bewust moet worden van een tegenstelling die in zijn bestaan aanwezig is (Taels, 1991, p. 39). Hij wil de lezer opmerkzaam maken op deze tegenstelling in zichzelf (Taels, 1991, p. 39). Deze opvatting kunnen we met ons meenemen als we de dogmatische Anti-Climacus volgen in zijn uitleg van het zelf. Hoewel zijn pleidooi algemeen en alomvattend klinkt, blijft het aan de mens zelf om waarheid in zichzelf te vinden en te erkennen.
Volgens Kierkegaard wordt de gedachte dat waarheid subjectiviteit is bedreigd door systeemtheorieën zoals die van Hegel en de objectivering van kennis (zie: ZD, BA, AON). “De weg van de objectieve reflectie maakt het subject tot het toevallige en daardoor de existentie tot iets onverschilligs, verdwijnends”, schrijft Climacus (AON, 1982, p. 45). Climacus schrijft dat men zich objectief tot de waarheid verhoudt als een voorwerp buiten zichzelf, als iets dat op een objectieve wijze kan worden vastgesteld (AON, 1982, p. 51). Maar over de verhouding subject-object wordt niet nagedacht, alleen over de idee dat het subject zich verhoudt tot de waarheid (AON, 1982, p. 51). Met betrekking tot de wiskunde is de objectiviteit een gegeven, maar, stelt Climacus, “daardoor is zijn waarheid ook een onverschillige waarheid” (AON, 1982, p. 56). Door alle objectieve kennis is de mens vergeten “wat existeren was en wat innerlijkheid betekende” (AON, 1982, p. 93). De waarheid is onbetekenend wanneer zij gezocht wordt in de objectiviteit. De mens kan zich niet het perspectief van de eeuwigheid aanmeten, omdat er geen vast standpunt is waarvandaan het objectieve zou kunnen worden beschouwd. Objectief is er geen waarheid, stelt Climacus (AON, 1982, p. 75). Anti-Climacus ageert ook tegen de objectieve benadering van waarheid. Hij typeert de ontwikkeling van de objectivering van de wereld als “een onmenselijk soort kennen, waarbij het zelf van de mens wordt verspild om dat kennen tot stand te brengen, ongeveer zoals er mensen werden verspild bij de bouw van piramiden” (ZD, 2010, p. 147/45). De toename van kennis moet in dienst staan van toenemende zelfkennis, stelt Anti-Climacus. Gebeurt dit niet, dan maakt de mens zichzelf tot een abstractie (ZD, 2010, p. 148/45).
De waarheid is in het existerende subject zelf. Anders gezegd, de waarheid is in de innerlijkheid, de subjectiviteit, en niet in de zekerheid van objectieve kennis. Het is dan ook veelzeggend dat Kierkegaard met het gebruik van zijn pseudoniemen de mens tot zelf denken wil aansporen. In de innerlijkheid van de individu ligt de “eeuwige beslissing van de
waarheid” besloten, de mogelijkheid van een verhouding tussen mens en God (AON, 1982, p. 75, p. 98). De verhouding tot God maakt de mens wezenlijk tot mens, stelt Climacus (AON, 1982, p. 96). Het christendom is een subjectieve waarheid en geen logisch objectieve stelling. Het geloof is juist een vasthouden aan een objectieve onzekerheid (AON, 1982, p. 56). Maar de ziekte van de tijd is er juist in gelegen dat velen die zich christen noemen, hun belijdenis niet verinnerlijken. Volgens psycholoog Haufniensis is men drukker bezig met de bewijslast van de onsterfelijkheid van de ziel, dan zich ernstig in zichzelf te verdiepen (BA, 2009, p. 440/150). Pas wanneer de individu in zichzelf keert, is het in staat om de waarheid te ontdekken en zichzelf als door God gestelde verhouding te begrijpen (AON, 1982, p. 95). Maar nu men niet meer weet wat religieus existeren is, heeft men ook vergeten wat het betekent om als mens te bestaan (AON, 1982, p. 101).
Kierkegaards opvatting van het zelf kan worden beschouwd als een praktische fenomenologie, stelt Davenport (2013, p. 233). We leggen zijn opvatting van het zelf uit als de structuur van de zelfverhouding. Anti-Climacus schrijft de zijn notie van het zelf uit in de openingsalinea’s van De ziekte tot de dood. Uit de wijze waarop hij het zelf formuleert, doet hij het de lezer eerder duizelen dan dat het een helder begrip wordt. Elders worden dit “de meest gedrongen bladzijden” van Kierkegaards oeuvre genoemd (Verstrynge in ZD, 2010, p. 166). De structuur van de zelfverhouding wordt op verschillende manieren uitgewerkt, zoals in het vervolg van De ziekte tot de dood via het begrip vertwijfeling en in de drie existentiesferen van Stadia op de levensweg. De schrijvers staan stil bij de verschillende momenten van de zelfverhouding en tonen hoe deze momenten zich voordoen in de concrete werkelijkheid. De structuur van de zelfverhouding is geen rationeel-abstracte formule waarmee men de werkelijkheid als een sluitend systeem kan begrijpen, integendeel, het heeft betrekking op de concrete werkelijkheid. Het vertrekpunt van Kierkegaards oeuvre is geen abstracte theorie: Kierkegaard onderzoekt wat het inhoudt om mens te zijn.
De verhouding van het zelf tot zichzelf en tot God
De ziekte tot de dood wordt beschouwd als een sleutelpublicatie in Kierkegaards gedachtegoed over het zelf, stelt Verstrynge (in ZD, 2010, p. 153). Het opent met een abstract schema van drie niveaus of ordes, dat de menselijke existentie vanuit de idealiteit beschrijft (Verstrynge in ZD, 2010, p. 166). In wezen is de mens alle ordes tegelijk (Verstrynge in ZD, 2010, p. 169). De ordes onderscheiden zich als volgt: de mens in zijn onmiddellijkheid; de mens die zich bewust tot zichzelf verhoudt; en de mens die zich in de verhouding tot zichzelf
tot God verhoudt. We staan nu stil bij de eerste orde van wat we kunnen noemen, de structuur van de zelfverhouding.
“De mens is een synthese van oneindigheid en eindigheid, van het tijdelijke en het eeuwige, van vrijheid en noodzaak, kortom een synthese. Een synthese is een verhouding tussen twee: zo beschouwd is de mens nog geen zelf” (ZD, 2010, p. 129/25).
Anti-Climacus beschrijft de mens hier als een synthese, dat wil zeggen, een verhouding tussen twee tegenovergestelde polen. Met synthese wordt niet bedoeld de opheffing van een tegenstelling. Dit is een toestand van onmiddellijkheid. Anti-Climacus stelt dat de mens een synthese is van twee tegenovergestelde polen en spreekt niet over een verzoening van deze twee conflicterende kanten. Anti-Climacus noemt de mens oneindig en eindig, tijdelijk en eeuwig, vrijheid en noodzaak. Omdat de mens een synthese is van twee tegenovergestelden, kenmerkt de menselijke existentie zich door de contradictie, zo legt Taels uit (1991, p. 122). De contradictie is “de eigenlijke wezenskern van het menselijke bestaan” (Taels, 1991, p. 101). De mens is lichaam en ziel, hij is altijd beide aspecten tegelijk (Taels, 1991, p. 102). In zijn lichamelijkheid is de mens gebonden aan de realiteit, waaronder materie, tijd, noodzakelijkheid en eindigheid vallen (Taels, 1991, p. 101). Maar in zijn geestelijke vermogens, door zijn verstand en wil, is de mens een wezen van idealiteit: eeuwig en oneindig, als een mogelijkheid (Taels, 1991, p. 101). De pool van de eindigheid verwijst naar de gebondenheid aan tijd en plaats en de feitelijke persoonskenmerken die iemand mee krijgt, zoals geslacht, huidskleur, vermogens en talenten (Verstrynge in ZD, 2010, p. 167). Oneindigheid beslaat vervolgens het vermogen om in het bestaan doelen te stellen en na te streven, ondanks de beperkingen en begrenzingen die met het bestaan zijn gemoeid (Verstrynge in ZD, 2010, p. 167). De mens is enerzijds bepaald door zijn omgeving en omstandigheden, anderzijds kan hij zich voorbij deze omstandigheden denken, door zichzelf doelen te stellen en deze na te streven. Volgens Davenport doelt Anti-Climacus met de aspecten oneindigheid, het eeuwige en vrijheid niet op het bezitten van een eeuwige ziel (2013, p. 236). De pool van eeuwigheid moet niet worden begrepen in de betekenis van een eeuwig leven na de dood. Zou dit het geval zijn, dan geeft de structuur van de zelfverhouding een dualistisch perspectief op de mens. Hieronder kan onder meer worden verstaan dat de oneindige ziel het zelf is en zich als een onmiddellijk gegeven in de mens bevindt (Davenport,
2013, p. 234). De conclusie volgt dat alleen de ziel, ofwel, het eeuwige, voortbestaat. Kierkegaard is geen dualist. In een uitleg van het Afsluitend onwetenschappelijk naschrift schrijft Davenport dat volgens Climacus het hiernamaals zowel iets spiritueels als iets feitelijks is (2008, p. 906). Het doel van het bestaan is “eeuwig worden door de tijd heen door de relatie met de God-in-de-tijd”. De twee tegenpolen van realiteit en oneindigheid kunnen niet zonder elkaar bestaan (Davenport, 2008, p. 906). Voor de mens zijn beide aspecten even belangrijk, als een onlosmakelijke verbondenheid (Verstrynge, in ZD, 2010, p. 167). Anti-Climacus introduceert het zelf van de mens als de tweede orde in de structuur van de zelfverhouding. “De mens is geest. Maar wat is de geest? De geest is het zelf. En wat is het zelf? Het zelf is een verhouding die zich tot zichzelf verhoudt, of is in de verhouding het feit dat de verhouding zich tot zichzelf verhoudt. Het zelf is niet de verhouding, maar dat de verhouding zich tot zichzelf verhoudt” (ZD, 2010, p. 129/25).
Opvallend aan deze passage zijn de snelle sprongen die Anti-Climacus maakt van mens naar geest, en van geest naar zelf. De mens is geest en de geest is het zelf. We staan eerst stil bij wat Anti-Climacus kan bedoelen met het zelf. Vervolgens richten we ons op de relatie tussen zelf en geest, waarvoor Davenport een behulpzaam onderscheid maakt. De mens op het niveau van de synthese is een potentiële zelf in zijn onmiddellijkheid, schrijft Davenport (2013, p. 230). In de tweede orde van de zelfverhouding wordt het zelf gesteld: “Het zelf als een verhouding die zich tot zichzelf verhoudt”. Niet de synthese van de eerste orde van de zelfverhouding, maar het gegeven dat de mens zelfbewust en vrij is, is hetgene wat de mens tot mens maakt en hem doet existeren (Verstrynge in ZD, 2010, p. 167). Het zelf is tevens vrijheid, schrijft Anti-Climacus (ZD, 2010, p. 145/42). Het betreft een existentiële vrijheid die de mogelijkheid biedt om op een bewuste wijze met zichzelf in de verhouding om te gaan (Davenport, 2013, p. 238). Het gaat om een actieve verhouding tot de tegengestelde polen van de synthese, waardoor het zelf zich tot zichzelf kan verhouden. Het zelf is een existentiële opgave die voortdurend moet worden voltrokken, omdat de mens altijd in wording is (ZD, 2010, p. 168; Davenport, 2013, p. 240). De mens streeft zolang hij existeert (ZD, 2010, p. 168). Hoe moeten we het zelf dan verstaan? Davenport stelt dat Kierkegaards pseudonieme werken het zelf in strikte zin stellen als “the authentic ideal of personhood” (2013, p. 231). Dit blijkt uit de wijze waarop het begrip van het zelf in de werken wordt gebruikt. De
pseudoniemen verwijzen naar mensen die een gebrek aan zelf hebben en onderscheiden meer gebrekkige en meer toereikende vormen van het zelf (Davenport, 2013, p. 231). Anti-Climacus schrijft over mensen die “geen zelf [hebben] waarvoor ze alles kunnen wagen, geen zelf voor God – hoe zelfzuchtig ze verder ook mogen zijn” (ZD, 2010, pp. 150-51/48). Het zelf kan volgens Kierkegaard niet op een willekeurige wijze worden verworven, integendeel, streven naar het zelf is een bewustwordingsproces dat op een bepaalde wijze moet worden voltrokken. Het zelf is een telos op zich. Iedere mens draagt in zich de mogelijkheid om een zelf te worden.
Het zelf is een verhouding die zich tot zichzelf verhoudt, dat wil zeggen, het is de positieve derde die zichzelf als synthese begrijpt. Het onderscheid dat Davenport maakt tussen geest en zelf is nu beter te begrijpen. Davenport noemt de geest of het zelf dat dit vormt een reflexieve structuur, die de eerste orde verhouding tussen deze polen overstijgt (2013, p. 235). De eerste verhouding van de mens als synthese, wordt dus ingesloten in de tweede verhouding, die het zelf is. De interpreet Elrod suggereert dat de geest het “structurerende principe van het zelf” is (Davenport, 2013, p. 236; Elrod, 1975). De wijze waarop het zelf tot uiting komt wordt bepaald door de wijze waarop de geest de tegenpolen van de menselijke synthese bij elkaar denkt. “Verhoudt daarentegen de [eerste] verhouding zich tot zichzelf, dan is die verhouding het positieve derde, en dat is het zelf” (ZD, 2010, p. 129/25). Dit bij elkaar denken wordt in een aantal commentaren een vorm van interesse genoemd. Zo duidt Taels het zelf als het derde element dat de tegenpolen van de mens als synthese fundeert en samenhoudt (1991, p. 102). Dit is ‘inter esse’ in de Latijnse betekenis: een tussen zijn. ‘Inter esse’ is hier het zich tussen de tegengestelde polen bevinden en deze proberen samen te denken. Eveneens is interesse een “hartstochtelijke geïnteresseerdheid die deze verhouding mogelijk maakt. Zonder interesse van en voor zichzelf existeert de mens niet, maar ‘is’ hij alleen maar” (Taels, 1991, p. 102). Het zelf is de geïnteresseerde verhouding tot zichzelf, de verhouding die de twee tegengestelde aspecten van zichzelf zal samen denken. Hoe meer een mens zich van zijn bestaan bewust wordt, hoe meer de tegenstellingen in zichzelf zal moeten samen denken (Taels, 1991, p. 122). Anti-Climacus stelt dat bewustzijn, welke door de geest tot stand komt, het beslissende element is met betrekking tot het zelf:
