In de voorgaande hoofdstukken hebben we onderzocht of, en op welke wijze, de mens in zijn bestaanswijze als eenzaam kan worden beschouwd volgens Kierkegaard en Taylor. In dit slothoofdstuk leggen we uit hoe ontologische eenzaamheid moet worden verstaan in de context van de laatmoderniteit, als ook hoe gevoelens van eenzaamheid kunnen worden begrepen in het licht van ontologische eenzaamheid. We doen dit door de ideeën van Kierkegaard en Taylor die betrekking hebben op het relationele karakter van het zelf uiteen te zetten. Vervolgens wordt beschreven op welke wijze de mens volgens beide denkers ontologisch eenzaam is en belichten we het belangrijkste verschil tussen beide denkers, dat eveneens kenmerkend is voor de laatmoderne samenleving. We besluiten achtereenvolgens dat ontologische eenzaamheid onherroepelijk bij het moderne bestaan hoort, maar dat betekenis desondanks niet verloren is. Tot slot wordt een manier voorgesteld om met ontologische eenzaamheid om te gaan: door de mogelijkheid van gesprek kunnen we onszelf en elkaar verstaan in een gedeelde zoektocht naar betekenis. Het zelf bestaat door een relatie tot iets anders Kierkegaard stelt bij monde van Anti-Climacus dat het zelf een verhouding is dat zich in de verhouding tot zichzelf tot God verhoudt. Het zelf vindt betekenis in de hoedanigheid van de verhouding van het zelf tot God. “Een dergelijke afgeleide, gestelde verhouding is het zelf van de mens: een verhouding die zich tot zichzelf verhoudt en die, in dat zich verhouden tot zichzelf, zich verhoudt tot iets anders” (ZD, 2010, p. 130/26).
Volgens Anti-Climacus is de verhouding van het zelf tot zichzelf in de praktijk een wanverhouding (ZD, 2010, p. 133/29). Elke mens is vertwijfeld, stelt Anti-Climacus, ook zij die er geen weet van hebben (ZD, 2010, p. 142/40). Deze mensen leven naar tevredenheid, maar gaan voorbij aan hun werkelijke bestemming. “Wat voor oneindige realiteit krijgt het zelf niet door zich bewust te zijn dat het bestaat voor God, door een menselijk zelf te kunnen worden waarvan de maatstaf God is!” (ZD, 2010, p. 193/95).
Het zelf heeft bij Kierkegaard een vaste bepaling en een vaste bestemming. Alleen door een sprong in geloof kan de mens zijn wie hij werkelijk is. Tegelijk is de realiteit van het zelf geen vanzelfsprekendheid: de mens is niet vanaf het begin dit zelf, noch wordt hij een werkelijk zelf in zijn leven op aarde. Door de wanverhouding die de mens eigen is staat het zelf voor de existentiële opgave om zichzelf te worden. “Het zelf is immers zichzelf, maar moet wel zichzelf worden. In zoverre het zichzelf is, is het noodzakelijk, in zoverre het zichzelf moet worden is het mogelijkheid. Zichzelf worden is beweging ter plaatse” (ZD, 2010, p. 151/49). Dit worden bestaat uit een voortdurend samen denken van de tegenpolen die het wezen van de mens kenmerken. De werkelijke bestemming is een overgave aan God door een sprong in geloof. De mens is niet vanzelfsprekend, als van de geboorte af, deel van dit bestaan met God, maar hij moet zich actief tot zichzelf verhouden en door zichzelf tot God. “Slechts nu en dan kan de afzonderlijke individu existerend zijn in een eenheid van oneindigheid en eindigheid, die de existentie te boven gaat”, schrijft Climacus (AON, 1982, p. 49). In het beeld van de strevende mens die zich actief verhoudt tot zijn bestemming en zelf verantwoordelijk is voor de zelfverwerkelijking ontwaren we het moderne deel van Kierkegaards filosofie.
Nu kunnen we iets zeggen over de mate waarin de mens met zichzelf alleen is. Kierkegaard meent niet dat de mens via gemeenschap of traditie vanzelfsprekend tot een bestaan van betekenis komt. Dat een mens zichzelf verwerkelijkt is een persoonlijke aangelegenheid die eenzaamheid nodig heeft. Volgens Anti-Climacus is het een teken van geest dat men eenzaamheid zoekt, want alleen zo kan men zichzelf gaan verstaan als enkeling voor God (ZD, 2010, p. 178/80). Eenzaamheid verstaat Anti-Climacus hier als een alleen zijn in de ontische betekenis, een “drang” naar eenzaamheid (ZD, 2019, p. 178/80). In het esthetische stadium kan men de eenzaamheid niet verdragen en heeft men behoefte aan het geruststellende van het sociale leven. In het ethische stadium kan men voor even de eenzaamheid verlangen. In het religieuze stadium keert men zich nog meer in tot zichzelf tot men zichzelf verstaat als enkeling voor God. Dat de mens zich uiteindelijk volkomen alleen weet voor God is de ontologische eenzaamheid die Kierkegaard vaststelt. In deze eenzame positie moet de mens vertrouwen op de uiterste mogelijkheid van de genade (ZD, 2010, pp. 153/51-52). Eenzaamheid schenkt uiteindelijk betekenis: het brengt het zelf tot wie het is, gekend en geliefd door God.
Voor de laatmoderne mens is het een moeizame gedachte dat hij zichzelf op één specifieke manier zou kunnen verwerkelijken. Bij Taylor lezen we dat de mens zichzelf niet langer verstaat tegen een vanzelfsprekende achtergrond waarin hij zich opgenomen weet, zijn plek kent en weet welke richting het leven op moet. Toch meent Taylor allesbehalve dat betekenis verloren is gegaan. Taylor definieert de mens als een moreel zelf, een zelf dat alleen kan bestaan door een oriëntatie op wat goed is (BZ, 2009, p. 39; p. 61). Referentiekaders, door welke de mens een morele positie kan innemen en een identiteit kan vormen, zijn in de moderne periode geproblematiseerd geraakt. Het moderne zelf is gevormd door verschillende morele bronnen die met elkaar in conflict kunnen zijn over wat het betekent een goed leven te leiden. Deze bronnen zijn deel van de moderne identiteit en hebben haar gevormd tot wat ze is, waardoor men niet voor de één of de ander kan kiezen (BZ, 2009, p. 48). Men heeft moeite de kaders te omschrijven waarom iets van betekenis kan zijn. Volgens Taylor ziet een existentiële crisis er in de voormoderne periode anders uit dan in de moderne wereld. Hij verwijst naar Luther en diens vrees voor verdoemenis (BZ, 2009, p. 58). Luther ervoer geen “crisis van betekenis”, maar een diepe angst voor het missen van zijn bestemming (BZ, 2009, p. 58). Een moderne existentiële crisis draait echter om de vraag of het leven wel betekenis heeft. Het is een angst voor zinloosheid:
“De wereld verliest haar spirituele omtrek volkomen, niets is nog de moeite waard, men vreest een afschrikwekkende leegte, een soort duizeling, of zelfs een uiteenvallen van onze wereld en van onze lichamelijke ruimte” (BZ, 2009, p. 58).
Volgens Taylor kunnen we niet terugkeren naar een voormoderne tijd waarin een betekenis van het bestaan welomschreven en onbetwistbaar vaststaat. De vraag naar wat een goed leven is, vindt in de moderne cultuur geen zekerheid van antwoord. Toch is het volgens Taylor noodzakelijk dat we ons tot deze vraag verhouden en een voorlopig antwoord proberen te vinden. Het formuleren van een antwoord op de vraag wat een goed leven behelst is volgens Taylor constitutief voor het zelf. Iedere mens ervaart kwalitatieve contrasten waardoorheen een bepaalde opvatting van wat goed is gehuldigd wordt. Het gaat om een besef van goed en fout, van eerbied en afkeur en goeden die als onvergelijkbaar belangrijker en hoger worden ervaren dan andere. Deze sterke waarderingen vormen een constitutief kader van het zelf en ontstaan door het zelf.
“Denken, voelen en oordelen binnen een dergelijk kader betekent functioneren in het besef dat een bepaalde manier van handelen, een bepaalde levenswijze of een bepaalde wijze van voelen onvergelijkbaar hoger staat dan de andere die voor ons gemakkelijker toegankelijk zijn” (BZ, 2009, p. 59).
Wat ervaren wordt als belangrijk is afhankelijk van cultuurhistorische ontwikkelingen. Zo noemt Taylor verschillende referentiekaders waarbinnen de mens zichzelf kan verstaan, waarin bijvoorbeeld dan weer eergevoel, dan weer zelfexpressie als hoogste goed wordt ervaren. Tegelijk benadrukt Taylor dat het zelf zichzelf noodzakelijk verstaat binnen een kader om een zelf te kunnen zijn. Dat de mens sterke waarderingen heeft van iets dat onvergelijkbaar belangrijker is dan iets anders maakt het zelf mogelijk. Ook in een tijd waarin onduidelijk is wat een goed leven is, ervaart het zelf nog steeds sterke waarderingen.
Volgens Taylor bestaat het zelf dan eveneens in relatie tot iets anders. Eén van de fundamenteelste verlangens van de mens is om in contact te zijn met iets wat als goed wordt ervaren, zegt hij (BZ, 2009, p. 88). Dit contact is van cruciaal belang voor het mens-zijn. Het zelf ontstaat door een gerichtheid op wat goed is; en dat wat goed is ontstaat door het zelf. Volgens Taylor is het noodzakelijk dat de mens niet alleen ervaringen heeft van wat goed is, maar ook dat hij een eigen positie kan innemen in de morele ruimte (BZ, 2009, p. 88). Om uit te leggen wie je bent, zegt Taylor, moet je kunnen verwoorden wat voor jou van wezenlijk belang is en op welk goed je gericht bent (BZ, 2009, p. 69).
Men kan zich afvragen of Taylor het zelf daadwerkelijk in relatie stelt tot iets anders dan het zelf wanneer dat wat goed is in de menselijke ervaring ontstaat. Het klopt dat Taylor datgene waartoe het zelf zich verhoudt niet buiten de mens plaatst. Een omschrijving van het andere als een van de mens onafhankelijke en onveranderlijke waarheid vinden we bij Kierkegaard. Volgens Taylor bestaat dat waartoe het zelf zich verhoudt in de menselijke ervaring, al is het niet door de mens geconstrueerd (BZ, 2009, p. 159). Wat we ervaren als goed bestaat zelfstandig (“independent”) van onze eigen verlangens, neigingen en keuzes - we kunnen wat goed is niet zomaar kiezen of construeren (SOS, 1989, p. 20). Tegelijk bestaat wat goed is niet onafhankelijk van de mens, omdat het in de menselijke ervaring ontstaat (BZ, 2009, p. 60). Zo kunnen we stellen dat ook Taylor het zelf in relatie brengt tot iets anders dan het zelf, tot datgene dat als goed ervaren wordt.
Ontologische eenzaamheid hoort bij het moderne bestaan
We kunnen constateren dat beide denkers de mens beschrijven als ontologisch eenzaam. Volgens Kierkegaard is de mens in een streven naar een volmaakte zelfverhouding die enkel door innerlijkheid wordt bereikt met zichzelf alleen. De zelfverwerkelijking vergt een zelfstandig samen denken van de kenmerken van het zelf, welke alleen door het zelf kan worden voltrokken. Tegelijk mondt ontologische eenzaamheid uit in verbondenheid, want de mens weet zich uiteindelijk thuis in een betekenisvolle orde. Wanneer de mens zichzelf verstaat als enkeling voor God wordt de eenzaamheid ten laatste opgeheven. Volgens Kierkegaard is de mens in eerste instantie ontologisch eenzaam, maar niet in laatste instantie. In de laatmoderne samenleving is de mens zowel in eerste als in laatste instantie eenzaam in zijn bestaanswijze. Hij kan zichzelf niet langer verstaan binnen een alomvattend betekeniskader en kan zich slechts verhouden tot voorlopige antwoorden over wat hij denkt dat goed is. Er zijn geen vaste en zekere antwoorden meer voor wat een bestaan betekenisvol maakt (BZ, 2009, pp. 56-57). Hoewel het zelf nog steeds verbonden is aan een oriëntatie op wat goed is, is het blijvend op zoek naar wat dit goede kan zijn. De mens is op zichzelf teruggeworpen in het vormgeven van zijn bestaan en moet zelf bepalen wat goed is om te doen en wat zijn bestaan waardevol maakt. Dat we de moderne mens verstaan als ontologisch eenzaam impliceert niet dat elke mens zich noodzakelijk eenzaam voelt. We kunnen een bestaan voorstellen waarin dagelijkse bezigheden worden uitgevoerd en relaties worden onderhouden en de vraag naar identiteit en betekenis op de achtergrond blijft. Maar volgens Taylor zal elke mens echter wel iets van moderne bezorgdheid ervaren die zo kenmerkend is voor de moderne identiteit (BZ, 2009, p. 658).
Het bestaan is van betekenis
Wanneer we Taylors begrip van een moreel zelf hanteren in de context van laatmoderne ontologische eenzaamheid speelt de volgende vraag op: Wanneer het zelf bestaat in relatie tot iets anders en het andere raakt zoek, hoe kan het zelf dan betekenis ervaren? Dit brengt ons tot Taylors standpunt dat het bestaan ook zonder de beschikbaarheid van een alomvattend betekeniskader zin heeft. Ook in de laatmoderne cultuur is een orde van betekenis, al kan deze niet meer op een traditionele manier beschreven worden. De mens is voortdurend op zoek naar wat voor hem van betekenis is, omdat zijn plaats ten opzichte van wat goed is verandert en in wording is, stelt Taylor (BZ, 2009, p. 94). Om betekenis toe te kennen aan het bestaan moeten we gebruikmaken van een taal die weerklank vindt met wat we als goed ervaren, stelt Taylor. Dit is geen objectief-wetenschappelijke taal, maar een voorlopige en
zoekende taal die resoneert met onze persoonlijke ervaringen ten opzichte van de vraag wat goed is.
“We houden onszelf voor de gek als we denken dat filosofische of kritische taal voor deze dingen op de een of andere manier scherper en vrijer van persoonlijke verwijzingen is dan die van dichters of romanschrijvers. Het onderwerp staat geen taal toe die persoonlijke resonantie ontwijkt” (BZ, 2009, pp. 661-662).
Taylor hanteert hier het principe van de beste uitleg. De mens kan zichzelf niet uitleggen zonder begrippen die betrekking hebben op wat hij ervaart dat goed is (BZ, 2009, p. 108). Volgens Taylor is het van groot belang dat we de kaders van onze morele ervaringen blijven omschrijven, omdat we alleen dan in contact kunnen blijven met wat goed is, “hoe dat ook wordt opgevat” (BZ, 2009, p. 157). Wanneer we het contact verliezen met wat goed is, houden we op mens te zijn (BZ, 2009, p. 157).
We kunnen voorlopige antwoorden formuleren over identiteit en moraal door te putten uit morele bronnen. Taylor interpreteert het goede als morele bron (BZ, 2009, p. 150). Het is “iets wat we liefhebben, waarbij de liefde ons in staat stelt goed te doen en goed te zijn” (BZ, 2009, p. 151). Hoewel in de laatmoderne cultuur geen alomvattende morele bron meer is zoals God of de Idee van een Goed, is er iets dat op een soortgelijke manier functioneert (BZ, 2009, pp. 153-154). Beelden en verhalen kunnen fungeren als morele bron en onze morele ervaringen constitueren en kracht geven. Zulke verhalen dienen als richtingwijzers aan de hand waarvan we zelf een positie kunnen innemen ten opzichte van de vraag wat goed is. Het geeft kracht om ons eigen levensverhaal in het licht te zien van een groter verhaal, al blijft het moeilijk te verwoorden op basis van welke ideeën over de mens, God of de geschiedenis we dit verhaal begrijpen (BZ, 2009, p. 155).
Conclusie voor een laatmoderne zoektocht: in gesprek met onszelf en elkaar
Eerder constateerden we dat ontologische eenzaamheid haar hoogtepunt vindt in de laatmoderne periode, zoals deze beschreven wordt in Giddens’ analyse (1995). Het zelf is een reflexief project dat zichzelf in stand moet houden door het uitleven van een biografie die de identiteit constitueert, stelt Giddens (1995, p. 54). Dagelijkse keuzes beïnvloeden wie en wat het zelf is: niet langer is er een vast fundament op basis waarvan de mens kan kiezen wat belangrijk en betekenisvol is (Giddens, 1995, p. 80). Grote levensgebeurtenissen die eerder tegen een achtergrond van traditie en betekenis werden verstaan, zijn nu potentiële
identiteitscrises (Giddens, 1995, p. 148). Zo kan ziekte, dood, het beëindigen van een relatie of een andere grote verandering ervoor zorgen dat we ons beseffen dat we ons nu zelf tot deze situaties moeten verhouden. Gevoelens van eenzaamheid van de laatmoderne mens kunnen wijzen op ontologische eenzaamheid wanneer het zelf zich met zichzelf alleen voelt in het vormgeven van zijn bestaan. De moeilijkheid van het vormen van een identiteit in de laatmoderne samenleving is gelegen in de gedachte dat de mens volledig zelfverantwoordelijk is voor zijn identiteit. De identiteitsvorming gaat alleen de individu aan: alleen hij moet de vraag beantwoorden wie hij is en wat hij belangrijk vindt. Wanneer blijkt dat deze antwoorden onzeker en onvast zijn kan een besef van ontologische eenzaamheid optreden. De moderne mens is in zijn zoektocht naar betekenis op zichzelf teruggeworpen, en vindt geen vaste antwoorden op wie hij is en wie hij kan zijn. Maar dat maakt het niet onmogelijk dat we het contact met de ander zoeken. We kunnen met onze ontologische eenzaamheid omgaan door de mogelijkheid van het gesprek. Deze omgang betekent niet dat we ontologische eenzaamheid kunnen oplossen alsof het een praktisch probleem is. Wel maakt het gesprek mogelijk dat we onszelf en de ander beter kunnen verstaan – waardoor ook gevoelens van eenzaamheid in een ander licht kunnen worden geplaatst.
Allereerst moeten we in gesprek met onszelf om onze eigen ontologische eenzaamheid onder ogen te zien, en voorlopig en voorzichtig te formuleren welke betekenis ons bestaan heeft. We moeten met onszelf alleen durven zijn om onder ogen te komen dat er geen vaste antwoorden zijn waar we als vanzelfsprekend aanspraak op hebben, en dat ontologische eenzaamheid deel is van de wijze waarop we bestaan. Hoewel ontologische eenzaamheid onlosmakelijk deel uitmaakt van het laatmoderne bestaan en we onszelf er niet buiten kunnen verstaan, is het nog steeds mogelijk om betekenis te zoeken en voorlopige antwoorden te formuleren in wie we zijn, en wat er voor ons toe doet. Dit is een blijvende taak waarbij eenzaamheid een werkzaamheid is, zoals Anti-Climacus omschrijft (ZD, 2010, p. 178-9/80). Om inzicht te kunnen krijgen in wie we zijn en wat voor ons van wezenlijk belang is, moeten we ons tot onszelf kunnen verhouden. Climacus schrijft: “Het subject existeert en het existeren is een worden” (AON, 1982, p. 48). Hoewel het worden in de laatmoderne samenleving geen bestemming heeft, herinneren Climacus’ woorden ons dat het bestaan een voortdurend streven is om onszelf tot onszelf te blijven verhouden, een worden dat niet ophoudt. Het existeren is een opdracht op zichzelf en vereist een innerlijke zoektocht naar wat van betekenis is.
Maar het gesprek moet ook breder worden gevoerd. Ontologische eenzaamheid betreft niet alleen de afzonderlijke mens, maar iedere mens. Door gesprek kunnen we elkaar helpen zoeken naar antwoorden op vragen die voor ons van belang zijn zonder daarbij absolute antwoorden te formuleren. We kunnen putten uit bronnen die ons inspireren in wie we kunnen zijn en hoe we ons leven kunnen inrichten. Wanneer we onszelf verstaan als ontologisch eenzaam, kunnen we de ander herkennen als metgezel in een gedeelde zoektocht. De acceptatie van ontologische eenzaamheid biedt juist een mogelijkheid om ons minder eenzaam te voelen. Immers, gevoelens van ongewenste eenzaamheid kunnen verminderen wanneer we beseffen dat we niet de enige zijn en herkenning vinden bij elkaar.
Het is een fundamenteel menselijk verlangen om betekenisvol contact met anderen te hebben (Dahlberg, 2007, p. 197). De mens heeft behoefte om ergens bij te horen, gezien te worden en zich verbonden te voelen met de wereld.
“All humans need to be connected; we need to be in relationship with someone or something else. We develop a sense of self, ‘‘who I am’’, in relation to other people, and we need to be seen, liked, confirmed and valued by them in order to see, like, confirm and value ourselves. On this basis, we connect with and belong to a world” (Dahlberg, 2007, p. 206).
Het zelf bestaat bij de mogelijkheid van een verhouding tot iets dat anders is dan zichzelf. Het verlangen naar betekenisvol contact dat in gevoelens van eenzaamheid kenbaar wordt, is