The Unholy Trinity en het Midden Oosten: een kwestie van islamofobie?

The Unholy Trinity

en het Midden Oosten

Een kwestie van islamofobie?

R

O O S

F

L I N K

, BA , 5 8 7 5 8 9 7

Begeleider D H R. P R O F. D R. S . Z . BE R G E R

Tweede begeleider M W. P R O F. D R. I . E . ZW I E P

Aantal woorden 1 9 . 6 2 1

voor de titel van

MA

in Midden Oosten Studies

G

S

H

i

Abstact

Claims of Islamophobia are a frequently perceived phenomenon within the debate on Islam and its influence on our modern day society. This religion is criticized not only by rightwing politicians or Christian fundamentalists, but also by a group of people that nowadays goes by the name of New Atheism. This thesis describes the views of thee of its most prominent personalities: the evolutionary biologist Richard Dawkins, neuroscientist Sam Harris and the late commentator and author Christopher Hitchens. All three have regularly been accused of Islamophobia, claims which they fiercely oppose. Both Harris and Hitchens deny the existence of such a phenomenon and argue that it is used, particularly by leftwing multiculturalists and liberals, as a way to end a justified discussion on Islam and its dangers. Not only do they, in Harris’ and Hitchens’ view, obstruct a legitimate debate, but they also contribute to making our world a much more dangerous place. Based on the definitions given by political scientist Erik Bleich, anthropologist John Richard Bowen, scientists in Islamic studies Carl W. Ernst and John Esposito and the anthropologist George Morgan and scientist in social sciences Scott Poynting, this thesis strives to formulate a new and clear description of Islamophobia, in order to be able to determine whether or not the claims addressed to Dawkins, Harris and Hitchens are justified. At first, this thesis describes their views on religion as expressed in their main works on religion, The God Delusion by Dawkins, God is Not Great: How Religion Poisons Everything by Hitchens and The End of Faith by Harris. It then moves on to their approach to Islam and finally to their views on the Middle East, and the Israeli-Palestinian conflict in particular. Given the definition of Islamophobia, which is based on six main features, this thesis reaches the conclusion that the claims of Islamophobia addressed to Hitchens, and particularly Harris, are frequently justified. There is a clear distinction to be made between Hitchens and Harris regarding their views on the Israeli-Palestinian conflict, in which, in contrast to Hitchens, Harris is led by emotional and anti-islamic sentiments. In his work The God Delusion Dawkins hardly shows any signs of Islamophobia. He does use a different rhetoric within the domain of social media, which could be qualified as Islamofobic.

I

1 Introductie 1

Onderzoeksvragen en methodologie . . . 8

2 Het Kwaad van Religie 10 2.1 Hitchens: religie vergiftigt alles . . . 10

Gezondheidsgevaar, seksuele onderdrukking en misbruik van kinderen . . 11

Verspreider van haat . . . 13

Deceptie en immoraliteit . . . 13

Tegenhanger van het rationalisme . . . 15

Nieuwe Verlichting . . . 15

2.2 Dawkins: religie als verdelende, kwaadaardige kracht . . . 16

God staat niet buiten de wetenschap . . . 16

Het Kwaad . . . 17

Een vals fundament . . . 18

De enige oplossing: Darwinisme . . . 18

2.3 Harris: een voortdurende bron van menselijk geweld . . . 19

Elk geloof is een bron van mogelijke actie . . . 20

Religie als belemmering . . . 21

Niets is heiliger dan de feiten . . . 21

3 Islam als uniek fenomeen? 23 3.1 Islamofobie gedefinieerd . . . 24

3.2 De onheilige drie-eenheid en de islam . . . 28

Hitchens: islam is plagiaat . . . 28

Dawkins: een man met twee gezichten . . . 30

INHOUDSOPGAVE iii

Harris: de islam is geen ‘religion of peace’ . . . 32 4 Het Midden Oosten, Isra¨el en de Palestijnen 35 4.1 Huntington’s Clash of Civilizations . . . 35 4.2 De onheilige drie-eenheid en het Midden Oosten . . . 37 4.3 Hitchens versus Harris: de Isra¨elisch-Palestijnse kwestie . . . 39

5 Conclusie 43

I

N T R O D U C T I E

“

”

— VO LTA I R E

In Questions sur les Miracles `a M. Claparede, Professeur de Th´eologie `a Gen`eve, par un Proposant: Ou Extrait de Diverses Lettres de M. de Voltaire uit 1769 schreef Voltaire ‘zij die je absurditeiten kunnen laten geloven, kunnen je wreedheden laten begaan’. Deze uitspraak is populair geworden onder athe¨ısten en wordt veelal aangehaald, onder andere in The God Delusion [Dawkins, 2009, p. 345] van Richard Dawkins. Ook zijn ‘bondgenoot’ Christopher Hitchens deed regelmatig een beroep op de Franse filosoof, alhoewel hij zich niet kon vinden in de uitspraak ‘als God niet bestond, zouden we hem moeten uitvinden’ en dit afdeed als ‘simpelweg belachelijk’ [Hitchens, 2008, p. 96].

De term ‘nieuw athe¨ısme’ stamt uit het eerste decennium van de eenentwintigste eeuw en wordt veelal verbonden aan de publicatie van vier werken: The End of Faith van Sam Harris (2004), Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon van Daniel Dennett (2006), The God Delusion van Richard Dawkins (2007) en God is not Great: How Religion Poisons Everything van Christopher Hitchens (2007). Andere veel genoemde namen zijn die van de Britse auteurs Ian McEwan, Martin Amis en Salman Rushdi, en de twee ‘ex-moslims’ Ibn Warraq, schrijver van onder anderen Why I am not a Muslim (1995) en Ayaan Hirsi Ali. De beweging richt zich op een voornamelijk Engelssprekend publiek.

HOOFDSTUK 1. INTRODUCTIE 2

Commentatoren en critici zijn het niet eens over de vraag waar het ‘nieuw’ nu precies voor staat [Johnson, 2013, p. 6]. Volgens auteur en journalist Tom Flynn [Flynn, 2010] is het enige nieuwe aan deze beweging dat de werken worden uitgegeven bij grote uitgeverijen en terecht komen op bestseller-lijsten. Filosoof Victor Stenger [Stenger, 2009, p. 13] heeft een andere interpretatie en stelt dat het nieuw athe¨ısme zich voornamelijk onderscheidt van voorgaande bewegingen door te handelen vanuit een strikt wetenschappelijk perspectief. Volgens Neil Ormerod [Ormerod, 2013, p. 87] is de opkomst van deze vorm van athe¨ısme een significant cultureel verschijnsel, en karakteriseert de beweging zich als veel militanter, luider en georganiseerder, met een zeer actieve achterban die zich voornamelijk in de virtuele wereld manifesteert en verzet tegen critici. Theoloog William Emilsen [Emilsen, 2012, p. 524] ziet het verschil voornamelijk in de ‘subtiele, en soms niet zo subtiele manier’ waarop het de islam bekritiseert en aanvalt. Filosoof Brian Davies benoemt drie punten waarop deze nieuwe stroming zich onderscheidt van het ‘oude athe¨ısme’: de nadruk op de wetenschap, de politieke dimensie en de algemene beschrijving van religie, zonder veel referenties naar de historie van de theologie [Davies, 2011, p. 19 – 20].

De groep wordt in ruim gedefinieerd. Onder de kwalificaties die de nieuw athe¨ısten toebedeeld krijgen zijn luid, uitgesproken en provocatief veel voorkomende termen. Nathan Lean, auteur van het boek The Islamophobia Industry, omschrijft ze als ‘athe¨ısts with attitudes, as polemical as they are passionate, brash as they are brainy, and while they view anyone who does not share their unholier-than-thou worldview with skepticism and scorn, their cogitations on the creation of the universe have piqued the interest of even many believers’ [Lean, 2013]. Socioloog Amarnath Amarasingam typeert ze als ‘petulant and provocative, challenging yet cranky, urgent but uninformed’ [Amarasingam, 2010, p. 2]. Journalist Simon Hooper stelt de vraag of de nieuw athe¨ısten niet simpelweg ‘preken voor de (niet-) bekeerden’ en kenmerkt het hartstochtelijke betoog als een ‘gefrustreerd verzet’ tegen een zich nog steeds verder verspreidende religieuze heropleving [Hooper, 2006]. Filosoof Noam Chomsky benoemde Harris, Hitchens en Dawkins tijdens een lezing op de Universiteit van Toronto tot religieuze fanatici [Chomsky, 2011]. Auteur en journalist Arun Kundnani spreekt, met het oog op onder anderen Hitchens, van een ‘agressieve nieuwe vorm van liberalisme’ [Kundnani, 2008, p. 41] en benoemt de ‘boze en tegendraadse toon’ tot een van de voornaamste kenmerken [Kundnani, 2008, p. 45].

Naar aanleiding van het verschijnen van de DVD The Four Horsemen, een in 2007 opgenomen gesprek tussen Dawkins, Dennett, Harris en Hitchens in het appartement van de laatst genoemde te Washington, is deze term blijven hangen. Sindsdien worden deze vier gezien als de hoofdfiguren van het nieuw athe¨ısme. Zowel Dawkins als Dennett en Harris

zijn afkomstig uit de natuurwetenschappelijke wereld. De ethologisch en evolutionair bioloog Dawkins studeerde zo¨ologie aan de Universiteit van Oxford en was daar van 1995 tot 2008 hoogleraar Publiek Begrip van de Wetenschap. Dennett, filosoof en cognitief wetenschapper, behaalde ondermeer zijn doctoraal in de filosofie aan de Universiteit van Oxford. Harris behaalde in 2009 zijn doctoraal in de cognitieve neurowetenschappen aan de Universiteit van Californi¨e. De vreemde eend in de bijt is de in 2011 overleden Hitchens. Hij studeerde filosofie, economie en politicologie aan Balliol College in Oxford, maar heeft nooit carri`ere gemaakt in de wetenschappelijke wereld.

Na het in 2008 verschenen werk The Irrational atheist: dissecting the unholy trinity of Dawkins, Harris, and Hitchens van de Amerikaanse auteur Theodore Beale (gepubliceerd onder het pseudoniem Vox Day) is ‘The Unholy Trinity’ een populaire bijnaam geworden voor deze drie prominenten binnen het nieuw athe¨ısme. Het is een verwijzing naar de christelijke aanduiding voor de drie-eenheid van Satan, de Antichrist en de Valse Profeet, de tegenhanger van de triniteit, gevormd door de Vader, de Zoon en de Heilige Geest. De recente kritiek op de opvattingen van de nieuw athe¨ısten is voornamelijk gericht op deze ‘drie-eenheid’.

Volgens Hitchens kenmerken athe¨ısten zich door het in twijfel trekken van alles wat in tegenspraak is met de wetenschap of de ratio. Athe¨ısten hanteren in zijn optiek geen dogmatische implementatie van hun eigen gedachtegoed en hebben zich, al is het soms met tegenzin, verzoend met het idee dat de mens slechts ´e´enmaal leeft. Ze zijn niet immuun voor mysterie en eerbied, zoals de kunst en literatuur laten zien, maar zoeken achter dergelijke verschijnselen geen verklaring in het bovennatuurlijke [Hitchens, 2008, p. 5]. Volgens Hitchens hebben athe¨ısten zowel een intellectuele als een morele voorsprong. De eerste uit zich in scepsis, twijfel en het doen van onderzoek [Hitchens, 2003, p. 84]. De morele voorsprong is tweeledig: een athe¨ıst is niet altijd blij met de conclusie waartoe hij komt, en laat zich niet leiden door een doordringende vorm van solipsisme [Hitchens, 2003, p. 84].

Dawkins verraste onlangs vriend en vijand met zijn claim een ‘seculiere christen’ te zijn [Knapton, 2014]. Als spreker op het jaarlijkse Hay Festival in Wales gaf hij aan niet te geloven in de bovennatuurlijke claims van de christelijke kerk, maar zich wel te kunnen vinden in de nostalgie en tradities van het christendom. In The God Delusion stelt hij dat het athe¨ısme voornamelijk geplaagd wordt door een tekortschietende organisatie [Dawkins, 2009, p. 66]. Ook geeft hij aan zichzelf niet volledig tot de athe¨ısten te rekenen, die helemaal geen geloof hebben [Dawkins, 2009, p. 74]. Dawkins ziet het agnosticisme als momenteel de enig geloofwaardige optie, die met de toenemende kennis zal vervagen

HOOFDSTUK 1. INTRODUCTIE 4

[Dawkins, 2009, p. 96]. Hij onderscheidt twee vormen van agnosticisme: het ‘Temporary Agnosticism in Practice’ en het ‘Permanent Agnosticism in Principle’. Dawkins verwerpt de permanente variant, die het vraagstuk van het eventuele bestaan van een bovennatuurlijke kracht bestempelt tot een geen antwoord kennende filosofische kwestie. Hij kan zich beter vereenzelvigen met het tijdelijke agnosticisme, waarbij er vanuit gegaan wordt dat er wel een antwoord moet zijn, maar waarvoor vooralsnog onvoldoende bewijs gevonden is [Dawkins, 2009, p. 70]. Verderop in het boek lijkt Dawkins het athe¨ısme toch omarmd te hebben, en stelt hij dat het net zo verrijkend en bevestigend is als religieuze perspectieven, maar dan zonder zelfdeceptie, wensdenken en het zelfmedelijdende gevoel dat het leven je iets verschuldigd is [Dawkins, 2009, p. 405].

Harris definieert zichzelf als athe¨ıst en stelt dat er, voornamelijk in de Verenigde Staten, een enorm stigma op rust. Hij benoemt tien veelvoorkomende vooroordelen, onder andere de claim dat het athe¨ısme een dogmatisch karakter heeft, het leven betekenisloos acht en verantwoordelijk is voor de grootste misdaden in de menselijke geschiedenis. Harris verwerpt deze kritieken en is van mening dat een athe¨ıst slechts iemand is die de religieuze claim van een alwetende goddelijke macht overwogen heeft, de bijbehorende geschiften gelezen heeft en tot de conclusie is gekomen dat deze claim ‘bespottelijk’ is [Harris, 2006b]. Volgens Harris maakt het nieuw athe¨ısme geen karikatuur van religie, maar neemt het simpelweg specifieke religieuze claims serieus [Derbyshire, 2011, p. 36].

Alledrie de leden van deze ‘onheilige triniteit’ bepleiten een wetenschappelijke benadering van religieuze vraagstukken. Emilsen merkt de diversiteit in de opvattingen van de drie op, maar constateert tegelijkertijd twee terugkerende premissen: de overtuiging dat het geloof in God irrationeel is in een tijdperk van wetenschap, en het zien van religie als een gevaarlijk, giftig en kwaadaardig fenomeen [Emilsen, 2012, p. 523].

De claim van een wetenschappelijke, rationele benadering leidt tot veel kritiek. Volgens Lean verstikken Dawkins, Harris en Hitchens hun opponenten met wetenschappelijke hypotheses, statistieken en data over het universum [Lean, 2013].

Politicoloog Marcus Schulzke stelt dat de nieuw athe¨ısten weinig alternatieven bieden en te weinig ruimte verschaffen aan morele filosofie. In zijn optiek schiet de beweging door in hun afhankelijkheid van feiten over fysica en biologie en hangen zij te veel aan het positivisme [Schulzke, 2013, p. 66]. De morele theorie¨en die hieruit voortkomen zijn volgens Schulzke te gelimiteerd en geven slechts gedeeltelijke verklaringen [Schulzke, 2013, p. 68]. Hij erkent het moeilijke karakter van hun streven: het formuleren van morele voorschriften die religie kunnen vervangen, zonder hun eigen naturalistische assumpties geweld aan te doen, maar is van mening dat de vertegenwoordigers uit een relatief te

beperkt gebied van de wetenschap afkomstig zijn [Schulzke, 2013, p. 67].

Theoloog John F. Haught constateert een misleidende, valse dichotomie tussen religie en wetenschap [Haught, 2008, p. xi].

Bepaalde critici verwijten de nieuw athe¨ısten het hanteren van achterhaalde denkbeelden en principes. Volgens historicus Borden Painter is het historische bewijs uit de werken gedateerd en bevatten ze bovendien historiografische gebreken, waardoor de nieuw athe¨ısten zichzelf buiten het historische discours plaatsen [Painter, 2012, p.15]. Hij formuleert vijf tekortkomingen in de historiografische benadering: het selecteren van bewijs dat een vooraf bepaalde ideologie ondersteunt en het negeren van de rest; een gebrek aan nuance en context; het geven van simplistische en monocausale verklaringen; anachronisme en moralisme; en een verkeerde keuze in of misrepresentatie van secundaire bronnen [Painter, 2012, p. 17].

Historicus Jackson Lears verwijt het nieuw athe¨ısme een gebrek aan nuance en het participeren in ‘de kruistocht van Bush’. Hij is van mening dat de vertegenwoordigers van deze groep vast blijven houden aan laat negentiende eeuws positivistisch gedachtegoed, door te denken dat alles verklaard kan worden aan de hand van exact meetbare, deterministische processen. Maar, zo bepleit Jackson, het positivisme is achterhaald, en de twintigste eeuw, onder andere met de toepassing van de leer van de eugenetica in nazistische kringen, heeft laten zien dat de wetenschap niet verheven kan worden boven de agenda van de natiestaat. De onfeilbaarheid van de wetenschap is een illusie, en kan dus niet fungeren als enige basis voor civilisatie [Lears, 2011].

Maar de meest felle kritiek aan het adres van de ‘onheilige drie-eenheid’ wordt geuit op basis van hun opvattingen ten aanzien van de islam. Meerdere malen zijn Dawkins, Harris en Hitchens beschuldigd van kwezelarij en islamofobie. In 2013 leidde een tweet1

van Dawkins, waarin hij stelde, ondanks de Koran nooit gelezen te hebben, dat de islam vandaag de dag de ‘grootste kracht van het kwaad’ is, tot grote verontwaardiging. Lean publiceerde het artikel Dawkins, Harris, Hitchens: New Atheists flirt with Islamophobia, waarin hij, naast de opmerking dat het weinig wetenschappelijk is om je te onthouden van bronnenonderzoek, constateert dat er na de aanslagen op 11 september 2001 een omslag heeft plaatsgevonden in de benadering en houding ten opzichte van de islam. Daar waar voorheen het christendom gezien werd als grootste vijand, verwierf de islam na deze gebeurtenis een prominente plaats in het discours van de nieuw athe¨ısten. Hiermee traden zij, volgens Lean, met een mix van hun afschuw voor religie in het algemeen en een

HOOFDSTUK 1. INTRODUCTIE 6

specifieke afkeer van de islam, toe tot een ‘groeiend koor van moslim-haters’ en baseerden zich zo niet langer op intellect, rationaliteit en rede. Lean beschrijft dit proces als een moeiteloze overgang van discussies over het bestaan van God naar xenofobie. Volgens hem negeert Dawkins voorvallen in andere religieuze kringen, zoals joodse, omdat die wel eens in tegenspraak zouden kunnen zijn met zijn opvattingen dat alleen moslims ‘freedom haters’ zijn, en valt hij hiermee in dezelfde categorie als de meest actieve moslimhaters. Ter illustratie noemt hij de Nederlandse politicus Geert Wilders. Lean definieert Harris als de ‘enkelbijtende versie’ van ‘Rottweiler Dawkins’ en kwalificeert de titel van Hitchens’ God is Not Great, een verwijzing naar de Arabische zinsnede ‘Allahu Akbar’ (ook wel ‘takb¯ir’ genoemd) als een rechtstreekse aanval op de islam.

Enkele dagen later bracht journalist Murtaza Hussain het artikel Scientific racism, milita-rism, and the new atheists naar buiten. Hierin poneert hij de stelling dat er in de huidige atmosfeer, gekarakteriseerd door conflicten met islamitische meerderheidsnaties, een nieuwe generatie individuen is opgestaan die tendensen vertoont van het wetenschappelijk racisme van de achttiende eeuw. Hij refereert naar de Duitse filosoof Christoph Meiners, die in The Outline of History and Mankind uit 1785 een kwalitatieve, op ras gebaseerde vergelijking van de mensheid maakt. Volgens Hussain vormen de nieuw athe¨ısten de voorhoede van deze hedendaagse beweging en pretenderen zij kritiek te leveren op religie in het algemeen, terwijl zij in de praktijk, zeker in hun beschrijvingen van de islam, neigen richting generalisatie en ‘etno-raciale neerbuigendheid’. Hij kenschetst Hitchens als iemand met een ‘regelrechte bloeddorst richting moslims’ en stelt dat de generalisaties en ‘pseudo-wetenschappelijke karakterisering van moslims’ in het werk van Harris goed samen gaan met zijn extreem-rechtse opvattingen rondom militaire interventies in islamitische landen. Hussain gaat specifiek in op Harris’ The End of Faith, waarin de neurowetenschapper stelt dat een vorm van ‘goedaardig dictatorschap’ noodzakelijk zal zijn om de kloof tussen de islamitische en Westerse wereld te dichten, en verwijst in dit kader naar de negentiende eeuwse Amerikaanse sociaal-theoreticus George Fitzhugh, die in The Universal Law of Slavery2_{uit 1850 stelde dat ‘de Neger slechts een volwassen kind’ is,}

‘maar als kind geregeerd moet worden’. Hij bepleit dat Harris de term ‘moslims’ steevast gebruikt als synoniem van gewelddadig kwaad en hiermee een genuanceerde versie van het wetenschappelijke racisme uit de achttiende eeuw beoefent. Volgens Hussain wordt er, onder het mom van belangeloze observatie, gestreefd naar iets zeer verraderlijks.

Greenwald retweette het artikel van Hussain op Twitter en haalde zich de woede van Harris op de hals. Dit leidde tot een uitgebreide e-mailconversatie, waarin Harris de artikelen

van Lean en Hussain afdeed als ‘lasterlijke rommel’ en zich verweerde door te stellen dat hij zich uitsluitend verzet tegen idee¨en en ideologie¨en [Harris, 2013]. Greenwald gaf aan zich nog steeds te kunnen vinden in het argument van Lean dat de nieuw athe¨ısten geflirt hebben met irrationele moslim-vijandigheid, en het soms zelfs krachtig omarmd hebben. Hij wijdde hier later nog een artikel aan, Sam Harris, the New Atheists, and anti-Muslim animus. Daarin gaf hij aan dat Harris geen racist is, maar dat hij, en anderen, islamofobie uiten en promoten onder het mom van ‘rationeel athe¨ısme’. Greenwald vindt het noodzakelijk dat ook deze kant van het nieuw athe¨ısme benadrukt wordt. De journalist begrijpt de reactie van figuren als Hussain op ‘witte Westerlingen die gefixeerd raken op het aanvallen van hun religie en het bepleiten van geweld en agressie tegen hen’, maar spreekt liever van ‘anti-moslim animositeit’. Volgens Greenwald richt Harris zich in zijn kritiek inderdaad ook op het christendom, maar bewaart hij zijn meest intense aanvallen en veroordelingen voor de islam. Hij dicht de islam een unieke positie toe, en geeft daarbij als voorbeeld zijn opvattingen rondom een eventuele nucleaire dreiging, waarbij moslims aanzienlijk gevaarlijker zijn dan joden en christenen. Daarbij rechtvaardigt Harris op moslims gerichte beleidsvoorschriften van agressie, geweld en inperking van rechten, zoals marteling en militair ingrijpen. Greenwald geeft een op drie pijlers gebaseerde definitie van islamofobie:

1. Het irrationeel veroordelen van alle leden van een groep of een groep zelf, gebaseerd op de slechte handelingen van specifieke individuen binnen die groep

2. Een disproportionele fixatie op die groep in het licht van zondes die eveneens, op zijn minst in gelijke mate, door andere groepen gepleegd zijn, met een speciale plaats voor ‘de eigen groep’

3. Generaliserende claims over leden van die groep, die niet gerechtvaardigd worden door daadwerkelijke individuele handelingen en overtuigingen

Volgens Greenwald voldoet Harris aan alledrie deze ‘voorwaarden’. Hij komt met betrekking tot Dawkins en Hitchens tot dezelfde conclusie, en herhaalt de tweet van Dawkins over de islam als voornaamste bron van kwaad ter illustratie [Greenwald, 2013]. Ook buiten deze kring doen de beschuldigingen van islamofobie regelmatig de ronde. Emilsen stelt dat niet alleen militante vormen, maar ook de islam zelf wordt aangevallen, onder het mom van algemene kritiek op religie. Hij is van mening dat het onderscheid tussen gematigd en extreem niet erkend wordt, en dat de islam consistent wordt afgeschilderd als ‘irrationeel, immoreel, en, in zijn puurste vorm, gewelddadig’ [Emilsen,

HOOFDSTUK 1. INTRODUCTIE 8

2012, p. 524]. Met deze manier van opereren hebben de nieuw athe¨ısten, volgens Emilsen, bijgedragen aan het verharden van vijandigheid richting de islam en het op scherp zetten van de relaties tussen moslims en niet-moslims [Emilsen, 2012, p. 521]. Hij constateert een toenemend, zij het terughoudender dan in het geval van Harris, militantisme in de opvattingen van Dawkins in de nasleep van 9/11[Emilsen, 2012, p. 526].

Lears sluit zich aan bij Emilsen en is van mening dat de nieuw athe¨ısten, na de aanslagen uit 2001, met een hernieuwde overtuiging ten strijde trokken tegen religie. Daarin werd, volgens Lears, ook kritiek geuit op christenen en joden, maar was de angst en haar voor de islam een bezielende drijfveer. De historicus bepleit dat, met name de tunnelvisie van Harris en de unieke status die hij de islam toebedeelt, passen binnen het wereldbeeld dat de Amerikaanse politicoloog Samuel Huntington in 1993 schetste in Clash of the Civilizations. In zijn optiek gaat Harris uit van de assumptie dat de Verenigde Staten en ‘het Westen’ op een moreel hoger plateau staan dan voornamelijk de islamitische wereld.

Volgens literatuurwetenschapper James Wood is er sprake van ‘parochialisme’ in de nieuw-athe¨ıstische benadering van het concept ‘religie’, omdat hiermee uitsluitend de fundamentalistische islam of Amerikaans evangelisch christendom bedoeld lijkt te worden [Wood, 2011].

Harris ontkent het bestaan van islamofobie en stelt dat het een door apologeten verzonnen ‘psychologische kwaal’ is waarmee de islam beschermd wordt. Hij verzet zich tegen kwezelarij en racisme, en zegt dat elk welwillend mens zich verre hiervan moet houden, maar verdedigt het recht om het gevaar achter religieuze ideologie¨en en idee¨en te benoemen [Harris, 2010]. Hitchens gaat eveneens in op de beschuldigingen van islamofobie en doet het af als een ‘stom neologisme... dat erop gericht is kritiek op de islam te promoten tot de galerie van speciale aan racisme gerelateerde misdrijven’ [Hitchens, 2007a].

Onderzoeksvragen en methodologie

Dit comparatieve en analyserende literatuuronderzoek gaat in op deze laatst genoemde meest frequent, recent en hevig geuite kritiek en stelt de vraag centraal waar de beschuldigingen van islamofobie aan het adres van ‘The Unholy Trinity’ op gebaseerd zijn. Alhoewel Dennett ook wordt gerekend tot ‘The Four Horsemen’, de vier voornaamste representanten van het nieuw athe¨ısme, is er voor gekozen om hem buiten beschouwing te laten. In de hedendaagse polemiek rondom islamofobie is hij niet, of nauwelijks, een participant. De kritieken richten zich met name op Dawkins, Harris en Hitchens. Het onderzoek is gecentreerd rondom de drie belangrijkste werken van de auteurs, The God

Delusion, God is Not Great: How Religion Poisons Everything en The End of Faith, die met hun verschijnen beschouwd worden als het begin van het nieuw athe¨ısme. Daarnaast heeft veel van de primaire literatuur de vorm van artikelen en op internet gepubliceerde teksten, omdat een groot deel van de polemiek zich in deze omgeving afspeelt. Om tot een conclusie te kunnen komen, wordt er gewerkt aan de hand van drie kwesties, die zich steeds verder toespitsen op de casus:

• Het Kwaad van Religie • Islam als uniek fenomeen?

• Het Midden Oosten en de Isra¨elisch-Palestijnse kwestie

Ten eerste wordt er, in Het Kwaad van Religie, gekeken naar de drie houdingen ten opzichte van religie in het algemeen. Voor welke benadering kiezen de auteurs, waar liggen de verschillen en welke rol spelen de drie uiteenlopende (wetenschappelijke) achtergronden in de kwalificaties waartoe zij komen? De tweede sectie gaat in op de islam. Aan de hand van de definities rondom het fenomeen islamofobie van de politicoloog Erik Bleich [Bleich, 2011], antropoloog John Richard Bowen [Bowen, 2012], de islamologen Carl W. Ernst [Ernst, 2013] en John Esposito [Esposito and Kalin, 2011] en de antropoloog George Morgan en de socioloog Scott Poynting [Poynting and Morgan, 2013] worden er, op basis van overeenkomsten in de gegeven definities, kernpunten geformuleerd. Deze zullen fungeren als leidraad in de beoordeling van de opvattingen van Dawkins, Harris en Hitchens met betrekking tot de islam en wordt er bepaald of de drie voldoen aan de gestelde voorwaarden. De laatste kwestie behandelt hun optiek met betrekking tot het Midden Oosten. Komen de drie tot dezelfde conclusies en hoe passen de denkbeelden binnen het kader van de ‘Clash of Civilizations’-theorie van de Amerikaanse politicoloog Samuel Huntington [Huntington, 1993]? Speciale aandacht is er voor de interpretatie van Harris en Hitchens van het Isra¨elisch-Palestijnse conflict, die lijnrecht tegenover elkaar lijken te staan. Ter afsluiting zal er een samenvattende weergave gegeven worden van de opvattingen van Dawkins, Harris en Hitchens, de kritiek die dit teweeg heeft gebracht en geprobeerd worden om, aan de hand van de gestelde kaders, vast te stellen of er inderdaad sprake is van islamofobie.

H

O O F D S T U K

2

H

E T

K

WA A D VA N

R

E L I G I E

“

”

— LU C R E T I U S

2.1 Hitchens: religie vergiftigt alles

Hitchens noemt religie een vergiftigend fenomeen dat ons gehele wereldbeeld vervormt [Hitchens, 2008, p. 41], een claim die hij op vele manieren, onder andere middels artikelen, debatten en media-optredens, aan de wereld verkondigd heeft. Met God is Not Great: How Religion Poisons Everything zet dit lid van de onheilige drie-eenheid deze claim uiteen en verklaart hij wat hem hiertoe gebracht heeft. Zijn kritische houding ten opzichte van het fenomeen stamt uit zijn jonge jaren, toen Hitchens concludeerde dat religie geen antwoord heeft op moeilijke levensvragen [Hitchens, 2008, p. 3]. Hij definieert een religieus persoon als iemand die gelooft in het bewijs van niet waarneembare dingen, het bovennatuurlijke en een goddelijke kracht die een vorm van boetedoening verwacht [Richler, 2010]. Al snel komt hij tot de formulering [Hitchens, 2008, p. 4] van vier kernbezwaren tegen religie:

1_{Lucretus, De Rerum Natura, Boek I, vers 101, eerste eeuw BCE}

1. Religie geeft een volkomen verkeerde representatie van de oorsprong van de mens en de kosmos

2. Het combineert maximale slaafsheid met maximaal solipsisme 3. Het is het resultaat van en de oorzaak achter seksuele repressie 4. Religie is gegrond in wensdenken

Volgens Hitchens wordt religie door veel mensen gebruikt om zichzelf een bepaalde mate van autoriteit toe te kennen. Gelovigen bieden geen ruimte voor discussie, hetgeen Hitchens wijdt aan een combinatie van domheid en arrogantie [Hitchens, 2008, p. 11]. Georganiseerde religie vormt in zijn optiek het grootste gevaar. Hij definieert deze categorie als ‘gewelddadig, intolerant, gelieerd aan racisme, tribalisme en kwezelarij, investerend in onwetendheid, vijandig ten opzichte van vrij onderzoek, minachtend ten aanzien van vrouwen en dwangmatig richting kinderen . . . Er moet nog een aanklacht aan worden toegevoegd: religie kijkt uit naar het einde van de wereld’ [Hitchens, 2008, p. 56]. Hitchens ziet angst als de grote drijfveer achter het voortbestaan van religie [Hitchens, 2008, p. 65]; hij benoemt de angst voor de dood, duisternis, het onbekende en elkaar, en stelt dat religie niet zal verdwijnen totdat deze factoren verdwenen zijn [Hitchens, 2008, p. 12].

Het kwaad van religie en de bedreiging ten opzichte van onze beschaving en het voorbestaan van de mens [Hitchens, 2008, p. 25] manifesteren zich in de ogen van Hitchens op een aantal manieren: als gevaar voor de gezondheid, onderdrukker van seksualiteit en vorm van kindermisbruik; als verspreider van haat; als vorm van bedrog en immoraliteit; en als tegenhanger van het rationalisme.

Gezondheidsgevaar, seksuele onderdrukking en misbruik van

kinderen

Hitchens constateert dat religie een direct gevaar vormt voor de gezondheid van de mens. Hij dicht dit toe aan een voor religie kenmerkende combinatie van onderdrukking en ontkenning. De grootste dreiging komt voort uit de claim dat de openbaringen alle antwoorden bevatten om het leven en de gezondheid van de mens te beschermen [Hitchens, 2008, p. 46]. Fundamentalistische stromingen nemen hierin het voortouw, waarbij Hitchens het voorbeeld van Bangladesh ter illustratie opwerpt: een in eerste instantie goed verlopend inentingsprocedure tegen polio mondde uit in een catastrofe, nadat ‘islamitische die-hards’

HOOFDSTUK 2. HET KWAAD VAN RELIGIE 12

het gerucht verspreidden dat het een Westers complot betrof. Polio kon zich zo weer verspreiden naar gebieden waar het reeds uitgebannen was [Hitchens, 2008, p. 44 – 45]. Een ander voorbeeld dat wordt aangedragen is de ontkenning onder geestelijken van het bestaan van HIV onder lesbische vrouwen. Door deze vrouwen medische hulp te onthouden, vormt religie wederom een gevaar voor de gezondheid [Hitchens, 2008, p. 49]. Hij bespeurt eveneens hypocriete tendensen, bijvoorbeeld in Iran, waar tijdelijke huwelijken zijn toegestaan, terwijl vrouwen, die door hun mannen besmet worden met HIV, in stilte moeten sterven [Hitchens, 2008, p. 46]. Op deze manier gebruikt religie, in de optiek van Hitchens, onschuldige en weerloze mensen, zowel in theorie als in de praktijk, ten bate van een religieus experiment [Hitchens, 2008, p. 51].

In het kader van seksuele onderdrukking beroept Hitchens zich op recent onderzoek waarin de relatie tussen fysieke en mentale gezondheid sterk in verband wordt gebracht met seksueel (dis)functioneren. In dat perspectief vraagt hij zich af of het toeval is dat religie een ‘monopolie op seks’ heeft [Hitchens, 2008, p. 53]. Hitchens illustreert deze connectie aan de hand van de aanslagen op 9 september 2001, die volgens hem gepleegd werden door ‘moordlustige gekken - die repeteren om genocidale gekken te worden’, die niet zich niet alleen lieten motiveren door het beeld van maagden in het Paradijs, maar waarschijnlijk zelf ook nog maagd waren [Hitchens, 2008, p. 55]. Dit verband tussen religieus barbarisme en seksuele onderdrukking komen eveneens tot uiting in bijvoorbeeld het tegenwerken van euthanasie en abortus, besnijdenis en het taboe op masturbatie. Zonder religie zouden dergelijke verschijnselen niet voorkomen, stelt Hitchens [Hitchens, 2008, p. 227]. Zowel de seksuele instincten als de geslachtsorganen worden op deze manier door de geestelijkheid gecontroleerd [Hitchens, 2008, p. 228]. Vanwege religieuze staatsbescherming zijn deze opvattingen in Hitchens’ optiek niet benoembaar [Hitchens, 2008, p. 53].

Volgens Hitchens is er, in de religieuze benadering van kinderen, sprake van ‘moreel terrorisme’. Deze kwalificatie komt met name voort uit de speciale focus die gelegd wordt op deze doelgroep, waarin het aanjagen van angst en uitvoeren van absolute controle centraal staan [Hitchens, 2008, p. 218]. Vanwege de onzekerheid omtrent de psychologische effecten die religie met zich meebrengt, zou er gewacht moeten worden totdat kinderen de leeftijd bereiken waarop zij in staat zijn tot het maken van rationele keuzes. In de optiek van Hitchens zou de wereld er dan heel anders uitzien [Hitchens, 2008, p. 220].

Naar aanleiding van deze constateringen, komt hij tot drie voorlopige conclusies: religie en haar kerken zijn gefabriceerd; ethiek en moraliteit zijn onafhankelijk van geloof; en religie is niet alleen amoreel maar vooral ook immoreel [Hitchens, 2008, p. 52].

Verspreider van haat

Hitchens ziet religie als een versterkende kracht van tribaal wantrouwen en haat, en stelt dat de volgelingen elkaar in dezelfde schijnheilige termen defini¨eren [Hitchens, 2008, p. 36]. Ter illustratie noemt de nieuw athe¨ıst het antisemitisme binnen de islam: deze religie zou het ‘de joden’ nooit vergeven hebben dat zij Mohammed, na een ontmoeting, hebben verworpen als authentieke boodschapper van God. Omdat de nadruk in de heilige geschriften ligt op stam, dynastie en raciale afkomst, levert religie een belangrijke bijdrage in het zaaien van tweedeling en achterdocht [Hitchens, 2008, p. 251]. Vanwege een gebrek aan vertrouwen is religie niet in staat om het naast elkaar bestaan van verschillende geloven toe te staan, en dit leidt tot constante bemoeienissen en interventies in het leven van haar volgelingen [Hitchens, 2008, 17]. Maar dit beperkt zich niet tot religieuze kringen: de ware gelovige zal niet rusten totdat de hele wereld buigt voor religie [Hitchens, 2008, p. 31].

In Hitchen’s optiek doet religie aan als een wens naar een vreselijke vorm van welwillende en onveranderlijke dictatuur [Hitchens, 2008, p. 16] en vertoont het de twee voornaamste kenmerken van het fascisme: het hebben van tribale gevoelens en een sterke neiging naar seksuele onderdrukking. Hij maakt een connectie tussen religie enerzijds en fanatisme en tirannie anderzijds, en stelt dat de twee laatst genoemden een sterke, zo niet onafwendbare neiging hebben om the¨ıstische vormen aan te nemen [Hitchens, 2003, p. 85].

Hitchens stelt dat interreligieus geweld altijd zal blijven bestaan [Hitchens, 2008, p. 11] en acht het niet vreemd dat het een zo veel voorkomend verschijnsel is: de mens heeft God naar zijn evenbeeld gecre¨eerd, en niet andersom, zoals de drie monothe¨ıstische religies claimen. Hij verklaart hedendaagse religieuze conflicten aan de hand van de menselijke biologie: we zijn slechts gedeeltelijk rationeel, en baseren veel van onze keuzes op emoties. De resultaten van het evolutionaire proces, onder andere kleine frontale kwabben en te grote bijnieren, kunnen in zijn visie niet anders dan leiden tot wanorde en ongeluk [Hitchens, 2008, p. 8].

Deceptie en immoraliteit

Hitchens stelt dat de mildste vorm van kritiek tegelijkertijd ook de meest krachtige is: religie is gemaakt door de mens [Hitchens, 2008, p. 10]. Hij duidt de openbaringen als het voornaamste voorbeeld van dit ‘man-made’ karakter [Hitchens, 2008, p. 99] en is van mening dat het, vanwege de tekstuele tegenstrijdigheden, een vorm van zelfbedrog betreft [Hitchens, 2008, p. 98]. Omdat alle drie de monothe¨ıstische religies zich in

HOOFDSTUK 2. HET KWAAD VAN RELIGIE 14

Hitchens’ optiek baseren op Mozes en de Tien Geboden, legt hij zijn primaire focus op de openbaring op het Oude Testament, in zijn ogen een voorbeeld van slecht gecomponeerde fictie, waarin niet plaatsgevonden gebeurtenissen op een implausibele manier weergegeven worden [Hitchens, 2008, p. 98 – 104]. Het Nieuwe Testament en de Koran worden op een vergelijkbare manier geduid: als vorm van krankzinnige science-fiction [Hitchens, 2008, p. 113], die pas lange tijd na de vermeende gebeurtenissen opgeschreven zijn en aan elkaar gehouden worden door pogingen om tegenstrijdigheden goed te praten [Hitchens, 2008, p. 110]. Dit werpt de vraag op waarom er, ondanks alle onwaarschijnlijkheden en contradicties, toch zoveel mensen hartstochtelijk volhouden dat de openbaringen de waarheid bevatten. Volgens Hitchens kan dit verklaard worden aan de hand van de goedgelovigheid van de mens, die ons kwetsbaar maakt voor deze vormen van deceptie [Hitchens, 2008, p. 161].

Immoraliteit is volgens de auteur onlosmakelijk verbonden met de oorspronkelijke religieuze voorschriften, en niet met de volgelingen. Dit openbaart zich [Hitchens, 2008, p. 205 – 215] op vijf manieren:

1. Er wordt een vals beeld gepresenteerd aan onschuldige mensen

2. De aanwezigheid van de doctrine van bloedoffers, die aanwezig is in alle monothe¨ıstische religies, met als voornaamste voorbeeld Abrahams offer van zijn zoon Isaac

3. De doctrine van boetedoening, die zich uit in het offeren van levens, zoals het Nieuwe Testament met het verhaal van Jezus illustreert

4. De doctrine van eeuwige beloning en bestraffing, waarbinnen immoraliteit, in de vorm van omkoping en chantage, vrij spel krijgt

5. Het opleggen van onmogelijk na te komen taken en leefregels

Het argument dat religie leidt tot moreel verantwoord gedrag is volgens Hitchens niet alleen zwak [Hitchens, 2008, p. 184], maar ook onjuist [Hitchens, 2008, p. 173]. Religie drijft haar volgelingen vaak tot slecht gedrag [Hitchens, 2008, p. 242] terwijl goed gedrag, ook in religieuze kringen, een verdienste is van het humanisme [Hitchens, 2008, p. 27].

Tegenhanger van het rationalisme

Hitchens stelt dat religie afkomstig is uit een prehistorisch tijdperk, waarin men niet beschikte over kennis van de wereld en op deze kinderachtige manier een antwoord probeerde te formuleren op onze onafwendbare behoefte aan kennis [Hitchens, 2008, p. 64]. In het huidige tijdperk, waarin kennis voor iedereen beschikbaar is, is het niet langer mogelijk je te verschuilen achter claims waarvoor geen wetenschappelijk bewijs is [Hitchens, 2008, p. 271, 229]. Hitchens ziet religie en rationaliteit als twee onverenigbare concepten [Hitchens, 2008, p. 64] en vraagt zich af wat er van religieuze statements overblijft op het moment dat ze worden geplaatst tegenover rationaliteit [Hitchens, 2008, p. 141]. Ter illustratie voert hij religieuze ‘mirakels’ aan, die vaak worden aangegrepen als bewijs voor de validiteit van religie, en stelt dat zij niet alleen incoherent, maar ook achterhaald zijn door de wetenschap [Hitchens, 2008, p. 143]. Hitchens bepleit dat voorlopig onverklaarbare fenomenen niet simpelweg aan het bovennatuurlijke kunnen worden toegeschreven. Hierin schuilt een groot gevaar [Hitchens, 2008, p. 148]. De ontmanteling van religie kan in zijn optiek gecompenseerd worden met de nieuwe ‘wonderen’ die de wetenschap ons biedt [Hitchens, 2008, p. 151] en die vele malen inspirerender zijn dan het geloof [Hitchens, 2003, p. 84]. Verschijnselen waarvoor geen bewijs is, zoals geldt voor religie, kunnen, en moeten, ook zonder bewijs verworpen worden [Hitchens, 2008, p. 150].

Nieuwe Verlichting

In het huidige tijdperk heeft religie haar nut en rechtvaardiging verloren [Hitchens, 2008, p. 282]. Omdat we geen keuze hebben als het aankomt op absolute waarheid of geloof, hebben we de plicht om religie in al haar facetten te verwerpen [Hitchens, 2008, p. 277]. Volgens Hitchens is het monothe¨ısme een aaneenschakeling van plagiaat en illusies en vormt het een grote dreiging voor onze civilisatie [Hitchens, 2008, p. 280]. De enige oplossing, zo stelt de nieuw athe¨ıst, is een nieuwe Verlichting, die gefundeerd is op de aanname dat man en vrouw de basis vormen voor de studie naar de mens. Heilige teksten moeten verworpen worden en seksualiteit gescheiden van angst. Hitchens realiseert zich dat dit geen gemakkelijk, rechtlijnig proces is, maar acht het noodzakelijk om ‘de vijand te kennen en bereid zijn deze te bevechten’ [Hitchens, 2008, p. 283].

HOOFDSTUK 2. HET KWAAD VAN RELIGIE 16

2.2 Dawkins: religie als verdelende, kwaadaardige

kracht

Omdat het woord ‘God’ veelomvattend is en wordt ingezet voor een breed scala aan concepten [Dawkins, 2009, p. 33], geeft Dawkins een afbakening van het fenomeen waarop hij zijn kritiek richt: het geloof dat er een bovenmenselijke, bovennatuurlijke vorm van intelligentie bestaat, die opzettelijk het gehele universum en alles daarin ontworpen en gecre¨eerd heeft [Dawkins, 2009, p. 52]. Hij maakt onderscheid tussen drie groepen die binnen deze definitie passen [Dawkins, 2009, p. 39]:

1. De the¨ıst, die gelooft in een bovennatuurlijke intelligentie die het universum geschapen heeft, overziet en zich inmengt in het menselijk leven

2. De de¨ıst, die eveneens gelooft in een scheppende bovennatuurlijke kracht, die wetten heeft geformuleerd, maar niet ingrijpt in het leven op aarde

3. De panthe¨ıst, die niet gelooft in een bovennatuurlijke macht, maar het woord ‘God’ inzet als synoniem voor zaken als de natuur en het universum

Volgens Dawkins is er sprake van een buitensporige, onverklaarbare vorm van respect en bescherming tegen kritiek van dit fenomeen dat hij duidt als ‘waanzinnig’ [Dawkins, 2009, p. 42, 380]. Hij ziet religie als een uitnodiging tot extremisme [Dawkins, 2009, p. 346] en kenmerkt het denkbeeld dat er geen rechtvaardiging of argumenten voor nodig zijn als het grootste gevaar. [Dawkins, 2009, p. 347]. Hij uit zijn onbegrip over de overleving van religie, met al haar contradicties en ambivalentie [Dawkins, 2009, p. 81]. Vanwege de grootsheid van religie en de invloed op onze samenleving, stelt Dawkins dat het noodzakelijk is om te komen met een grootse, door de wetenschap aangereikte verklaring [Dawkins, 2009, p. 196].

God staat niet buiten de wetenschap

Dawkins stelt de vraag centraal of het bestaan van God waarschijnlijk is, als tegenhanger van de vraag of het bestaan bewezen kan worden. Hij verwerpt de door de Amerikaanse evolutiobioloog Stephen Jay Gould geformuleerde NOMA-theorie2, waarin gesteld wordt

dat religie en wetenschap verschillende domeinen zijn, zonder overlap, die wel met elkaar in dialoog kunnen treden, maar elkaar niet kunnen bevechten [Karuvelil, 2012, p. 419]. Hiermee wordt God een voor de wetenschap niet vatbaar vraagstuk. Dawkins bepleit dat het bestaan van God een wetenschappelijke hypothese is en ook als zodanig behandeld moet worden [Dawkins, 2009, p. 72].

Volgens Dawkins onttrekken religieuze figuren zich vaak uit wetenschappelijke discussies, omdat dit leidt tot een voor religie gunstigere uitkomst [Dawkins, 2009, p. 83]. Negatieve wetenschappelijke uitkomsten worden structureel genegeerd en verworpen [Dawkins, 2009, p. 90] en er worden conclusies getrokken zonder enige vorm van data uit de echte wereld [Dawkins, 2009, p. 107]. Hij zegt zich vijandig op te stellen ten opzichte van religieus fundamentalisme, omdat het actief elke vorm van wetenschappelijke onderneming ondermijnt [Dawkins, 2009, p. 321]. Religie leert kinderen dat het niet in twijfel trekken van geloof een deugd is [Dawkins, 2009, p. 323].

Het Kwaad

Net als Hitchens noemt Dawkins religie een immoreel fenomeen. Een van de, in zijn optiek, grootste voorbeelden van deze immoraliteit is de manier waarop kinderen, die nog niet in staat zijn om rationele keuzes te maken, religieus gelabeld worden [Dawkins, 2009, p. 354] en hierdoor leren onderscheid te maken tussen mensen op basis van iets waarvoor geen enkele vorm van bewijs is [Dawkins, 2009, p. 291 – 292]. Hij noemt dit een vorm van mentaal misbruik, die fysiek misbruik overstijgt [Dawkins, 2009, p. 357]. Dawkins erkent dat groepsstrijd waarschijnlijk ook zonder religie zou bestaan, maar stelt dat het op drie manieren een versterkende en verscherpende rol speelt: op educatief vlak, met gesegregeerd onderwijs; met het religieus labelen van kinderen; en met het taboe op trouwen buiten de eigen groep [Dawkins, 2009, p. 295 – 296]. Religieuze conflicten zijn vaak niet theologisch van aard, maar krijgen vanuit het geloof wel de etiketten aangereikt op basis waarvan men elkaar bevecht [Dawkins, 2009, p. 294]. Het lid van de drie-eenheid ziet religie als de enige kracht die normaal gesproken beschaafde mensen kan dwingen tot gewelddadige excessen zoals de aanslagen in Londen in 2005 [Dawkins, 2009, p. 343]. Het is na¨ıef om te denken dat dit slechts religieus fundamentalisme verweten kan worden, aangezien religie de handvaten biedt aan de hand waarvan men handelt [Dawkins, 2009, p. 345].

HOOFDSTUK 2. HET KWAAD VAN RELIGIE 18

Een vals fundament

Dawkins geeft een uiteenzetting van de meest gehanteerde argumenten van het bestaan van God en stelt dat deze op valse en achterhaalde premissen gegrond zijn.

1. Het esthetisch argument, waarin wereldse schoonheden, zoals de kunsten, worden aangehaald als bewijs voor het bestaan van God. Volgens Dawkins is het onjuist en onlogisch om kunst en religie aan elkaar te linken: de sonnetten van Shakespeare zijn een bewijs van het bestaan van deze Engelse dichter, niet van dat van God [Dawkins, 2009, p. 110]

2. Het argument van persoonlijke ervaring, dat zijn kracht voornamelijk dankt aan de grote aantallen mensen die claimen een goddelijke ervaring gehad te hebben. Dawkins vraagt zich af waarom deze ervaringen niet worden geclassificeerd als ‘krankzinnig’ [Dawkins, 2009, p. 113] en stelt dat met name de werking van het brein, dat modellen en simulaties construeert op basis van voorgaande ervaringen, een goede indicator is van de invaliditeit van dit argument [Dawkins, 2009, p. 113 – 116]

3. Het argument van de heilige geschriften, waarbij gelovigen het bewijs voor het bestaan van God baseren op de openbaringen. Dawkins stelt dat deze openbaringen zich kenmerken door tegenstrijdigheden en gaten [Dawkins, 2009, p. 119] en werken volgens een strikt religieuze agenda, waarbij gezocht wordt naar passende verklaringen voor implausibele fenomenen. Omdat de geschriften lang na de vermeende gebeurtenissen zijn opgeschreven, vormen zij geen betrouwbare basis [Dawkins, 2009, p. 118]

De enige oplossing: Darwinisme

De ultieme oplossing voor het verwerpen van religieuze claims van het bestaan van God is volgens Dawkins te vinden in de evolutietheorie van de Engelse bioloog Charles Darwin [Dawkins, 2009, p. 103]. Hij stelt dat het creationisme de wetenschap ondermijnt door het onzekere te vieren en dat religie ons stimuleert om genoegen te nemen met een gebrek aan kennis [Dawkins, 2009, p. 152]. Volgens Dawkins werkt Darwins natuurlijke selectie omdat het, in tegenstelling tot het creationisme, uitgaat van een cumulatief proces [Dawkins, 2009, p. 186]. Hiermee roept religie meer vragen op dan dat het antwoorden verschaft, zoals over de oorsprong van God: wie is de designer van de designer [Dawkins, 2009, p.

146, 178]?

Maar, zo stelt Dawkins, een echte Darwinist is geneigd om te denken dat religie toch ergens goed voor is, en hij werpt de vraag op waarom dit fenomeen, dat in zijn optiek zo buitensporig en overdreven is, er niet in het proces van natuurlijke selectie uitgefilterd is [Dawkins, 2009, p. 190]. Hij bepleit een nieuwe benadering: het zien van religie als een bijproduct van iets anders, als iets dat op zichzelf misschien niet direct een ‘survival-value’ heeft [Dawkins, 2009, p. 200]. De vraag waarvan het dan een bijproduct is, kan nog niet beantwoord worden, maar er zijn een aantal theorie¨en: zo zou religie het resultaat kunnen zijn van ‘misvuren’ in de modules in het menselijk brein die verantwoordelijk zijn voor zaken als verwantschap, sociale omgang en empathie [Dawkins, 2009, p. 208]. Andere mogelijke verklaringen zijn dat het een bijproduct is van het misvuren van irrationele mechanismen die te maken hebben met verliefdheid [Dawkins, 2009, p. 214] of onze neiging naar wensdenken en zelfdeceptie [Dawkins, 2009, p. 218]. De wetenschap moet verder zoeken naar een verklaring voor de details van de ontwikkeling van religie, die volgens Dawkins misschien gevonden kan worden in de theorie van ‘memetic natural selection’ [Dawkins, 2009, p. 233]. Memes, een door Dawkins in zijn The Selfish Gene uit 1976 ge¨ıntroduceerd concept, vormen, als informatiedragers, het culturologische equivalent van genen, in een proces van culturele selectie [Dawkins, 2009, p. 222]. Darwins theorie van natuurlijke selectie biedt een verklaring voor het ontstaan van religie en verwerpt zo de illusie van het ‘design argument’.

2.3 Harris: een voortdurende bron van menselijk geweld

Harris ziet alle vormen van religie, niet alleen fundamentalistische excessen, als bedreiging voor de menselijke overleving op aarde [Harris, 2005, p. 42] en als rechtvaardigingsmechanisme voor de meest walgelijke misdaden in de geschiedenis van de mens [Harris, 2005, p. 79]. Hij duidt religie als een fenomeen dat ruimte verschaft aan gekte en de gelovigen de producten die uit deze gekte voortkomt heilig laat verklaren [Harris, 2005, p. 73]. De vrijwillige onderwerping aan idee¨en waarvoor geen bewijs is, wijst volgens Harris op een geestesdefect en hij noemt het slechts een ongeluk van de geschiedenis’ dat dit in onze huidige maatschappij normaal wordt bevonden [Harris, 2005, p. 73].

Het grootste gevaar komt volgens hem voort uit de millennia lange ontkenning van civiliserende inzichten, waardoor we in het huidige tijdperk nog steeds geconfronteerd worden met het ‘afval van de oudheid’ en ten opzichte waarvan een groot deel van de

HOOFDSTUK 2. HET KWAAD VAN RELIGIE 20

mensheid zelfs een positieve, zelfvoldane houding heeft [Harris, 2005, p. 47]. Net als Dawkins verzet Harris zich tegen het idee dat religie een aparte benadering vereist dan andere vormen van kennis over de wereld [Harris, 2005, p. 50] en stelt hij dat religie lijnrecht tegenover onderzoek en kennisvergaring staat [Harris, 2005, p. 48]. De dood, en voornamelijk de menselijke angst voor dit (vooralsnog) onafwendbare fenomeen, geeft religie de macht die het vandaag de dag nog steeds heeft [Harris, 2005, p. 39]. Harris bepleit het hanteren van een rationele context en is van mening da de wetenschap zich actiever zou moeten inmengen in spirituele en ethische kwesties. Hij komt tot twee contrasterende constateringen: religieuze tradities zijn getuige van significante spirituele ervaringen die onderzocht moeten worden, en veel van deze tradities en overtuigingen dreigen de mensheid te vernietigen [Harris, 2005, p. 43]. De wetenschappelijke en technologische vooruitgang hebben ons de rechtvaardiging van het vasthouden aan mythes ontnomen [Harris, 2005, p. 48], maar levert tegelijkertijd ook een gevaar voor de toekomst: over vijftig jaar is het simpelweg te gemakkelijk om iedereen mee te slepen in religieus geweld [Harris, 2005, p. 49].

Elk geloof is een bron van mogelijke actie

Volgens Harris is geloof een product van de hersenen en is hiermee de vrijheid van geloof een mythe [Harris, 2005, 51]. De neurologie laat zien dat de mens niet in staat is om een objectieve wereld te ervaren, maar geleid wordt door visuele stimuli, die door het zenuwstelsel gestructureerd, aangepast en versterkt worden. Het brein heeft de mogelijkheid om de aard van onze ervaringen te transformeren [Harris, 2005, p. 41]. Volgens Harris zijn alle cognitieve staten van hogere orde, bijvoorbeeld geloofsovertuigingen, op de een of andere manier een uitvloeisel van onze capaciteit voor actie [Harris, 2005, p. 52].

Vanuit dit perspectief stelt hij dat er een dus een verband bestaat tussen geloof en gedrag, waarmee elke vorm van geloof een bron van mogelijke actie is. In Harris’ optiek handelt de mens naar zijn geloofsovertuigingen, die soms intrinsiek gevaarlijk zijn [Harris, 2005, p. 44]. In de activering van neurale netwerken speelt context een grote rol, en omdat totale coherentie niet mogelijk is, kan dit leiden tot tegenstrijdig gedrag [Harris, 2005, p. 57]. Valide geloofsovertuigingen, die een representatie vormen van de wereld, staan in juiste relatie met deze wereld, hetgeen in het geval van religie, volgens Harris, niet het geval is [Harris, 2005, p. 65].

Religie als belemmering

Harris bepleit dat het in de aard van religie zit om belemmerend te werken [Harris, 2005, p. 45] en hij ziet deze belemmering terugkomen in zowel het priv´eleven als in overheidsbeleid. Dat eerste ziet hij terugkomen in bijvoorbeeld de houding ten opzichte van het gebruik van marihuana, waarmee de gebruiker geen enkel gevaar vormt voor zijn omgeving [Harris, 2005, p. 162]. Volgens Harris moeten we ons over de neiging onder gelovigen om persoonlijke vrijheden niet verwonderen, omdat privacy en het bestaan van God niet met elkaar te verenigen [Harris, 2005, p. 159]. Met een breed scala aan religieuze noties van fout gedrag, specifiek op het gebied van seksualiteit en afgoderij, leeft er in religieuze kringen de opvatting dat het ethisch gerechtvaardigd is om mensen te bestraffen voor onschadelijk handelen in de persoonlijke sferen [Harris, 2005, p. 160, 164].

De religieuze inmenging die leidt tot beperkingen in het publieke domein illustreert Harris aan de hand van het voorbeeld van de weerstand tegen stamcelonderzoek en voorlichting over seksuele voorlichting [Harris, 2005, p. 167 – 168]. Op deze manier drijft religie een wig tussen ethiek en menselijk leed, en dupeert zo onschuldige mensen en falsificeert onze ethiek [Harris, 2005, p. 169]. Hij stelt dat het noodzakelijk is om te erkennen dat geloof geen priv´e-aangelegenheid is [Harris, 2005, p. 45].

Niets is heiliger dan de feiten

Religie laat zich in de optiek van Harris kenmerken als een vorm van menselijke onwetendheid die niet vatbaar is voor rationaliteit. Dit kan twee resultaten teweeg brengen: in het beste geval maakt het mensen met goede bedoelingen niet in staat om rationeel na te denken over hun diepste zorgen, maar in het slechtste geval is het een continue bron van menselijk geweld [Harris, 2005, p. 223]. Volgens Harris kunnen alleen nieuwe feiten en een open houding ten opzichte van bewijs en argumenten een verandering teweeg brengen die de menselijke overleving veilig stelt [Harris, 2005, p. 48].

Daarom, zo beweert de neurowetenschapper, is het noodzakelijk om empirisch onderzoek te doen naar uitingen van spiritualiteit, zoals vasten, meditatie en gebed, die bedoeld zijn als manier om onszelf tijdelijk te verlossen van ons bewustzijn [Harris, 2005, p. 210]. Hiervoor zou het gewenst kunnen zijn om spirituele experimenten in een rationele setting uit te voeren, om zo kennis over het menselijk bewustzijn te verschaffen [Harris, 2005, p. 214]. Hij noemt het verschil tussen vormen van spiritualiteit uit het westen enerzijds en het oosten anderzijds ‘choquerend’ en duidt een citaat uit de boeddhistische literatuur zelfs als ‘strikt empirisch’ [Harris, 2005, p. 216]. Harris ziet dergelijke expressies van

HOOFDSTUK 2. HET KWAAD VAN RELIGIE 22

mystiek en spiritualiteit, in tegenstelling tot religie, als een rationele onderneming, die vatbaar is voor rationele discussies. Niet is heiliger dan de feiten en het samenbrengen van rede, spiritualiteit en ethiek zou ons brengen tot een rationele benadering van de diepste menselijke zorgen, en eveneens het einde van religie betekenen [Harris, 2005, p. 221].

I

S L A M A L S U N I E K F E N O M E E N

?

“

”

— BI L LY CO N N O L LY

In de zomer van 1997 publiceerde de Runnymede Trust het rapport Islamophobia: a challenge for us all, opgesteld door de in 1996 opgerichte Commission on British Muslims and Islamophobia. Het rapport bouwde voort op de in maart gepubliceerde discussienota Islamophobia – its features and dangers en deed veel stof opwaaien, zowel in de politieke arena als in de media. De commissie beschrijft islamofobie als ‘een nare term, voor een nare werkelijkheid’ [Runnymede Trust, 1997, p. iii]. Het rapport stelt dat de term stamt uit de tachtiger jaren en voor het eerst in print verscheen in 1991. Het definieert het fenomeen als een bruikbaar mechanisme in de beschrijving van haat of angst voor de islam, en daarmee van de angst en vijandigheid tegen de meeste of alle moslims [Runnymede Trust, 1997, p. 1]. Het fenomeen manifesteert zich als ongegronde vijandigheid richting de islam, hetgeen in de praktijk resulteert in oneerlijke discriminatie van moslims en islamitische gemeenschappen en uitsluiting uit het sociale en politieke leven. De commissie constateert dat er sprake is van een toename van dergelijke sentimenten en formuleert acht punten [Runnymede Trust, 1997, p. 4] waarop uitingen van islamofobie kunnen worden onderscheiden van legitieme kritiek:

HOOFDSTUK 3. ISLAM ALS UNIEK FENOMEEN? 24

1. De beschrijving van de islam als monolitisch en statisch fenomeen, versus divers en dynamisch

2. De islam als anders en gescheiden, versus gelijksoortig en onderling afhankelijk 3. De islam als inferieur, of als anders maar gelijkwaardig

4. Het perspectief van de islam als agressieve vijand, of als meewerkende partner 5. De beschouwing van moslims als manipulatief, of als oprecht

6. Het direct verwerpen van kritiek onder moslims op het ‘Westen’, versus het hierover in debat gaan

7. Het verdedigen van discriminatoire uitingen richting moslims, of het verwerpen hiervan

8. Het zien van het anti-islamitische discours als natuurlijk, of als problematisch.

Het door de Runnymede Trust gepubliceerde rapport is ook doorgedrongen tot de academische wereld, en de publicatie wordt in veel duidingen, ondermeer in die van Esposito en Bleich, gezien als punt waarop de term ‘islamofobie’ grote bekendheid verwierf en doordrong tot een breed en publiek gevoerd debat rondom de behandeling van moslims in de niet-islamitische wereld.

3.1 Islamofobie gedefinieerd

Islamofobie wordt op vele manieren gedefinieerd, maar over het belang van de gebeurte-nissen op 11 september 2001 lijkt consensus te bestaan. In Blaming Islam stelt Bowen dat de aanslagen op de Verenigde Staten, maar ook die in Madrid (2004) en Londen (2005), in kringen waarin islamofobe tendensen de ronde doen worden gezien als bevestiging van een oorlog tussen ‘het Westen’ enerzijds en de islam anderzijds [Bowen, 2012, p. 4]. Volgens Morgan en Poynting speelt deze gebeurtenis een belangrijke rol in de rechtvaardiging van het moslims ontnemen van burgerrechten en culturele vrijheden, uit een idee van collectieve onveiligheid in het westen, en heeft het een versnelling teweeg gebracht in de verspreiding van islamofobie [Poynting and Morgan, 2013, p. 8]. Esposito ziet 9/11 als punt waarop er een wederzijdse verscherping plaatsvond, van westerse islamofobie en islamitisch anti-Amerikanisme [Esposito and Kalin, 2011, p. xxii]. Het proces van de verspreiding van angst ten opzichte van moslims is volgens Esposito te wijten aan een

aantal factoren, zoals de toename van het aantal moslims in het westen in de twintigste eeuw, de Iraanse Revolutie, terrorisme in de tachtiger en negentiger jaren en de aanslagen van 2001, 2004 en 2005 [Esposito and Kalin, 2011, p. xxii].

Bowen ziet islamofobie als het op misverstanden rustende zaaien van angst en haat jegens moslims [Bowen, 2012, p. ix]. Hij stelt dat deze groep vandaag de dag het meest voorname slachtoffer van haat is, binnen aan narratief van ‘wij versus de ander’, dat gebruikt wordt om grote segmenten van de mensheid te dehumaniseren [Bowen, 2012, p. 3]. Deze vorm van het zaaien van angst, waarbij er vaak uitgegaan wordt van het foutieve denkbeeld dat alle moslims hetzelfde denken en handelen, rust volgens Bowen op vier onderstellingen [Bowen, 2012, p. 8 – 9], die hij allen definieert als zijnde vals:

1. Moslims zijn dankzij multicultureel beleid niet ge¨ıntegreerd in de westerse maatschappij

2. Moslims zijn hoe dan ook anders en zullen zich altijd verzetten tegen het westen 3. Het grootste gevaar doet zich voor in Groot-Brittanni¨e, waar de sharia al tot de wet

is toegelaten

4. Door onoplettende rechters krijgt de sharia langzaam ruimte in de Verenigde Staten

Met het uitlichten van verschijnselen als terrorisme en gender-ongelijkheid in een strikt islamitisch kader, dreigen degenen die willen wijzen op het normale, redelijke leven dat door de meerderheid van de moslims geleid wordt, overstemd te worden in deze discussie [Bowen, 2012, p. x]. Verwijten richting de islam gaan veelal gepaard met kritiek op multiculturalisme [Bowen, 2012, p. 5] en zullen volgens Bowen aantrekkelijk blijven zolang we deze religie blijven zien als vreemd en uitheems [Bowen, 2012, p. 14]. De discussie rondom de islam kan ons veel leren: het publiekelijk uiten van valse claims kan angst versterken en zelfs haat en geweld veroorzaken, mensen treden niet graag buiten de voor hen bekende lijnen en nemen dus graag simpele, populistische ideee¨n aan, en ons rechtssysteem biedt bescherming, maar moet voortdurend versterkt en geherinterpreteerd worden [Bowen, 2012, p. 8].

Bleich ziet de term ‘islamofobie’ als manier om anti-moslim- en anti-islam-sentimenten te identificeren en verwerpen. Hij duidt het als een comparatief concept binnen de sociale wetenschappen, dat vanwege het ontbreken van een heldere definitie moeilijk te vatten is [Bleich, 2011, p. 1582]. Wat de gegeven definities met elkaar overeen hebben, is de beschouwing van islamofobie als sociaal kwaad. Bleich ziet het hedendaagse fenomeen als

HOOFDSTUK 3. ISLAM ALS UNIEK FENOMEEN? 26

voorzetting [Bleich, 2011, p. 1582] van het door Edward Said gedefinieerde ‘ori¨entalisme’1 en als een poging tot het labelen van een sociale realiteit: moslims zijn het object van aversie, angst en vijandigheid in hedendaagse westerse democratie¨en [Bleich, 2011, p. 1584]. Er is pas sprake van oordelen zonder het maken van onderscheid, een van de voornaamste manifestaties van islamofobie, als de kritiek gericht is op de islam als geheel of op de gehele islamitische gemeenschap [Bleich, 2011, p. 1587]. Volgens Bleich komt islamofobie in verschillende dimensies en omvangen voor, en kan er onderscheid gemaakt worden op basis van consistentie: hoe consistenter de opvatting, hoe meer er met zekerheid gezegd kan worden dat er sprake is van islamofobie [Bleich, 2011, p. 1589].

Ernst ziet islamofobie als een, sinds het laatste decennium [Ernst, 2013, p. 3], steeds groter wordend onderdeel van de publieke opinie in de Verenigde Staten, dat zich niet beperkt tot typische anti-islamitische bewegingen als de evangelische kerk, maar ook voorkomt in liberale kringen. Ook hij definieert het als een complex fenomeen met vele toepassingen en interpretaties, die focussen op ondermeer angst, onderdrukking van vrouwen en een botsing tussen beschavingen. Een van de vele manifestaties, zo benoemt de islamoloog, is de uiting van overdreven en gefantaseerde samenzweringstheorie¨en, waarin het intrinsieke gewelddadige karakter van moslims en de onafwendbare vijandigheid ten opzichte van het westen centraal staan [Ernst, 2013, p. 2]. De Amerikaanse propaganda tegen moslims is volgens Ernst gestoeld op onjuiste informatie, op basis waarvan bepleit wordt dat moslims een bedreiging vormen en bepaalde vrijheden en rechten ontnomen moeten worden ter bescherming van de westerse vrijheid. Deze stereotyperingen gaan veelal gepaard met het afschilderen van ‘linkse radicalen’ als ‘bondgenoten van de islam’ [Ernst, 2013, p. 4]. Volgens Esposito werd de internationale omvang van islamofobie erkend met de in 2004 door toenmalig secretaris-generaal van de Verenigde Naties Kofi Annan gehouden conferentie Confronting Islamophobia: Education for Tolerance and Understanding. Het verschijnsel openbaart zich op drie manieren: door middel van uitsluiting uit het economische, sociale en publieke leven; in de vorm van discriminatie, kleinering en door haat gedreven misdaden; en in de perceptie dat de islam, als gewelddadige politieke ideologie, geen gezamenlijke waarden deelt met het westen en een inferieure positie bekleed, ook ten opzichte van de twee andere monothe¨ıstische religies [Esposito and Kalin, 2011, p. xxiii]. Islamofoben maken onvoldoende onderscheid tussen de meerderheid van

1_{In de uit Orientalism. Western Conceptions of the Orient (1978) afkomstige theorie van Said wordt ‘De}

Ori¨ent’ gekenmerkt als een uitvinding van het ori¨entalisme, een stroming binnen de Europese academische wereld die beweert deze ‘Ori¨ent’ te beschrijven, maar in feite niet meer is dan een op Europese idealen van westerse overheersing en imperialisme berustend principe [Woltering, 2011, p. 16]

mainstream moslims en een kleine, extremistische minderheid die gewelddadig handelt in naam van het geloof. Maar ook het multiculturalisme is een doelwit van kritiek en wordt beticht van het leveren van een belangrijke bijdrage aan binnenlands terrorisme, het vertragen van de assimilatie van moslims en het bieden van ruimte aan militante radicalen [Esposito and Kalin, 2011, p. xxv]. Met deze anti-islam-retoriek en veroordeling van multiculturalisme worden legitieme zorgen over veiligheid misbruikt om anti-terrorisme-wetgeving en beperkingen van burgerrechten van moslims te rechtvaardigen. Zo groeit het wantrouwen, slechteren de relaties tussen moslims en niet-moslims en neemt de islamofobie gestaag toe [Esposito and Kalin, 2011, p. xxxiii]. Esposito omschrijft islamofobie als een ‘social cancer’ in wording en stelt dat het noodzakelijk is om deze bedreiging voor onze pluralistische democratie net zo onacceptabel te vinden als bijvoorbeeld antisemitisme [Esposito and Kalin, 2011, p. xxxiv].

In hun behandeling van islamofobie baseren Morgan en Poynting zich op de in 1972 door de socioloog Stanley Cohen ge¨ıntroduceerde theorie van ‘volksduivels en morele paniek’ [Cohen, 2002], die zij zien als een bruikbaar mechanisme in het begrijpen van de verschijning van islamofobie in de publieke sfeer en politieke processen. In het huidige tijdperk vervult de ‘geradicaliseerde islamitische ander’ de rol van de volksduivel [Poynting and Morgan, 2013, p. 1]. De door Cohen benoemde morele paniek kenmerkt zich op vier manieren [Poynting and Morgan, 2013, p. 2 – 3]:

1. Vluchtige beweging: het publiekelijk uiten van bepaalde zorgen komen plotseling en zeer hevig op. Daarna verdwijnen deze zorgen, maar ze kunnen zich op de achtergrond door ontwikkelen en opnieuw tot uiting komen. Dit cyclische proces is een globaal fenomeen

2. Vijandige opstelling: de volksduivels worden onderworpen aan intensieve analyses, benoemd tot buitenstaanders en vijanden van de samenleving, en veelal onderworpen aan scherpe staatsmaatregelen

3. Projectie: sociale misstanden worden verbonden aan de ter verantwoording geroepen volksduivel, terwijl ‘weldenkenden’ juist een claim leggen op sociale waarden 4. Disproportioneel ingrijpen door de staat: dit wordt bepleit door de media, die

problemen overdrijven en doembeelden schetsen

In het kader van hedendaagse islamofobie bepleiten Poynting en Morgan een renovatie van di model, waarin de cycli plaatsmaken voor langdurige, permanente verschijnselen

HOOFDSTUK 3. ISLAM ALS UNIEK FENOMEEN? 28

en rekening gehouden wordt met de snelle globalisering van de volksduivel [Poynting and Morgan, 2013, p. 5]. In hun optiek kenmerkt het fenomeen zich door de nadruk op overdreven sociale misstanden, het inspelen op populistische sentimenten, het beeld van ‘de ander’ die een gevaar vormt voor de westerse manier van leven, kritiek op het buigzame multiculturalisme en de rechtvaardiging van het inperken van burger- en cultuurvrijheden [Poynting and Morgan, 2013, p. 8]. Deze denkbeelden worden op een helder geformuleerde, haast wetenschappelijke manier gepresenteerd aan het grote publiek dat wacht op simplistische oplossingen [Poynting and Morgan, 2013, p. 6].

Deze vijf definities van het fenomeen islamofobie vertonen een aantal overeenkomende elementen:

1. De islam wordt gerepresenteerd als ‘de ander’, die verwikkeld is in een religieuze oorlog met ‘het Westen’

2. De islam wordt gezien als onverenigbaar met westerse democratische waarden 3. De islam wordt omschreven als monoliet verschijnsel, waarbij geen ruimte is voor

diversiteit en pluralisme

4. Gebeurtenissen als de aanslagen van 11 september 2001 worden ingezet in de rechtvaardiging van de inperking van vrijheden en ingrijpen vanuit de staat

5. Het schetsen van doemscenario’s wordt ingezet in de rechtvaardiging van de negatieve beoordeling van de islam

6. Het multiculturalisme wordt weergegeven als buigzaam en partner van ‘de vijand’

3.2 De onheilige drie-eenheid en de islam

Hitchens: islam is plagiaat

In zijn omschrijving van de islam komt Hitchens tot de conclusie dat dit geloof een slecht gecompileerde aaneenschakeling van plagiaat is, een constatering die hem brengt tot de vraag of er ¨uberhaupt van een afzonderlijke religie gesproken kan worden. In zijn optiek is de islam ontstaan uit de wens naar een onderscheidende of speciale geloofsbelijdenis onder Arabieren. Om aan deze wens te voldoen, zijn er teksten en tradities geleend vanuit de twee andere monothe¨ıstische religies [Hitchens, 2008, p. 129]. Hitchens duidt het christendom als vorm van joodse ketterij en als het product van een ongemakkelijk samenspannen van

de Romeinen met de gewelddadige en dogmatische Makkabee¨en. Op zijn beurt heeft het christendom onontkoombaar geleid tot het ontstaan van de islam. Hij besluit deze constatering met het statement ‘het had ons allemaal bespaard kunnen blijven’ [Hitchens, 2008, p. 274]. Hitchens stelt de inhoud van de heilige geschriften aan elkaar gelijk en definieert ze als ‘duister’. Maar hij lijkt een hi¨erarchische schikking te maken op basis van oorsprong, waarbij de islam, als resultaat van uitgebreid leenwerk en plagiaat, een inferieure plaats toebedeeld krijgt ten opzichte van het christendom en het jodendom. Deze vorm van onderscheid en hi¨erarchische rangschikking komt eveneens terug in Hitchens’ benadering van de islamitische omgang met het tekstuele component. Daar waar zowel het jodendom en christendom enige bereidheid, al zij het een minimale, hebben laten zien om hun heilige geschriften te zien als iets dat onderworpen kan worden aan literair en tekstueel nauwkeurig onderzoek, heeft de islam hiertoe geen enkele poging gedaan. Ter illustratie draagt hij aan dat de vertaling van de Koran nog altijd met Arabische tekst gedrukt dient te worden. Zo komt Hitchens tot de conclusie dat een taalkundige reformatie in het geval van de islam is achtergebleven, hetgeen hij duidt als het religieus teniet doen van vrij onderzoek en de mogelijke emanciperende consequenties die dit met zich mee zou kunnen brengen [Hitchens, 2008, p. 125].

Ook op het gebied van een ander kernprincipe van de islam bespeurt Hitchens essenti¨ele verschillen met het christendom: de aard van de uitdragers van de goddelijke overlevering. Hij ziet het fysieke bestaan van Mohammed als zowel een van de krachten als een zwakte van de islam. De beschrijving van de profeet geeft het verhaal een plausibel karakter, maar maakt het ook aards, materieel en soms zelfs grof, hetgeen hij illustreert met onder andere het voorbeeld van het huwelijk met de negen jaar oude Aisha. Het christendom heeft deze valkuil vermeden door zijn profeet een menselijk lichaam en een bovennatuurlijke aard toe te dichten [Hitchens, 2008, p. 135].

Volgens Hitchens zien alle religies erop toe dat zij die vragen stellen ge¨executeerd of het zwijgen opgelegd worden. Zowel het jodendom als het christendom hebben echter al lange tijd hun toevlucht niet gezocht in marteling en censuur. De islam is niet alleen begonnen met het veroordelen van twijfelaars tot het eeuwige vuur, maar claimt het recht hierop nog steeds in bijna al zijn domeinen. In Hitchens’ optiek beantwoordt deze religie alle vormen van betwisting en onderzoek met harde en snelle onderdrukking, waarmee het zich heden ten dage onderscheid van de andere twee monothe¨ıstische religies [Hitchens, 2008, p. 125]. Hij erkent gedeeltelijk de diversiteit binnen de islam, en benoemt dit zelfs tot een van de problemen waarmee van het begin af aan geworsteld is [Hitchens, 2008, p. 130], maar behandelt deze religie in kwesties als deze als monoliet, homogeen verschijnsel en laat geen