Religieuze interactie in Antiochieë in de
Late Oudheid (ca. 300-500)
Gravure van Antiochieë door William Miller naar een schets van Byam Martin in 1866
Iris Okkes (10246525)
Masterscriptie Oude Geschiedenis Universiteit van Amsterdam
Begeleider: Prof. dr. J.W. van Henten Tweede lezer: Prof. dr. E.A. Hemelrijk Augustus 2016
De stad Antiochieë van bovenaf in het jaar 3501
Plattegrond van Antiochieë2
1 Byzantine Stories, ‘Ancient Antioch’, www.historyofbyzantium.com. 2 Byzantine Stories, ‘Map of Antioch’, www.historyofbyzantium.com.
Inhoudsopgave
Inleiding... 4 1. De religieuze groepen... 11 1.1 De stad Antiochieë... 11 1.2 De joodse gemeenschap... 14 1.3 De christenen... 17 1.4 Heidenen... 201.5 Dualistische godsdiensten in Antiochieë...24
-1.5.1 Manicheeeërs... 24
-1.5.2 Zoroastrieërs... 28
2. Religieuze interactie: proselitisme...31
2.1 Proselieten en ‘God-fearers’...31
2.2 Primaire bronnen... 36
2.3 Deelconclusie... 43
3. Christenen en Manicheeeërs... 45
3.1 Christenen en Manicheeeërs in de literatuur...45
3.2 Primaire bronnen... 48
3.3 Deelconclusie... 54
Conclusie... 56
Bibliografie... 60
Inleiding
And the whole city was in great sorrow and bitter pain. Not only Christians sorrowed for Him, but also Jews and pagans, who were in this city.3
Dit citaat uit de Doctrina Addai (Leer van Addai), een Syrisch christelijke tekst uit de vierde eeuw, laat goed zien dat de religieuze groepen met elkaar emotioneel verbonden konden zijn, in dit geval door het gemeenschappelijk rouwen om het overlijden van de apostel Addai.4 In de grensgebieden van het Romeinse Rijk met het Perzische rijk, zoals in Syrieë,
Egypte, Palestina en Mesopotamieë leefden verschillende religieuze groepen met elkaar samen in de Late Oudheid (ca. 300-500). Christenen, joden, Perzische minderheden als Zoroastrieërs en Manicheeeërs en heidenen deelden dezelfde steden met elkaar, waaronder het religieuze centrum Antiochieë. Deze stad is een goed voorbeeld van hoe het religieuze leven in de Late Oudheid langzaamaan veranderde naar de christelijke samenleving van de Vroege Middeleeuwen die gekenmerkt werd door de politieke machtsverhoudingen tussen kerk en staat. De overwinning van het christendom als grootste godsdienst kwam mede door keizer Constantijn de Grote (r. 306-337). Hij zorgde in het begin van de vierde eeuw voor vrijheid van godsdienst met het Edict van Milaan (313), dat gezien kan worden als een doorslaggevende gebeurtenis voor het christendom. Zo verworven de bisschoppen en kerken in de vierde en vijfde eeuw meer politieke en religieuze macht dan in de eeuwen daarvoor.5
Antiochieë zelf echter raakte in verval doordat het meerdere keren werd geplunderd en aangevallen in de vijfde en zesde eeuw door de Perzen. Het Perzische Rijk kwam zelf echter ook onder vuur te liggen en werd in 643 definitief door de Arabieren veroverd. De Arabische invasie van Antiochieë in 637 was uiteindelijk funest voor de christenen en de heidenen, want ondanks verscheidene pogingen van de Romeinen om de stad terug te veroveren, kwam Antiochieë definitief in handen van de Arabieren. Antiochieë was tot in het 3 De Leer van Addai, de apostel, vertaald in het Engels door George Philips (1876) www.tertullian.org.
4 Ibidem.
5 Danny Praet, ‘Explaining the Christianization of the Roman Empire’, SEJG 33 (1992-1993) 88-92. Er is discussie over het belang van het Edict van Milaan voor het christendom. Zie voor andere meningen: Timothy Barnes, Constantine. Dynasty, religion and power in the Later Roman Empire (Chicester 2011). Jacob Burckhardt, The age of Constantine the Great (Londen 1949).
midden van de achtste eeuw onderworpen aan de Omayyaden kaliefen in Damascus.6
Antiochieë heeft in de Late Oudheid en de Vroege Middeleeuwen dus veel te maken gehad met verschillende religieuze groeperingen. Soms konden de groepen vreedzaam met elkaar omgaan en soms kwam er geweld aan te pas. In deze scriptie kijk ik naar de religieuze interactie tussen de religieuze groepen vanuit de vraag hoe gingen verschillende religieuze groepen met elkaar om in Antiochieë in de Late Oudheid (ca. 300-500)? Om deze vraag te beantwoorden, maak ik gebruik van primaire bronnen en secundaire literatuur.
Eerst zal ik het theoretisch kader van de scriptie toelichten. Er zijn verschillende wetenschappelijke benaderingen mogelijk die zich richten op interactie van religies en religieuze groepen. Het concept syncretisme kan ons helpen verschillende processen die van elkaar gescheiden zijn te kaderen, zoals handelingen van boven door bisschoppen of handelingen van onderuit door slaven. Echter, het concept syncretisme moedigt ons aan de rol van individuele handelingen in de interactie tussen religies over het hoofd te zien.7
Daarnaast richt het concept syncretisme zich net als de begrippen ‘fusie’ en ‘hybridisatie’ vooral op versmelting en verzoening van religies en niet op de verschillen.8 Andere
wetenschappelijke benaderingen zijn die van stadsreligie (polis) en cultussen. Ook op deze benaderingen is veel kritiek geuit. Bij de zogenoemde ‘polis religion’ vinden de religieuze handelingen van een individu uitsluitend plaats in de daarvoor bepaalde ruimtes die zijn verleend door de staatsreligie, waardoor minderheidsgroepen niet worden meegenomen in het onderzoek. De cultusbenadering gaat daarentegen wel in op de sociale interactie tussen groepen. De belangstelling is vooral gericht op de oosterse cultussen, bijvoorbeeld de Mithrascultus. Kritiek is echter dat er geen vast criterium is qua inhoud en geografie. Ook bieden sommige cultussen door de nadruk op individuele beleving en verlossing in plaats van op rituelen een fundamenteel alternatief voor ‘polis religion’, waardoor er een breuk ontstaat tussen stadsreligie en cultussen.9
De uitdaging is daarom om al deze benaderingen in een nieuw theoretisch kader te 6 E.S. Bouchier, A short history of Antioch 300 BC – AD 1268 (Oxford, Londen 1921) 201-204.
7 Peter Burke, History and social theory (Cambridge 2005) 106-107. 8 Ibidem, 107.
Voor meer over het concept versmelting zie:
H.W. Pleket, ‘Hellenisme. Het juk van de periodisering’, Lampas 21 (1988) 68-80. De visie van Johann Gustav Droysen, bedenker van ‘Verschmelzung’, wordt hierin uiteengezet.
9 Onderzoeksproject Joërg Ruëpke, Lived Ancient Religion; Questioning ‘cults’ and ‘polis religion’. Presentation of a new research program (2011) 1-3.
integreren. Een nieuwe benadering die dit doet is ‘lived religion’. Deze benadering richt zich op de religieuze praktijk en op de religieuze ervaring van individuen: ‘an approach which focuses on the individual appropriation of traditions and embodiment, religious experiences and communication on religion in different social spaces and the interaction of different levels facilitated by religious specialists.’10 In mijn scriptie zal ik gebruik maken van
deze nieuwe benadering.11
Daarnaast zullen er bepaalde begrippen gebruikt worden in deze scriptie waar discussie over is. Het concept religie is namelijk erg breed en heeft vele betekenissen, waardoor het lastig is om precies vast te stellen wat als ‘religieus’ kan worden beschouwd. Wat was religie in de Grieks-Romeinse wereld en welke rol speelde dit in het leven van de Grieken en Romeinen? En hoe verhoudt de interpretatie van religie van de Grieken en Romeinen zich tot het christendom? Het lijkt erop dat het begrip ‘religie’ pas verscheen nadat het christendom zich had gevestigd, wat het concept anachronistisch maakt om te gebruiken voor de Grieks-Romeinse wereld. Toch kan er gesteld worden dat er in de Oudheid wel sprake was van religieuze activiteit. Of zoals Bruce Lincoln stelt: ‘to say that nothing in Antiquity was free of religion [...] is not to say that everything “was’’ religious, only that religious concerns were a part of all else, and a part that remains analytically recognizable.’12 Om te kunnen werken met het concept religie in de Oudheid en daarmee
ook het begrip heidenen zal de verering van de Romeinse goden in deze scriptie worden erkend als religieuze activiteit.
Het verschil in religieuze activiteit werd pas duidelijk toen er andere religieuze groepen opkwamen, die andere meningen en gebruiken hadden over wat religie precies inhield. Isabella Sandwell stelt dat religieuze interactie een vereiste is voor het bestaan van een eigen religieuze identiteit.13 Door het naast elkaar bestaan van de Grieks-Romeinse en
de vroegchristelijke wereld kwamen verschillende religieuze groepen elkaar tegen, 10 Ibidem, 1.
11 Zie meer voor ‘lived religion’:
Meredith McGuire, Lived religion. Faith and practice in everyday life (Oxford 2008).
Heinz Streib, Astrid Dinter en Kerstin Soëderblom ed., Lived religion. Conceptual, empirical and practical-theological approaches. Essays in honor of Hans-Guënther Heimbrock (Leiden, Boston 2008).
12 Bruce Lincoln, Gods and demons, priests and scholars. Critical explorations in the history of religions (Chicago, Londen 2012) 73-74.
13 Isabella Sandwell, Religious identity in Late Antiquity. Greeks, Jews and Christians in Antioch (Cambridge 2007) 3-4.
waardoor er een eigen religieuze identiteit gevormd kon worden. Sandwell onderzocht hoe de groepen in een stad hun eigen religieuze identiteit hebben gedefinieerd. Dit heeft ze gedaan aan de hand van de teksten van Johannes Chrysostomus (347-407) en Libanius (314-393).14 Chrysostomus had een veel uitdrukkelijker idee van het christen zijn dan
Libanius. Het is daarom belangrijk om de benadering van Libanius, die kijkt naar religieuze verbondenheid, naast het werk van Chrysostomus te leggen. Zo ontstaat er namelijk een gemeêleerd beeld van de religieuze situatie in de vierde eeuw.15 Haar conclusie is dat
Chrysostomus en Libanius een andere benadering hebben gekozen om de religieuze interactie en identiteit aan te tonen en dat historici deze verschillende benaderingen serieus moeten nemen.16 Een andere moderne auteur die ook veel informatie heeft ontleend aan de
retoricus Libanius is Wolf Liebeschuetz. In zijn werk Antioch. City and imperial administration in the Later Roman Empire stelt hij dat de inwoners van Antiochieë het principe dat het gemeenschapsleven gebaseerd was op religie accepteerden en dat er daardoor geen concept van burgerschap mogelijk was, doordat de inwoners zich aangetrokken voelden tot meerdere religieuze groepen.17 Een kritische noot hierbij is echter
dat hij weinig rekening houdt met andere, niet-religieuze invloeden. De inwoners van Antiochieë kregen immers te maken met hongersnoden, pestuitbraken, armoede en oorlogen die wel konden zorgen voor sociale verbondenheid.
Negatieve uitingen jegens andere religieuze groepen komen ook terug in de historiografie van religieuze interactie. Wayne Meeks en Robert Wilken hebben zich gericht op de omgang tussen de joden en de christenen. In hun boek Jews and Christians in Antioch in the first four centuries of the common era beginnen ze met een uitleg van de joodse gemeenschap in Antiochieë en leggen daarna de relatie met de christenen uit. Centraal in dit gedeelte van hun boek staan de negatieve uitlatingen van de christenen tegen de joden.18 De
auteurs concluderen dat de grote aantallen christenen die zich bekeren tot het jodendom te wijten is aan de aantrekkingskracht van het jodendom in het algemeen, maar ook aan de 14 Sandwell, Religious identity in Late Antiquity. Greeks, Jews and Christians in Antioch, 4-5.
15 Ibidem, 8-11. 16 Ibidem, 278-281.
17 Wolf Liebeschuetz, Antioch. City and imperial administration in the Later Roman Empire (Oxford 1972) 265.
18 Wayne A. Meeks en Robert L. Wilken, Jews and Christians in Antioch. In the first four centuries of the
vitaliteit van de joodse gemeenschappen in Syrieë en in Antiochieë specifiek.19
Een andere manier om het besef van de eigen religieuze identiteit te uiten, was het gebruik van religieus geweld. Michael Gaddis kijkt in zijn boek There’s no crime for those who have Christ. Religious violence in the Christian Roman Empire (2005) naar de betekenis van geweld. Hij gaat verder op onderzoek dat is gedaan naar de rol van geweld in het behouden van grenzen en relaties tussen verschillende religieuze of etnische gemeenschappen. Hij ziet dat geweld in de Late Oudheid wordt gebruikt om een gemeenschap in twee delen te scheiden, namelijk het onderscheid tussen ‘zij’ en ‘wij’.20 Dit
heeft ook weer te maken met het definieëren van een eigen religieuze identiteit. Verder kijkt Gaddis naar de rechtvaardiging van het geweld door bijvoorbeeld de christenen. Hoe past geweld tegen andere groepen binnen de eigen moraal?21 Ook Thomas Sizgorich heeft
bijvoorbeeld in zijn boek de vraag gesteld waarom de vroegchristelijke en islamitische gemeenschappen geweld gebruikten om zich te definieëren. Zo stelt hij dat de groepen in eerste instantie geen interesse hadden om andere groepen aan te vallen, totdat er religieuze conflicten ontstonden waarin de groepen ineens wel bereid waren om te moorden voor hun eigen God.22 De werken van Gaddis en Sizgorich zullen als voorbeelden worden gebruikt
voor deze scriptie, aangezien religieus geweld en de islam niet worden meegenomen in dit onderzoek.
Voor primaire bronnen maak ik gebruik van schrijvers uit de periode 300-500 en uit Antiochieë of omgeving. De christelijke schrijvers Efrem de Syrieër (306-373) en Johannes Chrysostomus (347-407) hebben bijvoorbeeld geschreven over de omgang van christenen met joden. De schrijvers laten zich negatief over joden uit in hun werken Rhythm against the Jews en Preken tegen de joden/Judaïësanten.23 Een voorbeeld van zo’n negatieve uitlating
over de religieuze omgang tussen christenen en joden is het vereren van dezelfde martelaren. Zo waren er in Antiochieë een christelijk en een joods heiligdom voor de 19 Ibidem, 36.
20 Michael Gaddis, There’s no crime for those who have Christ. Religious violence in the Christian Roman Empire (Berkeley 2005) 10-12.
21 Ibidem, 14-16.
22 Thomas Sizgorich, Violence and belief in Late Antiquity. Militant devotion in Christianity and Islam (Philadelphia 2009) 4-5.
23 Efrem de Syrieër, ‘Rhythm against the Jews [delivered upon Palm Sunday]’ in: J. B. Morris ed., Select works of S. Ephrem the Syrian (Londen, Oxford 1847) 6-83.
Makkabeese martelaren opgericht. Het aanbidden van een martelaar die door meerdere religieuze groepen werd vereerd, vormde volgens Chrysostomus een gevaar voor de integriteit van een gemeenschap, doordat in dit geval christenen en joden hetzelfde handelden: ‘the wrong martyrs, the wrong feast, the wrong fast – all of these were snares for the faithful and frightful dangers to the integrity of the community.’24
De belangrijkste niet-christelijke schrijver is Libanius (314-393) die veel interesse had in de heidense idealen en filosofie. Naast de werken van deze oude auteurs maak ik gebruik van archeologische bronnen. Er zijn weinig archeologische bronnen van Antiochieë overgeleverd, want er zijn tegenwoordig moderne gebouwen bovenop de oude grond gezet, maar de fresco’s die er zijn moeten we koesteren. We kunnen veel opmaken uit deze fresco’s over de religieuze situatie. Door het interdisciplinaire gebruik van geschreven bronnen en archeologisch materiaal, kunnen we een grondiger beeld construeren van het religieuze leven in Antiochieë in de Late Oudheid.
Al deze eerder genoemde bronnen en literatuur dragen bij aan onze kennis op het onderzoeksgebied van religieuze interactie of religieuze verandering in Antiochieë in de Late Oudheid. Door verschillende invalshoeken te gebruiken tracht ik een beter beeld te geven van religieuze interactie in Antiochieë in de Late Oudheid.
De scriptie is als volgt opgebouwd. In het eerste hoofdstuk geef ik informatie over Antiochieë in de vierde en vijfde eeuw. Antiochieë was een belangrijke stad zowel op economisch, politiek, sociaal en religieus vlak voor het Romeinse Rijk. Eerst richt ik me kort op de geografische ligging en de economie en daarna zet ik uitgebreid de religieuze groepen die in Antiochieë leefden in de Late Oudheid uiteen vanuit de vraag welke religieuze groepen waren er in Antiochieë in de vierde en vijfde eeuw gehuisvest? De christenen, joden, heidenen, Zoroastrieërs en Manicheeeërs hadden hun eigen rituelen en tradities, maar er was ook veel onderling verschil in bijvoorbeeld het christendom zelf. In dit gedeelte van het eerste hoofdstuk richt ik mij op de afbakening van deze religieuze groepen.
In het tweede en derde hoofdstuk maak ik gebruik van twee casestudies. De eerste casestudie richt zich op het proselitisme in Antiochieë. Ik zal hiervoor de religieuze situatie van de proselieten beschrijven en daarna mij richten op de religieuze interactie tussen 24 Thomas Sizgorich, Violence and belief in Late Antiquity. Militant devotion in Christianity and Islam (Philadelphia 2009) 47.
christenen en joden in de primaire bronnen. De tweede casestudie richt zich op de religieuze interactie tussen christenen en Manicheeeërs in zowel de primaire bronnen als de secundaire literatuur. Door het gebruik van het theoretische kader van ‘lived religion’ tracht ik de religieuze praktijk en de religieuze ervaring van deze groepen naar voren te halen.
In de conclusie vat ik samen wat er onderzocht is in de voorgaande hoofdstukken en wat dit onderzoek heeft bijgedragen aan nieuwe inzichten in de historiografie van religieuze interactie en gemeenschap.
1. De religieuze groepen van Antiochieë
Antiochieë was samen met Rome, Constantinopel en Alexandrieë een van de vier grootste en belangrijkste steden van het Romeinse Rijk. De stad deed op alle vlakken van de samenleving mee: economisch, politiek, cultureel en religieus.25 Als hoofdstad van de
provincie Syria bezat Antiochieë de zetel van de gouverneur en fungeerde het als administratief centrum van dit gebied. Ook was de stad een centrum van Hellenistische cultuur en een belangrijk knooppunt in de handels- en militaire routes tussen de uiteinden van het Romeinse Rijk in het oosten en het Mediterrane gebied in het westen. Daarnaast was Antiochieë een belangrijk religieus centrum door onder meer de grote joodse gemeenschap en door de sterke Grieks-Romeinse tradities, maar ook door het huisvesten van een van de oudste christelijke gemeenschappen.26
In dit hoofdstuk richt ik me eerst kort op de niet-religieuze terreinen van Antiochieë, zoals de economie, om een duidelijk beeld te krijgen van deze stad. Daarna zet ik uitgebreid de religieuze groepen uiteen vanuit de vraag welke religieuze groepen in de vierde en vijfde eeuw in Antiochieë gehuisvest waren.
1.1 De stad Antiochieë
Antiochieë was meer dan een grote stad, want haar gebied besloeg zowel de stad als een groot oppervlakte aan platteland eromheen. Alle rurale gebieden in Noord-Syrieë waren toegekend aan de verschillende steden wegens administratieve doeleinden. Ongeveer tachtig kilometer ten oosten van Antiochieë bevonden zich de steden Beroea en Chalcis, circa negentig kilometer ten zuiden lag de stad Apamea gesitueerd en dertig kilometer ten westen van Antiochieë bevond zich de zeehaven Seleucia. Het grondgebied van Antiochieë wordt door archeoloog Henri Seyrig op de zeshonderdduizend en zevenhonderdduizend hectares geschat.27
25 Isabella Sandwell, ‘Introduction’ in: Isabella Sandwell en Janet Huskinson ed., Culture and society in Later Roman Antioch. Papers from a colloquium London, 15th December 2001 (Oxford 2004) 1-2.
26 Ibidem, 2-3.
27 Wolf Liebeschuetz, Antioch. City and imperial administration in the Later Roman Empire (Oxford 1972) 40-41.
De bevolking wordt door historicus Wolf Liebeschuetz op ongeveer 200.000 inwoners geschat eind derde eeuw en in de vierde eeuw. Hij gebruikt hiervoor de archeologische onderzoeken van de huisvesting in Ostia en in Alexandria. De vergelijking met Ostia levert een schatting voor de bevolking in Antiochieë van 390.000 inwoners op en de vergelijking met Alexandria brengt de bevolking op 150.000 tot 300.000 inwoners.28
Helaas zijn er geen gegevens over de huisvesting in Antiochieë, waardoor de schatting half zo groot of juist groter kan uitvallen. De literaire bronnen van Johannes Chrysostomus en Libanius geven daarnaast ook een tegenstrijdig beeld. Libanius schat de bevolking op 150.000 inwoners, terwijl Chrysostomus de bevolking groter schat, namelijk op de 200.000 tot 300.000.29 Kortom, het aantal van 200.000 inwoners lijkt het meest aannemelijk. Wat
wel zeker is, is dat het aantal inwoners in Antiochieë eind vierde eeuw aan het stijgen was door een gestage stroom aan immigranten.30 Libanius zegt hierover:
There is no city from which we have not welcomed some part. While I would not go so far as to say that we have received the majority of the inhabitants from each of them, it is certainly true that the newcomers we have received here are not much fewer in number than those who have stayed behind.31
De toenemende immigratiestroom toont bovendien aan dat Antiochieë een redelijk welvarende stad was. De stad was aantrekkelijk voor immigranten door de vele voedselvoorraden en de verschillende mogelijkheden voor werk. De markt en de handel in Antiochieë waren gemakkelijk toegankelijk voor nieuwkomers.32 Liebeschuetz toont de
welvaart van de stad ook aan door de intensiteit van bouwactiviteiten. In de vierde eeuw werden er veel publieke prestigieuze gebouwen geconstrueerd, waaronder een uitbreiding van de brug die leidde van de Porta Tauriana naar de vlaktes van de Orontes en nieuwe vestingwerken. Echter, het is de vraag of de meerderheid van de inwoners hiervan
28 Ibidem, 92-93 en 95-96. 29 Ibidem, 93-94.
30 Ibidem, 96-97.
31 Libanius, Oraties XI, 164, vertaald door A. F. Norman, in: A. F. Norman, Antioch as a centre of Hellenic culture as observed by Libanius (Liverpool 2000) 40.
profiteerde en de bouwactiviteiten niet enkel bedoeld waren om de rijkdom van de opdrachtgevers te tonen.33
Een andere indicatie van de welvaart van de stad is dat volgens Johannes Chrysostomus een tiende van de bevolking behoorde tot de allerarmsten. Hij schat ook dat ongeveer tien procent van de bevolking deel uitmaakte van de allerrijksten.34 De
meerderheid van deze elite bestond uit aristocratische grondbezitters. In tegenstelling tot andere aristocratische groepen in het Romeinse Rijk en in de latere handeldrijvende aristocratieeën van de middeleeuwse steden in Italieë, was de aristocratie in Antiochieë niet actief in de handel.35
De handel was in handen van de winkeliers en de ambachtslieden die volgens Libanius een eigen klasse vormden in het vierde-eeuwse Antiochieë. Het was de regel dat degenen die de goederen produceerden ook verantwoordelijk waren voor de verkoop ervan. Er was een grote diversiteit aan handel, zo meldt Libanius, er waren bakkers, groenteboeren, zilversmeden, goudsmeden, herbergiers, kappers, steenhouwers, parfumeurs, metaalwerkers, schoenmakers, wevers en verkopers van kaas, azijn, vijgen of hout. Er was wel sprake van een uiteenlopende mate van respectabiliteit, bakkers en zilversmeden kregen bijvoorbeeld meer respect dan schoenmakers. De sociale kloof tussen de handelslui als geheel en de elite was daarentegen wel erg groot.36
Een ander interessant gegeven van de marktwerking in Antiochieë is dat een grote vaste markt geheel ontbrak in tegenstelling tot de andere steden in het oosten van het Romeinse Rijk. De stad had een agora die geschikt was voor publieke bijeenkomsten en ook voor verkoop, maar hier werd slechts een klein deel van de goederen verkocht. In elk gedeelte van de stad waren er verkoopvoorzieningen en de inwoners konden dan ook op veel verschillende plaatsen hun inkopen doen.37
Concluderend kunnen we stellen dat Antiochieë een belangrijke stad was op elk vlak van de samenleving en daardoor erg aantrekkelijk was voor immigranten. Door deze immigratiestromen veranderde de bevolking continu en dit moet invloed gehad hebben op de religieuze groepen van deze stad.
33 Ibidem, 98.
34 Johannes Chrysostomus, Homily 66 on Matthew, 4.
35 Liebeschuetz, Antioch. City and imperial administration in the Later Roman Empire, 48-49. 36 Ibidem, 52.
1.2 De joodse gemeenschap
In de eerste eeuw na Christus was er een grote joodse gemeenschap gevestigd in Antiochieë. Zo blijkt in de Talmoed uit verschillende passages dat Antiochieë en niet Alexandrieë de ‘big city’ voor de Palestijnse en de Babylonische joden was, want de frase ‘as large as Antioch’ wordt meerdere keren genoemd.38 Volgens de Romeins-joodse geschiedschrijver Flavius
Josephus (37-ca. 100) gaat de joodse gemeenschap in Antiochieë terug op de stichting van deze stad in 300 voor Christus door Seleucus I (358-281 v.Chr), eéeén van de generaals van Alexander de Grote (356-323 v.Chr).39 In zijn werk Joodse Oudheden stelt Flavius Josephus
dat de joden bepaalde stadsrechten kregen van Seleucus I:
The Jews also obtained honors from the kings of Asia when they became their auxiliaries; for Seleucus Nicator made them citizens in those cities which he built in Asia, and in the lower Syria, and in the metropolis itself, Antioch; and gave them privileges equal to those of the Macedonians and Greeks, who were the inhabitants, insomuch that these privileges continue to this very day.40
Ook komt de toekenning van deze rechten aan de joden kort terug in Josephus’ werk Contra Apionem (Tegen Apion).41 Historicus Erich Gruen geeft terecht kritiek dat het
ongeloofwaardig is dat de erkende positie van de joden terug te leiden valt tot de stichting van de stad, echter maakt het weinig verschil, want in de tijd van Flavius Josephus hadden de joden wel burgerrechten. Er zijn bronzen tabletten bekend met deze rechten erin gegraveerd.42 De joden hadden dus een erkende plek in het politieke landschap onder de
Seleuciden en de Romeinse keizers, maar er is kritiek op de uitlating van Josephus dat ze
38 Carl H. Kraeling, ‘The Jewish community in Antioch’ in: Journal of Biblical Literature 51.2 (1932) 132.
39 Erich S. Gruen, Diaspora. Jews amidst Greeks and Romans (Cambridge, Londen 2002) 128-129.
40 Flavius Josephus, Joodse Oudheden, boek XII, 3.1, vertaald door R. Marcus, Loeb Classical Liberary 365, 58-63.
41 Flavius Josephus, Contra Apionem (Tegen Apion), boek II.4, vertaald door Niese, in: Steve Mason ed., Flavius Josephus, Brill series (Leiden, Boston 2007).
rechten gelijk aan de Grieken kregen. John Barclay stelt dat Josephus deze uitlating heeft gebaseerd op valse verklaringen en onwetendheid.43
Johannes Chrysostomus bevestigt ook de respectabele positie van de joodse winkelier en zakenman in Antiochieë. Zo merkt hij op dat de joden commercieële transacties snel weten te sluiten voor de Sabbat begint. Verschillende joodse ambachtslieden vonden hun plek in Antiochieë om handelswaar te verhandelen.44
Verder geeft Josephus in zijn werk De Joodse oorlog eer aan de opvolgers van Antiochus Epiphanes (r.175-164 v.Chr.), want zij hebben gestolen joodse schatten door deze Epiphanes teruggegeven aan de joden in Antiochieë:
For though Antiochus, who was called Epiphanes, laid Jerusalem waste, and spoiled the temple, yet did those that succeeded him in the kingdom restore all the donations that were made of brass to the Jews of Antioch, and dedicated them to their synagogue, and granted them the enjoyment of equal privileges of citizens with the Greeks themselves.45
Ondanks dat Josephus zich soms tegenspreekt, in dit geval door de datering van de gelijke rechten met de Grieken, die door onder andere John Barclay al is weerlegd, kunnen we toch opmaken dat er een grote joodse gemeenschap in Antiochieë was voordat de Joodse Opstand (66-70) plaatsvond en dat de gemeenschap regelmatig naar de synagoge ging. Door de vestiging van een joods politeuma46 in Antiochieë verkregen de joden het recht om de eigen
43 Flavius Josephus, Contra Apionem (Tegen Apion), boek II.4, vertaald door Niese, in: Steve Mason ed., Flavius Josephus, Brill series (Leiden, Boston 2007). Zie voor uitgebreid commentaar op deze uitlating noot 116, pagina 187.
44 Kraeling, ‘The Jewish community in Antioch’, 133.
45 Flavius Josephus, De Joodse Oorlogen, book VII, 3.3, vertaald door H.St.J. Thackeray, Loeb Classical Liberary 210, 319-323.
46 Een politeuma is een quasiautonome maatschappelijke onderneming met een eigen raad die administratieve en juridische macht uitoefent over de eigen leden onafhankelijk van de municipale autoriteiten van een stad.
Zie voor discussie over de joodse politeuma: E. Mary Smallwood, ‘The Diaspora in the Roman period before CE 70’ in: William Horbury, W. D. Davies en John Strudy ed., The Cambridge History of Judaism volume 3 The Early Roman Period (Cambridge 1999) 177-179.
Aryeh Kasher, The Jews in Hellenistic and Roman Egypt. The struggle for equal rights (Tuëbingen 1985). G. Luëderitz, 'What is the politeuma?' in: Jan Willem van Henten en Pieter Willem van der Horst ed., Studies in Early Jewish Epigraphy (Leiden, New York 1994) 193-199.
joodse wetten te volgen en zo hun religieuze individualiteit te behouden.47 Ook trokken de
joden veel nieuwsgierige niet-joden aan door hun plechtigheden in de synagoge. De grote steden in Syrieë hadden meerdere synagogen voor een lange periode.48
De synagoge verbond de diasporajoden in de Grieks-Romeinse wereld. Volgens de definitie van Gruen was een synagoge een structuur of een instituut waarin de joden konden participeren in gemeenschapactiviteiten die konden helpen een collectieve identiteit te definieëren of uit te drukken. De synagoge kon verschillende fysieke kenmerken of functies vertonen en elke synagoge organiseerde eigen activiteiten.49 De activiteiten in de
synagoge waren niet bedoeld om de joodse gemeenschap te isoleren van de omringende samenlevingen, maar ze betekenden een blijvende betrokkenheid bij tradities die de joodse gemeenschap karakteriseerden. Daarnaast hadden studie en scholing een prominente plek in de functies van de synagoge.50
De informatie over de organisatie van de lokale joodse gemeenschap is echter schaars. Flavius Josephus noemt in zijn geschiedenis van de Joodse Opstand (66-70) de archon (ἄἄρχων) van de joden in Antiochieë en Johannes Chrysostomus refereert ook naar de archon en naar de prostates. Omdat de organisatie van de joodse gemeenschappen in Syrieë hoogstwaarschijnlijk niet veel verschilde van andere delen van de diaspora, kunnen we aannemen dat de prostates zoals gewoonlijk de voorzittende ambtenaar en het hoofd van de raad van oudsten, de presbuteroi, was en dat de archonten leden waren van deze raad met speciale uitvoerende verplichtingen.51
In de literaire bronnen zijn er aanwijzingen te vinden van de locaties van de joodse wijken in de stad. Zo noemt de Codex Vaticanus Arabicus 286 dat de Sint Ashmunitkerk, die eerder een synagoge was, namelijk de Keneseth Hashmunit, zich bevond aan de voet van de berg Silpius in het westen van de stad. De joodse gemeenschap zou daarom mogelijk in het zuidwesten van de stad hebben gewoond.52 Johannes Chrysostomus noemt ook een 47 Kraeling, ‘The Jewish community in Antioch’, 139.
48 Gruen, Diaspora. Jews amidst Greeks and Romans, 106. 49 Ibidem, 105.
Zie voor een uitgebreide beschrijving van de activiteiten en de verschillende functies van een synagoge in verschillende gebieden en steden in de gehele oudheid:
Lee Levine, The ancient synagogue. The first thousand years (New Haven, Londen 2000). 50 Gruen, Diaspora. Jews amidst Greeks and Romans, 115.
51 Kraeling, ‘The Jewish community in Antioch’, 136-137. 52 Ibidem, 140.
synagoge buiten de stad, hoogstwaarschijnlijk de bekende synagoge in de buitenwijk Daphne. Ook hier is het aannemelijk dat een groot deel van de joodse gemeenschap dichtbij deze synagoge was gehuisvest.53 Door opgravingen zouden we meer te weten kunnen
komen over de joodse wijken in de stad, maar die hebben tot op de dag van vandaag niet plaatsgevonden.
Er is echter wel eéeén inscriptie gevonden uit Antiochieë die duidelijk joods is, namelijk een marmeren funeraire plaat met een menora erop gegraveerd en de Griekse letters ΓΟΛΒ. Volgens historicus Glanville Downey kan de inscriptie een transcriptie zijn van het Hebreeuwse goleb (kapper) of van het Aramees gulba (kikkererwt), dat werd gebruikt als een naam. Historicus R. Mouterde en orieëntalist Jean-Paul Rey-Coquais denken dat de letters ΓΟ staan voor όόγκίόἄί (ons), oftewel het gewicht van de steen en de letters ΛΒ voor het getal 32, d.w.z. 32 ons. De laatste interpretatie lijkt correct te zijn, omdat er meer inscripties zijn gevonden met deze letters die ook het gewicht van de steen weergeven.54
1.3 De christenen
Het vroege christendom begon als een joodse sekte en wist zich door het netwerk van de diasporasynagogen uit te breiden. De joodse origine gaf het christendom verschillende voordelen. Zo werd het christendom in het begin niet gezien als een nieuwe religie en daardoor niet bestreden door het Romeinse Rijk. Het joodse geloof werd in het Romeinse Rijk al getolereerd. Daarnaast verschafte het jodendom een deel van de geschriften voor het christelijke geloof. Ook de structuur en de organisatie van de synagogen werd door de christenen overgenomen.55
Toch begon het christendom zich al snel van het jodendom af te scheiden. De christenen begonnen eigen kerkgemeenschappen in hun huizen, die ekklesia werden genoemd.56 De gemeenschap diende als een alternatieve familie voor spirituele en
praktische steun. De leden noemden elkaar broeders en zusters en met een kus als groet werd de familieverband gesymboliseerd. Vaak begon een gemeenschap bij het hoofd van het 53 Ibidem, 140-141.
54 David Noy en Hanswulf Bloedhorn ed., Inscriptiones Judaicae Orientis, volume III Syria and Cyprus (Tuëbingen 2004) 116-118.
55 Danny Praet, ‘Explaining the Christianization of the Roman Empire. Older Theories and Recent Developments’, SEJG 33 (1992-1993) 16-19.
huishouden die zich tot het christendom had bekeerd, waardoor de andere leden inclusief de slaven zich ook bekeerden.57
Het belangrijkste ritueel was het wekelijkse gemeenschappelijke avondmaal en het onderhoudende samenzijn erna. De christenen en de joden die ook regelmatig samenkwamen, sloten met deze praktijk aan op een gangbare gewoonte in de Grieks-Romeinse wereld. De christelijke samenkomst was anders dan de synagogale samenkomst op zaterdag. Zo werd er door de christenen gezongen, zowel samenzang als solozang, en werd er vrijwel niet gelezen. Vaak was er wel een toespraak of een voorlezing. De combinatie van zang, voorlezing en homilie in de christelijke samenkomst, bevestigen de historische continuïëteit tussen de christelijke samenkomst en het Grieks-Romeinse groepsbanket met symposium.58
Het christendom kwam op in het oosten van het Romeinse Rijk. De belangrijkste stad voor het Syrische christendom was Antiochieë. In deze stad werden de volgelingen van Jezus voor het eerst christenen genoemd en hier werd de christelijke missie verder naar het oosten van het Romeinse Rijk ingezet. Ook onderscheidden de christenen zich hier voor het eerst van het jodendom als een aparte sekte.59 In het Bijbelboek Handelingen komt terug dat
de volgelingen van Jezus christenen werden genoemd: ‘het was in Antiochieë dat de leerlingen voor het eerst christenen werden genoemd.’60
De steden Antiochieë en Edessa waren de twee belangrijkste centra van het Syrische christendom tijdens haar ontwikkeling in de eerste eeuwen in de Romeinse provincie Syria. Een schets van dit gebied en haar cultuur is belangrijk om de ontwikkeling van het christendom in deze regio te begrijpen. Aangezien het christendom zich niet heeft ontwikkeld als een geïësoleerd fenomeen maar als een integraal onderdeel van de Grieks-Romeinse maatschappij.61
Ten eerste was het gehele gebied tweetalig. Het Grieks werd overal gesproken en begrepen en zo ook het Aramees. Het Syrisch, het lokale Aramese dialect in de omgeving 57 Gillian Clark, Christianity and the Roman society (Cambridge 2004) 20-21.
58 Henk Jan de Jonge, Avondmaal en symposium. Oorsprong en eerste ontwikkeling van de vroegchristelijke samenkomst, rede ter gelegenheid van afscheid als hoogleraar Nieuwe Testament en vroegchristelijke letterkunde aan Universiteit Leiden op vrijdag 13 april 2007, 1-12.
59 Jan-Willem Drijvers, 'Syrian Christianity and Judaism', The Jews among the pagans and the Christians in the Roman Empire (Londen, New York 1982) 124.
60 Bijbel, Handelingen, 11:25-26, De Nieuwe Bijbel Vertaling (NBV). 61 Drijvers, ‘Syrian Christianity and Judaism’, 125.
van Edessa, dat de officieële taal van het Syrisch sprekende christendom aan het worden was, had al een lange geschiedenis voordat het gebruikt werd voor het opschrijven van christelijke teksten.62 Toch zijn bijna alle christelijke teksten in deze regio in het Grieks of in
het Syrisch opgeschreven, waarbij vermeld moet worden dat zowel het Syrisch als het Grieks dezelfde cultuur vertegenwoordigden. Beide talen waren immers expressies en middelen van dezelfde Hellenistische samenleving in Syrieë.63 Ten tweede woonden er in het
gebied veel mensen van verschillende origine: Syrieërs, Grieken, Perzen, joden en nog vele andere kleinere groepen.64
Het Syrische christendom is beïënvloed door verschillende stromingen in het vroege christendom. Tatianus uit Assyrieë (120-180), Marcion van Sinope (85-160), Bardaisan (154-222) en Mani (216-276) hebben de meeste invloed gehad op deze ontwikkeling. Tatianus was een tweede-eeuwse vroegchristelijke schrijver uit Assyrieë en een leerling van Justinus de Martelaar (100-165). Zijn theologische denkbeelden zijn beïënvloed door het midden-platonisme, waardoor de logos centraal staat in zijn gedachtegoed. Volgens hem is de logos het woord van God en functioneert deze als maker en beschermer van het principe dat mens en God verenigt. De mens kan alleen verlossing krijgen door ascetisme. Volgens Drijvers is dit erg belangrijk in het Syrische christendom.65
Verder is Tatianus bekend door zijn werk Diatessaron. Dit is een harmonie gebaseerd op vier canonieke evangelieën, die veel invloed heeft gehad op het christendom. Het werd zelfs de tekst voor het Nieuwe Testament in Syrieë: ‘Tatian's gospel harmony became the canonical New Testament text for the Syriac-speaking church'.66 De reden dat Tatianus zijn
harmonie geschreven heeft, is omdat een andere denker, genaamd Marcion, veel stukken uit het Nieuwe Testament vals had verklaard, waardoor Tatianus er een lopend verhaal van heeft gemaakt.67 Historicus Bas Ter Haar Romeny voegt toe dat de Diatessaron ook iets zegt
over de sterke invloed van het marcionisme in Syrieë. Zo was dit werk bedoeld als alternatief voor de selectie die Marcion voor het Nieuwe Testament had gemaakt.68 Marcion heeft 62 Ibidem, 125.
63 Ibidem, 126. 64 Ibidem, 127.
65 Han Drijvers, 'Syrian Christianity and Judaism', 129. 66 Ibidem, 130.
67 Ibidem, 130.
68 Bas ter Haar Romeny, 'Hypotheses on the development of Judaism and Christianity in Syria in the period after 70 C.E.', 22.
namelijk de evangelieën in een kader gestopt en gecombineerd met het midden-platonisme. Zo stelde hij dat er twee goden waren, eéeén van het Oude Testament en eéeén van het Nieuwe Testament. De God van het Oude Testament en van de joden was volgens Marcion kwaadaardig. Daarom probeerde hij het christendom van haar joodse origine te bevrijden.69
De invloed van het marcionisme is terug te zien in het werk van Bardaisan. Bardaisan is het niet eens met Marcion dat er twee goden waren. Hij stelt daarentegen dat er eéeén God is die het universum heeft geschapen en dat zo per ongeluk ook het kwaad in de wereld terecht is gekomen. De mens moet daarom de logos gebruiken om het goede van het kwaad te onderscheiden. Bardaisan verschilt ook van mening met Tatianus en Marcion over het ascetisme, want dit is volgens Bardaisan niet nodig.70 De volgelingen van Marcion, Bardaisan
en Tatianus hebben het Syrische christendom in het begin van de derde eeuw bepaald. Ook Mani heeft invloed gehad op het Syrische christendom. De religieuze interactie tussen christenen en Manicheeeërs komt in het derde hoofdstuk van deze scriptie terug.
1.4 Heidenen
De afgelopen jaren is het gebruik van het begrip ‘pagan’ (heiden) een probleem geworden in de studie van de Late Oudheid, doordat sommige onderzoekers stellen dat het begrip niet geschikt is om de culten en religieuze praktijken van de Grieks-Romeinse wereld die noch bij het christendom noch bij het jodendom zijn aangesloten, aan te duiden. Er zijn vooral twee argumenten tegen het gebruik van het begrip heiden. Ten eerste is dat het heidendom niet zozeer een religie was dan een mengelmoes van culten, mythes en filosofische overtuigingen van verschillende afkomst en uiteenlopende opvattingen van cultuur. Het gebruik van het woord heiden als een allesomvattend begrip loopt het risico om een verkeerde indruk van het heidendom als een eenzijdige religieuze entiteit uit te dragen.71
Het tweede argument tegen het gebruik van het begrip heiden is dat het begrip gebruikt werd in de Late Oudheid door de christenen over hun tegenstanders. Daarnaast is er debat over de betekenis van het woord, omdat het Latijnse woord paganus zowel een plattelandbewoner als een burger kan betekenen en beide betekenissen een zekere logica
69 Drijvers, 'Syrian Christianity and Judaism', 130-131. 70 Ibidem, 131-133.
vanuit een christelijk perspectief hebben.72 Christenen zagen zichzelf als soldaten van
Christus, waardoor het natuurlijk is om niet-christenen, niet-strijders of burgers te definieëren, aan de andere kant was het christendom vooral een stedelijke religie en haar tragere vorderingen in de plattelandsgebieden moet het idee hebben versterkt dat het heidendom vooral sterk was op het platteland.73
Echter, het feit blijft dat het begrip heiden een ‘oppositie label’ is en er begrijpelijke bezorgdheid is dat men door het gebruik van de term riskeert het eens te zijn met de manier waarop een zijde (de christenen) ervoor kozen de ander te representeren.74 Daarom
wordt het begrip polytheïësten vaak als alternatief gebruikt. Echter, er zijn ook argumenten te vinden tegen de geschiktheid van deze term. Zo waren bijvoorbeeld filosofisch georieënteerde heidenen in wezen monotheïëstisch.75 Kortom, er is geen enkel alternatief
beschikbaar zonder problemen, waardoor ik net als veel andere historici de term heiden zal gebruiken, in gedachten houdend dat deze term gekleurd is.
Het begrip heiden is dus een erg breed begrip, waardoor ik me op een paar aspecten zal richten die te maken hebben met het religieuze leven van mensen, zoals de godenvereringen in de vorm van feesten, de mysterieculten en toekomstvoorspelling door magische voorwerpen en orakels.
Lange tijd hadden de Romeinen het idee van een pretheïëstische fase. De goden hadden geen humane vorm, maar waren krachten van de natuur (animisme). In de Vroege Republiek (600 v.Chr.-400 v.Chr.) kregen de Romeinse goden wel de humane vorm zoals de Griekse goden. Deze Romeinse goden waren dan ook de tegenhangers van de Griekse goden, zoals Iuppiter-Zeus en Iuno-Hera. Ook werden vaak de Griekse verhalen overgenomen voor de Romeinse goden.76
In de Republikeinse periode (ca. 509 v.Chr.-27 v.Chr.) werden de goden verbonden aan alledaagse zaken en instituten. Clubs en colleges hadden een eigen god, zo ook lokale gemeenschappen en land bezittende families. De religieuze activiteiten werden geleid door de magistri of door de pater familias. Vrouwen konden eerst geen leidende rol spelen in de 72 Charlton T. Lewis en Charles Short ed., A Latin dictionary (Oxford 1879) 1290, s.v. paganus, III B.
73 Lee, Pagans and Christians in Late Antiquity, 10. 74 Ibidem, 10.
75 Ibidem, 11.
76 J.A. North, Roman religion (Oxford 2000) 14-15. Zie voor de verschillende goden en de datering van de
religieuze activiteiten, maar dit veranderde in de Laat Republikeinse tijd. Zo kwamen er culten op die ook toegankelijk waren voor vrouwen, zoals de cultus van Ceres. Het religieuze leven van de Romeinen werd beïënvloed door de politieke en sociale omstandigheden van de maatschappij.77
De Romeinse religieuze activiteiten werden georganiseerd en geleid door colleges van priesters, de pontifices. De augures (priesters die de vlucht van vogels bestudeerden), de flamines (priesters van een cultus van een bepaalde godheid) en de haruspices (priesters die de toekomst voorspelden door ingewanden te bestuderen) zijn de meest bekende colleges. De pontifex maximus stond aan het hoofd van de colleges.78
Naast deze colleges van priesters was er ook een college die zich onder meer bezighield met het raadplegen van orakels, de duoviri sacris faciundis (twee mannen voor offers). Zij konden bijvoorbeeld de senaat adviseren over de inhoud van de Sibillijnse boeken. Sommige culten waarin de Griekse riten werden gebruikt, waren door de Sibillijnse boeken geïëntroduceerd op aanbeveling van het college. Bekende voorbeelden van deze aanbeveling zijn de culten van Ceres, Liber en Libera (496 v.Chr.), Aesculapius (293 v.Chr.) en Venus van Eryx (217 v.Chr.). Al deze voorbeelden hebben nauwe banden met de Griekse culten uit verschillende gebieden.79
Het Romeinse religieuze leven veranderde mee met de sociale en politieke omstandigheden, waardoor nieuwe goden en godinnen werden toegevoegd aan het systeem. Aan de andere kant raakten sommige culten door de veranderingen in de vergetelheid. Dit is echter lastig aan te tonen omdat nieuwe culten wel werden opgemerkt, maar degenen die verdwenen niet. Dit kan komen doordat het niet werd opgemerkt of doordat er geen noodzaak was om dat te doen.80 Het lijkt er dus op dat de Romeinse
maatschappij tolerant was tegenover nieuwe culten. Dit was echter niet altijd zo. De Romeinen tolereerden de culten die de maatschappij niet konden bedreigen, maar zodra een cultus een gevaar vormde voor het sociale en politieke leven, werd er wel degelijk ingegrepen door de autoriteiten. De vervolging van de Bacchuscultus in de jaren 180 voor Christus is hier een voorbeeld van. Deze cultus was decennialang aanwezig in het Romeinse 77 Ibidem, 17-20.
78 Ibidem, 21-34. Zie voor de festiviteitenkalender bijlage 2. 79 Ibidem, 54-55.
Rijk, maar de organisatie van de cultus kreeg meer macht omdat de groep zich organiseerde in een eigen structuur en omdat de personen die lid werden een individuele invulling aan hun lidmaatschap gaven. Deze georganiseerde vorm van de cultus en vooral de individualiteit was nieuw voor de Romeinen en daardoor gevaarlijk.81
In de eeuwen erna werd de individuele keus van een persoon in het religieuze leven belangrijker. Vooral de Oosterse mysterieculten kregen veel aanhangers. Deze culten kenden een zelfde structuur. Zo moesten leden een initiatieritueel doen, werd er geheime kennis gedeeld die alleen bekend was onder de geïënitieerden en er was een verplicht lidmaatschap. Voorbeelden van deze culten zijn die van Isis uit Egypte, Mithras uit Perzieë, Cybele en Attis uit Klein-Azieë en Atargatis uit Syrieë. Het is waarschijnlijk dat deze culten zijn ontstaan in de Hellenistische periode en dat de structuren van de culten gebaseerd waren op Griekse gebruiken.82
In de derde eeuw groeide het christendom enorm en was er een afname te zien van heidense culten. Historicus Johannes Geffcken toont dit aan door het gebruik van inscripties. Het aantal daarvan neemt namelijk af in Egypte, Afrika en Griekenland. De cultus van Serapis in Abukir is bijvoorbeeld voor het laatst gedateerd in 247. Ook werd het orakel van Delphi niet meer geraadpleegd na 261. Daarnaast zijn er ook minder inscripties gevonden in Italieë, Gallieë en Germania. In de provincies Asia Minor en Syria is ook een afname te zien, echter is deze minder drastisch dan in de andere provincies. De cultus van Men werd hier na de derde eeuw niet meer gepraktiseerd.83
Syncretisme tussen culten kwam wel vaker voor in de derde eeuw, hierdoor zijn de dalingen in inscripties ook deels te verklaren. De orieëntaalse culten kregen wel een opleving. Een voorbeeld van syncretisme van culten was het samengaan van de cultus van Magna Mater met die van Isis. Daarnaast overleefden sommige culten doordat ze de steun kregen van de keizers. Zo liet keizer Aurelianus (r.270-275) verscheidene goden fuseren tot
81 Ibidem, 63-66. 82 Ibidem, 68.
Zie ook: H.W. Obbink, Cybele, Isis, Mithras. Oosterse godsdiensten in het Romeinse Rijk (Haarlem 1965), Luther H. Martin, Hellenistic religions. An introduction (New York, Oxford 1987) 58-89.
Zie specifiek voor Isis: Françoise Dunand, Le culte d’Isis dans le bassin oriental de la Mediterraneée (Leiden 1973).
een almachtige god genaamd Helius. Latere keizers noemden zich ook vaak naar een godheid of de keizer was de plaatsvervanger van een god.84
Eind vierde eeuw en in de vijfde eeuw werden er verschillende maatregelen genomen om het heidendom in te dammen. Verschillende wetten werden geconstitueerd, waardoor sommige feesten en culten werden verboden. Toch overleefde het heidendom in Italieë zelfs tot in de zesde eeuw. Bovendien werden onder het gezag van Germaanse krijgsheren sommige heidense gebouwen hersteld en in 483 werd zelfs een beeld van Minerva in ere hersteld.85 Ook in het oosten van het Romeinse Rijk was het heidendom nog
wijdverspreid. De grootschalige religieuze vervolging van heidenen die in Constantinopel was ingezet in de vierde en vijfde eeuw veroorzaakte ook vele slachtoffers in Antiochieë.86
1.5 Dualistische godsdiensten in Antiochieë
In Antiochieë kwamen ook dualistische godsdiensten voor die met name hun oorsprong hadden in het Perzische rijk. Zo waren er aanhangers van de staatsreligie van de Perzen, namelijk het zoroastrisme, in het oosten van het Romeinse Rijk te vinden, zowel Perzische migranten als bekeerde Romeinen. Daarnaast kwam een andere grote minderheid voor, namelijk het manicheïësme.
1.5.1 Manicheeeërs
Het manicheïësme kwam op in de derde eeuw in de omgeving van Babylon. Het geloof is vernoemd naar de stichter Mani (ca. 210-276) die veel volgers wist te krijgen in Mesopotamieë, in grote delen van het Romeinse Rijk en in Iran. In het Romeinse Rijk werd er met argwaan gekeken naar het manicheïësme en het werd dan ook in eerste instantie bestreden als een ondermijnende buitenlandse religie en later als een van de meest desastreuze vormen van het christendom.87 Hoewel het manicheïësme grotendeels in de
vijfde en zesde eeuw was weggevaagd door de autoriteiten, werd het stigmatiserende etiket ‘manicheeeër’ in de Middeleeuwen op veel andere christelijke groepen geplakt, zoals de Messalianen, Paulicianen, Bogomielen en Katharen.88
84 Ibidem, 30-34. 85 Ibidem, 223-226. 86 Ibidem, 237.
87 Samuel N.C. Lieu, Manichaeism in the later Roman Empire and Medieval China (Tuëbingen 1992) 7. 88 Ibidem, 7-8.
De geschiedenis van het manicheïësme is voor een groot deel een geschiedenis van de Syrisch sprekende gordel die zich uitstrekt langs de vruchtbare halvemaan, van Antiochieë tot Ctesiphon. Mani zelf voerde vooral missies uit in Iran en in Mesopotamieë. De houding van de Perzische autoriteiten tegenover het manicheïësme was omslachtig, waardoor het manicheïësme in verschillende vormen zich begon te verspreiden.89 De groep Manicheeeërs
die het Romeinse Rijk binnenkwam was vervreemd van de Sassanidische staat door de vervolgingen die zich daar hadden afgespeeld. Hierdoor hadden de Manicheeeërs eenzelfde positie als de christenen; ze hadden geleden voor hun religie.90 De Romeinse provincie Syria
werd de belangrijkste steunpilaar voor het manicheïësme. In de vierde eeuw was het manicheïësme als een crypto-christendom wijdverbreid in Antiochiёë en Palestina. Kortom, het manicheïësme was een belangrijke religieuze speler in de Syrisch sprekende regio’s.91
De hoofdelementen van Mani’s leer zijn samengebracht in een canon van zeven werken die hij heeft geschreven in het Aramese dialect van Zuid-Mesopotamieë. De werken zijn: de Living Gospel, de Treasure of Life, de Pragmateia, de Book of Mysteries, de Book of the Giants, de Letters en de Psalms and Prayers. Daarnaast heeft hij in het midden-Perzisch een samenvatting van de hoofdpunten van de leer, de Sabuhragan, geschreven voor de koning van de Sassanieden Shapur I (r.241-272). Geen van de teksten is compleet teruggevonden, maar wel zijn er stukken in de geschriften van kerkvaders en in werken van Syrische en Arabische schrijvers opgenomen. Ook zijn er manicheïësche teksten teruggevonden in het Latijn en het Koptisch in Algerije en Egypte.92
De leer van het manicheïësme is gecompliceerd en lastig te begrijpen. Zo is Mani beïënvloed door oude Mesopotamische religies en rituelen en door lokale culten, maar ook door Iranese religieuze elementen en door het vroege christendom.93 Een kenmerk van
invloeden van Mesopotamische religies is terug te zien in de rol die het leven speelt in het manicheïësme. Het leven is namelijk erg belangrijk in Mesopotamische religies; het Gilgamesj-epos is bijvoorbeeld gebaseerd op het verkrijgen van het eeuwige leven. Ook het 89 Peter Brown, ‘The diffusion of Manichaeism in the Roman Empire’, The Journal of Roman Studies 59.1/2 (1969) 94-95.
90 Ibidem, 95. 91 Ibidem, 96-97.
92 Lieu, Manichaeism in the later Roman Empire and Medieval China, 8-9.
93 Geo Widengren, Mesopotamian elements in Manichaeism. King and saviour II. Studies in Manichaen, Mandaen and Syriac-Gnostic religion (Uppsala 1946) 5-10.
woord leven (balatu) komt vaak terug in de Akkadische taal, zeker in religieuze literatuur, e.g. in de psalmen.94 Een voorbeeld van het begrip leven is dat de belangrijkste tempel van
de stad Babylon, de Esagila, het Huis van Leven wordt genoemd. Het Huis van Leven is ook weer een synoniem van de Hoogste God:
su-ri-ba-an-ru-ma a-na EÉ-sag-ila Cause me to enter into Esagila,
eékal ilani bit balati the palace of the gods, the house of life.95
De wens om in het Huis van Leven te komen kan zowel in mandaeïësche als in manicheïësche psalmen terugkomen.96
Mani verdeelt de kosmische geschiedenis in drie tijdperken: het begin, het heden en het einde. In deze drieledige verdeling ontvouwt zich een ingewikkeld drama tussen de twee oorspronkelijke beginsels, Licht en Duisternis. Dit drama staat centraal in de leer omdat het verklaart hoe de verlichte zielen van de mensheid, die van goddelijke afkomst zijn, door de lichamelijke materie, die slecht is, zijn omhuld.97
In de Vroegere Tijd voor het bestaan van de schepping van hemel en aarde, bestonden er twee principes, het goede en het kwaad. Het goede verblijft in het Koninkrijk van het Licht en wordt de Vader van de Grootheid genoemd (in andere geschriften gepresenteerd als de Boom des levens), die de oostelijke, westelijke en noordelijke streken bezet. De Vader van de Grootheid bezit een viervoudige statigheid, die bestaat uit Goddelijkheid, Licht, Kracht en Wijsheid, daarom wordt soms naar hem gerefereerd als de God-met-de-vier-gezichten. Naast hem wordt het Koninkrijk van het Licht bewoond door zijn twaalf Eonen. Deze Eonen hebben ook weer Eonen, dus er zijn in totaal 144 Eonen. Deze Eonen zijn de hypostasen98 van de Vader en samen verblijven ze in de ‘nog niet 94 Widengren, Mesopotamian elements in Manichaeism. King and saviour II. Studies in Manichaen, Mandaen and Syriac-Gnostic religion, 29.
Widengren geeft voorbeelden van het huis van leven, de plant van leven, de boom van leven, de tuin van leven, de poort van leven en de zoon van leven. Hij toont hierdoor aan dat de ideeeën en gewoonten van de oude Mesopotamische religies compleet gedomineerd worden door het idee van leven, p.29.
95 Stephen Langdon, Babylonian wisdom (Londen 1923) 143:25.
96 Widengren, Mesopotamian elements in Manichaeism. King and saviour II. Studies in Manichaen, Mandaen and Syriac-Gnostic religion, 26.
97 Lieu, Manichaeism in the Later Roman Empire and Medieval China, 10.
98 Hypostase komt van het Griekse woord hypostasis en betekent in deze context een op zichzelf staande substantie.
verwekte lucht’ van het ‘nog niet geschapen land’. De Grote Geest is de Vaders gezel en wekt leven in het Koninkrijk van het Licht. Verder is dit Koninkrijk opgebouwd uit vijf elementen, namelijk Lucht, Wind, Licht, Water en Vuur en heeft ook vijf verblijven, namelijk Intelligentie, Kennis, Reden, Gedachte en Beraad.99
Het Koninkrijk van de Duisternis is een tegenstelling van het Koninkrijk van het Licht. In plaats van bloemen en levenverwekkende lucht heeft het Duistere Koninkrijk een maanlandschap: diepe kloven, afgronden en poelen. Ook wordt het gesmoord door rook, de ‘poison of death’. In een manicheïësche psalm komt goed naar voren hoe het Koninkrijk van het Duister eruitzag:
But the Kingdom of Darkness consists of five storehouses, which are Smoke and Fire and Wind and Water and Darkness; their Counsel creeping in them, moving them and inciting them to make war with one another.100
Het tweede bedrijf van de leer, het heden, begint als de twee rijken in contact komen met elkaar. Het Rijk van het Duister is namelijk continu op zoek naar dood en het leven wordt daardoor bedreigd. Het koninkrijk van het Licht was oorlog en haat niet gewend, waardoor de Vader van de Grootheid nieuwe evocaties101 moest creeëren. De Moeder van het Leven
werd opgeroepen, zij riep de Oermens op en hij op zijn beurt zijn vijf zonen, namelijk Lucht, Wind, Licht, Water en Vuur. De Oermens droeg vervolgens zijn vijf zonen als pantser en samen met de engel Nhsbt ging hij het gevecht aan met de Prins van de Duisternis.102
Het Licht verloor echter, waardoor de Oermens in een slaap viel en zijn elementen werden geabsorbeerd door het Duister. Dit was echter een strategische zet, want er waren nu lichtelementen in het Rijk van het Duister. De invasie van het Duister was afgelopen, maar de duistere elementen waren nu afhankelijk van de levengevende lichtelementen voor hun eigen bestaan. Door de gebeden van de Oermens werd er een tweede slag voorbereid 99 Ibidem, 11-12.
100 Manicheïësche geschriften, ‘Psalm CCXXIIII van de Manicheïësche Bema Psalmen’, The Gnostic Society Library, www.gnostic.org.
101 Evocaties zijn oproepingen.
om de lichtelementen te bevrijden. Een nieuwe serie aan Lichtoproepingen moesten dit gaan doen, waaronder de Levende Geest.103
Het Licht won uiteindelijk de oorlog en hemel en aarde werden geschapen. Echter waren er ook nog duistere elementen in deze scheppingen, planten en dieren waren bijvoorbeeld nog niet bevrijd van duistere elementen.104 Ook bereidde het Duister een
tegenaanval voor, nu het Licht bezig was het universum te creeëren. De demonen Ashqalun en Namrael kregen een zoon Adam en een dochter Eva. Adam wist niet dat hij lichtelementen in zijn ziel had, waardoor het Licht besloot Jezus naar de aarde te zenden om dit uit te leggen. In dit tweede bedrijf worden ook de rituelen en de leer voor de mens beschreven.105
Het laatste bedrijf van het kosmische drama is een eschatologisch gebeurtenis. Het licht is bijna volledig bevrijd en er breekt een grote oorlog uit. Jezus komt terug als de Grote Koning en zal het goede en het kwaad verdelen, waarbij het goede naar de hemel zal gaan en het kwaad naar de hel. Het universum zal instorten en een Groot Vuur zal branden voor 1468 jaar; Licht en Duisternis zullen uiteindelijk weer van elkaar gescheiden zijn.106
1.5.2 Zoroastrieërs
In tegenstelling tot de Manicheeeërs, die actief waren in de meeste delen van het Romeinse Rijk in de Late Oudheid, waren Zoroastrieërs een geografisch en numeriek geringe religieuze groep, beperkt tot enkele oostelijke provincies, en dan met name in Klein-Azieë. Van de vele religies die opbloeiden in de Late Oudheid, behoort het zoroastrisme naast het jodendom en het christendom tot de enkele godsdiensten die nog steeds uitgeoefend worden tot op de dag van vandaag.107
Het zoroastrisme ontleent zijn naam aan Zoroaster of Zarathustra. Hij was een profeet of een religieuze hervormer en actief in het oosten van Iran, wellicht al in het late tweede millennium voor Christus en niet later dan het eerste millennium voor Christus. Zijn leer werd later opgenomen en ondersteund door de Achaemenidische dynastie van Perzieë 103 Ibidem, 15-16.
104 Ibidem, 17-19. 105 Ibidem, 20-22. 106 Ibidem, 29-30.
(559 v.Chr.-330 v.Chr.). De Perzische expansie in Klein-Azieë in de zesde eeuw voor Christus had tot gevolg dat het zoroastrisme zich daar kon vestigen.108
Een essentieel onderdeel van Zoroasters leer is de dualistische nadruk: de wereld was gecreeëerd door een eeuwige, ongeschapen en weldadige god, Ahura Mazda (ook wel Ohrmazd genoemd), geholpen door zes ‘mindere’ goden (yazads). Ahura Mazda had echter tegenstand van een kwaadwillende geest, Ahriman, met wie hij verwikkeld raakte in een aanhoudende kosmische strijd – een strijd waarin de mens een rol speelde door zijn keuze om het goede te doen. Dit ‘goede’ omvat naleving van verscheidene reinigingsrituelen, dagelijkse gebed, respect voor de aarde en haar levende wezens en speciaal ontzag voor vuur, dat symbool staat voor gerechtigheid. Dit laatste komt tot uiting in de vorm van vuuraltaren en vuurtempels.109 De Griekse historicus Strabo (64 v.Chr-ca. 25) heeft in zijn
werk Geografie geschreven over de Perzen en ook over hun interesse in vuur:
They also have Pyraetheia, noteworthy enclosures; and in the midst of these there is an altar, on which there is a large quantity of ashes and where the Magi keep the fire ever burning. And there, entering daily, they make incantations for about an hour, holding before the fire their bundles of rods and wearing round their heads high turbans of felt, which reach down over their cheeks far enough to cover their lips.110
Zoroastrische theologen die zich hebben beziggehouden met de ‘juiste geloofsopvattingen’ van het zoroastrisme, hebben geprobeerd heldere richtlijnen en definities te bepalen, bijvoorbeeld in de vorm van educatieve teksten of catechismussen. Een van de oudste catechismussen is een Midden-Perzische tekst van onbekende datum, die bekend staat als de Geselecteerde Adviezen van de Oude Wijzen (Selected Advices of the Ancient Sages). De tekst bevat een serie van tweeeëntwintig vragen die alle gelovigen moeten kunnen beantwoorden (in overeenstemming met de tekst) wanneer zij de leeftijd van vijftien hebben bereikt.111 De antwoorden hebben betrekking op de religieuze positie van de mens.
Zo is de mens van de conceptuele wereld en niet van de zichtbare wereld. Hij is gecreeëerd 108 Ibidem, 169.
109 Ibidem, 170.
110 Strabo, Strabo’s Geografie, boek XV, 3.15, vertaald door Horace Leonard Jones, Loeb Classical Library editie (1932).
en bestond niet altijd. Hij behoort tot Ohrmazd, niet tot Ahriman. Hij behoort tot de goden (yazads), niet tot de demonen. Hij behoort tot het goede, niet tot het kwaad. Hij is een mens en niet een demon.112 Ook wordt er verwezen naar zijn afkomst:
My stock and lineage is from Gayomard. My mother is Spandarmad, the Earth, and my father is Ohrmazd. My humanity is from Mashye and Mashyane who were the first seed and offspring of Gayomard.113
Daarnaast worden er in deze tekst richtlijnen gegeven over de praktijk van het geloof en de taken van de mens in het leven. Zo moet de mens bijvoorbeeld zijn dag verdelen in drie delen. Een derde van de dag moet besteed worden aan de landbouw, want dit is de economische vorm die bekrachtigd wordt door het zoroastrisme, een ander derde deel is voor het uitoefenen van het geloof en een derde deel is voor eten, rust en vermaak.114
Een ander basisprincipe van de zoroastrische catechismus is dat men niet moet twijfelen aan bepaalde richtlijnen. Men moet bijvoorbeeld niet twijfelen dat waardige handelingen beloond zullen worden, dat Ohrmazd een vriend is en Ahriman de vijand, dat er een pad van religie is, een pad van goede gedachten, goede woorden en goede handelingen van licht, puurheid en aan de oneindigheid van Ohrmazd.115
Aan het einde van de Selected Advices of Ancient Sages komt het belang van de ziel over het lichaam terug. Zo is het lichaam sterfelijk, maar de ziel is onsterfelijk. De mens moet daarom niet vergeten de ziel goed te verzorgen en zich niet volledig richten op het lichaam.116 Ook moet de mens geen extreme dingen begeren die het lichaam of de ziel
kunnen schaden.117
112 Ibidem, 8.
113 Selected Counsels of Ancient Sages, paragraaf 2, vertaald door R.C. Zaehner (1976), www.avesta.org. 114 Ibidem, paragraaf 4 tot en met 8.
115 Ibidem, paragraaf 9-10. 116 Ibidem, paragraaf 55-56. 117 Ibidem, paragraaf 57.
2 Religieuze interactie: proselitisme
In mijn scriptie kijk ik naar de religieuze beleving van het individu in de religieuze interactie tussen de verschillende religieuze groepen. Hiervoor zal ik gebruik maken van het opkomende theoretisch kader voor de disciplines religiestudies, antropologie en geschiedenis van ‘lived religion’, waarbij ingegaan wordt op de praktijk en ervaringen in het religieuze leven van individuen. In dit hoofdstuk en het volgende hoofdstuk zal ik gebruik maken van casestudies. De casestudie in dit hoofdstuk is de bekeringen en aantrekking van heidenen naar het christendom en het jodendom en vice versa in de context van een Grieks-Romeinse maatschappij. In aansluiting bij de benadering van “lived religion” vormt de vraag ‘hoe komt de religieuze beleving in de religieuze interactie tussen christenen en joden naar voren in de bronnen?’ de leidraad in dit hoofdstuk. De studie is als volgt opgebouwd, eerst schets ik de religieuze situatie van de proselieten zoals beschreven in de secundaire literatuur, daarna kijk ik naar de religieuze interactie en de religieuze beleving in de primaire bronnen, waaronder in de Adversos Judaeos (Preken tegen de joden/Judaïësanten) van Johannes Chrysostomus.
2.1 Proselieten en ‘godvrezenden’
Het jodendom trok in de bijeenkomsten in de synagoge op zaterdag vele niet-joden aan in het Romeinse Rijk. De geschiedschrijver Flavius Josephus berichtte over Antiochieë dat de joden ‘een groot aantal Grieken voor hun religieuze ceremonieën hadden weten te interesseren, en ze hadden deze op een of andere manier in hun gemeenschap opgenomen’.118 Het was namelijk mogelijk voor een niet-jood om zich te bekeren tot het
jodendom, hij of zij moest dan een proseliet worden. Zowel in de Septuaginta, de Griekse vertaling van de Tenach, als in de christelijke Griekse geschriften, wordt het Griekse woord proselutos gebruikt. Zo waren in de Mozaïësche wet speciale maatregelen opgenomen voor iemand die niet van Israeëlitische of Hebreeuwse afkomst was, maar in Israeël woonde. In de meest traditionele zin van het woord was een proseliet een volle bekeerling tot het jodendom die zich onderwierp aan de voorschriften van de Thora, waaronder de 118 Flavius Josephus, De Joodse Oorlog, VII, iii, 45, vertaald door F. Meijer en M. A. Wes, De Joodse Oorlog & Uit mijn leven (Baarn 1992).
voedselwetten, de Sabbat en indien man zijnde, de besnijdenis.119 Daarnaast moesten de
joden de proseliet als een gelijke behandelen volgens de Tenach:
Een en dezelfde rechterlijke beslissing dient voor u te gelden. De inwonende vreemdeling en de ingeborene dienen werkelijk gelijk te zijn, want ik ben Jahweh, uw God.120
In de vroege christelijke literatuur wordt er een onderscheid gemaakt tussen de zogenoemde proselieten en de ‘godvrezenden’ (όό φόβόύόμενός [τόόν θεόόν]) of ‘godaanbidders’ (όό σεβόμεόνός [τόόν θεόόν] of θεόσεβήός). De term ‘godvrezende’ en de bijbehorende term ‘godaanbidder’ identificeren niet-joden die niet de volledige verplichtingen van de Thora hadden aangenomen in tegenstelling tot de proselieten. Daarnaast worden deze begrippen ook meer elastisch gebruikt en soms zelfs om inheemse joden te identificeren. Zo wordt alleen in het Bijbelboek Handelingen het begrip ‘godvrezende’ gebruikt om een groep niet-joden te onderscheiden van de joden.121
Naast Flavius Josephus noemt ook de bisschop Ignatius van Antiochieë (ca. 35-50 – 110-117) de aantrekkingskracht van het jodendom en het christendom voor de heidenen, maar in tegenstelling tot Josephus is zijn ondertoon vijandig en probeert hij de heidenen te behoeden voor ‘foutieve’ religieuze informatie:
But if anyone should interpret Judaism to you, do not hear him. For it is better to hear Christianity from a man who is circumcised than Judaism from one who is uncircumcised.122
119 Thomas A. Robinson, Ignatius of Antioch and the parting of the ways. Early Jewish-Christian relations (Peabody 2009) 40.
120 De Bijbel, Levicitus 24:22, Nieuwe Wereldvertaling Studiebijbel.
121 Robinson, Ignatius of Antioch and the parting of the ways. Early Jewish-Christian relations, 40. ‘Godvrezenden’ komt terug in de Bijbel, Handelingen, 10:2, 22, 35; 13:16, 26.
‘Godaanbidders’ komt terug in de Bijbel, Handelingen, 13:43, 50; 16:14; 17:4; 18:7.
122 Ignatius van Antiochieë, Brief aan de kerk in Philadelphia, 6.1, vertaald door Bart D. Ehrman, The Apolistic Fathers volume 1, Loeb Classical Library (Cambridge, Londen 2003) 289.
