vrijzinnig protestantse reacties op Moltmanns Theologie

der Hoffnung

J. Moltmann heeft vanaf het verschijnen in 1964 van zijn Theologie der Hoffnung grote invloed gehad op het eigentijdse denken over eschato-logische vragen. Moltmanns naam viel reeds bij de behandeling van de denkbeelden van De Jong (4.5.). Hoe was de receptie in de kring van door ons behandelde auteurs? Ook aan hen, voorzover in 1964 nog in leven, ging dit spraakmakende boek over grondslagen en consequenties van een chris-telijke eschatologie aan de vooravond van ‘1968’ niet onopgemerkt voorbij. We noemen hier De Jong, H.J. Heering en J. de Graaf.

De opvattingen van J.M. de Jong ten aanzien van Moltmann spitsen zich toe op de relatie tussen opstanding en koninkrijk. De Jong vindt bij Moltmann, over wie hij als gezegd heel positief schrijft46, de gewenste samenhang tussen opstanding en toekomst:

46. Ook Th.M. van Leeuwen besteedt aandacht aan de inspiratie die De Jong vond in Molt-manns theologie van de hoop. Overigens haalt hij daarbij een zinsnede aan uit het voor-woord bij de Nederl. vertaling van een van Moltmanns werken, waarin Moltmann zegt meer van De Jong geleerd te hebben dan De Jong zelf moet hebben geweten (Van Leeu-wen, ‘Een eenvoudig paas-gelovige’, 83-85. Zie ook ‘Niet alleen gelóvig, maar ook modern’, 18).

176

176

‘Het opstandingsevangelie wordt hier bij voorbaat gesteld in het krachtenveld van Gods komend Rijk, in het verband van Israëls geschiedenis met God en van de mensheidsgeschiedenis op deze aarde’ (‘De opstanding van Christus’, 101).

Kruis en opstanding zijn bij Moltmann radicalisering én onthulling van het grondmotief van Gods omgang met zijn wereld, te weten bevrijding:

‘Het kruis is de openbaarwording van het conflict in al zijn geledin-gen, de opstanding is de bekrachtiging en vernieuwing van Gods beloften ten overstaan van dit op een radicaal échec uitlopend conflict’ (a.w., 101).

Moltmanns theologisch ontwerp gebruikt de bijbel tegelijk nauwgezet én vrijmoedig, en handhaaft de strekking van de bijbelse boodschap: ‘de wending van kruis tot opstanding’ (103). De opstanding komt in het juiste perspectief te staan en is niet in de eerste plaats mirakel, maar ‘wonder van het voortgaande scheppingswerk’ (103). De jood Jezus, die Israëls ver-wachting belichaamt en het ware mens-zijn voor God volbrengt tot in de dood, geeft gehoor aan de beloften van Israëls God, en die God is de God van de toekomst. De beloften worden in Jezus’ opstanding bekrachtigd en zijn werkzaam tegenover wat deze beloften óngeloofwaardig maakt. Dit ‘novum’ (103) is de wortel van ons ‘mensheidsethos’ (104).

Zo geeft Moltmann de toekomst een krachtig overwicht op het heden. De vraag daarbij blijft in hoeverre Gods heerschappij reeds verwerkelijkt is of nog komen moet.

Over Moltmanns theologie sprak De Jong al eerder in een nummer van het tijdschrift Wending (van oktober 1965, het artikel is later opgenomen in Voorrang aan de toekomst47). De vraag was: ‘welke verstaanbare the-ologie bevredigt anno 1965 hoofd en hart en gaat in op dit merkwaardig heden?’48 Kort wordt Barth getypeerd en dan volgen een aantal ‘stemmen na Barth’. Er blijven wat De Jong betreft slechts drie mogelijkheden over ten aanzien van de relatie tussen geloof en cultuur. (1) Of het geloof ont-trekt zich aan de cultuur met als gevolg het getto. () Of het geloof stelt zich tot taak het evangelie onder woorden te brengen binnen de duidelij-ke grenzen van de moderne geseculariseerde samenleving - dat impliceert reductie. Het heden staat dan centraal en de noties van het komende rijk van God én van de opstanding van Christus verdwijnen. Is er nu naast getto en reductie nog (3) een derde relatie mogelijk van geloof en cultuur? Kun-nen opstanding van Christus en rijk Gods zó aan de orde worden gesteld dat zij relevant zijn voor ‘een luisterend en denkend geloof?’ (78). Het is duidelijk dat De Jong voor die derde relatie kiest, die ook de grondslag 47. Het werd (naast artikelen van Berkhof en Kuitert) in vertaling ook opgenomen in de Duitse verzamelbundel Diskussion über die “Theologie der Hoffnung”, München 1967. 48. Voorrang aan de Toekomst, 70.

en diepste motivatie voor zijn eigen theologiseren vormt. Hoe blijven wij op een baan van de hoop ‘die het leven van de enkeling polariseert, ten aanzien van de samenleving zoden aan de dijk zet en tegelijk de horizon is van al het geschapene?’ (78).

Moltmanns Theologie der Hoffnung is bij de doordenking van die derde mogelijkheid behulpzaam volgens De Jong. Het boek geeft antwoorden voor onderweg, juist nu de opstanding van Christus als belofte en het ko-mend rijk van God als perspectief zijn weggevallen. Moltmanns antwoor-den zijn zeker niet geheel nieuw, maar hij geeft een duidelijke en bovenal bijbelse verantwoording. In zijn theologie komt de hoop weer in het cen-trum van het geloof te staan.

De Jong loopt de verschillende hoofdstukken van Moltmanns boek kort na en benadrukt dat Gods openbaring in de radicaalste zin van het woord niet achter maar vóór ons ligt, zoals Jezus opwekking uit de dood niet meer én niet minder is dan ‘het voorgoed begonnen begin’ (8). Moltmanns boek heet een ‘geïnspireerd en kundig boek’ (8), op een weg die verder moet worden verkend. Of deze theologie van de hoop in staat is om ‘de levensbeweging van de bijbelse openbaring en de pelgrimstocht der mens-heid’ (85) opnieuw op elkaar te betrekken? De Jong hoopt het, want tus-sen die twee bestaat nu een soms (te) hoog oplopende spanning.49 Maar hoe dat verder zij, met Moltmanns boek wordt in ieder geval de poging weer gewaagd.

In Ethiek der voorlopigheid van H.J. Heering uit 1969 krijgt Moltmann aparte aandacht.430 Theologie der Hoffnung is dan vijf jaar oud en reeds een the-ologische bestseller geworden. Doorwerkend in de lijn van Barth en Bloch, aldus Heering, zijn voor Moltmann dogmatiek en ethiek twee kanten van een zelfde zaak. In de hoop zijn theorie en praxis één: ‘Er is toch geen han-delen mogelijk zonder hoop?’431 Moltmann zoekt Blochs ‘Prinzip Hoffnung’ te vullen met de belofte van het evangelie: ‘de vrede en gerechtigheid van een nieuwe wereld, die als prolepsis in de opstanding van Christus is aange-broken’ (107). In de orde van het kennen heeft het geloof, in de orde van zijn en handelen heeft de hoop het primaat:

‘De hoop is dan ook geen extrapolatie van de gegevens van het he-den, maar het heden mag geleefd worden als anticipatie van de mes-siaanse toekomst’ (107).

49. In ‘Revolutie als denkwijze in marxisme en christendom’ (1968, opgenomen in Voorrang

aan de toekomst, 169-187) heet het dat bij Moltmann revolutie en protest hun terechte

plaats krijgen in de geloofsbeleving. En ook de dialoog met marxisme en technologie: ‘De hoop is niet slechts quiëtief maar ook en vooral motief’. De messiaanse strekking van de bijbel is ‘tot op het merg’ revolutie en hoop (a.w., 187): aan het evangelie is de toekomst, juist omdat het ‘het evangelie van de Toekomst’ is.

430. Ook in Heerings Wending-artikel uit 1966 over ‘de hoop die leven doet’, later opgeno-men in Dogmatische verkenningen, is de naam van Moltmann reeds in de literatuurlijst opgenomen.

178

178

Heering vindt deze visie belangrijk voor de ethiek. Ze leidt tot een moraal die niet vast ligt (dus ‘voorlopig’ is) én de categorie van het ‘novum’ hono-reert. Wel is hij van mening dat Moltmann de bijbelse gegevens teveel har-moniseert in eschatologische richting. Het is ook niet duidelijk hoe we ons die nieuwe werkelijkheid van Christus’ opstanding moeten denken: alleen als ‘Hoffnungsgrund’ of ook als ‘Seinsgrund’? In ieder geval is Moltmann (te-recht) overtuigd van de eschatologische structuur van al het bestaande. Natuurlijk blijven er vragen. Wanneer wordt novum tot eschaton? Molt-mann zelf erkent het niet-objectiveerbare karakter van de inhoud van de hoop. Maar dat geeft, en daar gaat het ook Heering om, vrijheid aan de moraal

‘om alle gegevens van verleden en heden ondergeschikt aan en bruik-baar voor de toekomst te maken. De hoop kan bovendien bewaren voor moralistische verkramping. De geldende moraal mag op haar bruikbaarheid worden getoetst en gerelativeerd’. 43

Tenslotte schrijft J. de Graaf over Moltmann aan het eind van een artikel over de zogenoemde nieuwe moraal.433 De Graaf uit kritiek op het feit dat bij de formulering van een nieuwe moraal alleen de categorie van de liefde op het heden betrokken wordt. De categorie van het geloof wordt betrok-ken op het verleden, de hoop op de toekomst. Maar zonder het heden van het geloof heeft de liefde geen grond. En ook de hoop is voor het heden relevant:

‘Maar misschien is het goed om ook vanuit de hoop als de “harts-tocht voor wat door de opstanding van Christus mogelijk gemaakt is”, om met Moltmann te spreken, de ethiek van de liefde een nieuw élan te geven. Is niet de hoop, alweer in de woorden van Moltmann een onuitputtelijke bron voor de scheppende, inventie-ve fantasie van de liefde?

Eschatologie en futurologie vallen niet samen, heb ik in Wending betoogd. Maar eschatologische ethiek geeft wel de kracht om te anticiperen, om zich te richten op de partiële en voorlopige realisa-ties van het doorbrekende Rijk van God in onze slechte werkelijk-heid’. 434

Een aantal jaren later, in het liber amicorum voor H.J. Heering, komt De Graaf op Moltmann terug. Er klinkt nu meer distantie door. Die hangt samen met zijn eigen denkontwikkeling. Hij heeft aarzelingen gekregen bij een eschatologisch ethos dat als leidraad moet dienen bij praktisch-ethische be-slissingen:

43. A.w., 109.

433. In IdW van 31 augutus 1968.

‘Veel wordt vooral sinds Moltmann over de hoop als motief gesproken en over de toekomst. Ik heb mezelf daaraan ook bezondigd, maar ik zou nu niet meer zo makkelijk over eschatologisch ethos spreken. Het is te vaag om als leidraad te dienen voor ethische beslissingen. Na-tuurlijk kan men wel naast goede redenen, genomen uit vroegere er-varingen, keuzen en gevolgde regels, ook kiezen, oordelen en regels formuleren, die men rechtvaardigt door middel van “forward look-ing reasons” (de uitdrukklook-ing is van Miss G.M. Anscombe), maar die zijn dan verwoord in concrete verwachtingen en niet in een “open toekomst” of een de geschiedenis transcenderend Godsrijk’.435

Concluderend: Moltmanns theologie van de hoop kreeg bij genoemde au-teurs een niet onkritisch maar toch positief onthaal, het meest bij De Jong. Als vrijzinnig protestanten wilden zij theologiseren in rapport met de tijd. In Moltmann herkenden zij iemand die dat in de revolutionaire jaren zestig van de twintigste eeuw daadwerkelijk en op aansprekende wijze wist te doen, zonder daarbij de bijbels-eschatologische achtergrond uit het oog te verlie-zen. Een verre blijk van die waardering voor Moltmann is wellicht nog terug te vinden in de remonstrantse Belijdenis 006, die spreekt van de roeping om kerk te zijn ‘in het teken van de hoop’.

435. J. de Graaf, ‘Meta-ethiek en christelijk ethos’, in: God, goed en kwaad, 114-115. Hierover ook Heering, Noordegraaf, Zeldenrust, Hannes de Graaf 1911-1991, 39 en De Jongh,

Hannes de Graaf, 30: ‘De theoloog moet bij een morele of anderszins normatieve

180

Hoofdstuk 5