Andere twintigste-eeuwse vrijzinnig protestantse auteurs over eschatologie
4.1 Rechts en links in het vrijzinnig christendom
De in hoofdstuk 3 behandelde auteurs zijn bij uitstek representanten van het rechts-modernisme.358 Daarnaast (af en toe: daartegenover) bestaat er ook een links-moderne stroming.359 In een studie met als titel Een vrij-zinnige kijk op de laatste dingen mag die links-moderne stroming niet ontbreken. In Rechts en links in het vrijzinnig christendom (1937) waagt H. Faber zich aan een principiële vergelijking van links- en rechts- vrijzinnig protestantisme vanuit de gedachte dat er tweeërlei geloofstype te onder-scheiden valt:360
‘In het eene geval ziet de mensch zichzelf tegenover de wereld, in het andere geval tegenover God’ (a.w., 5). 361
Voor Faber vertegenwoordigt G. Horreüs de Haas het eerste, Roessingh het tweede type. Bij Roessingh staat volgens Faber het godsdienstig standpunt voorop, waaraan enige wijsgerige consequenties worden vastgeknoopt.36
Bij De Haas is het precies omgekeerd: eerst is er de wijsgerige houding, 358. Voortgekomen uit de eerdere beweging van de zogenoemde ‘malcontenten’. Meijering veronderstelt dat de rechts-modernen binnen de vrijzinnigheid een minderheid vorm-den, ‘zeker onder het vrijzinnige kerkvolk’ (Het Nederlands christendom in de twintigste
eeuw, 16, 135).
359. Voortgekomen uit de zogenoemde ‘oud-modernen’. Van Driel waarschuwt overigens tegen automatische vereenzelviging van links-modernen en oud-modernen (‘De theo-logische ontwikkelingsgang van het rechts-modernisme’, 186). Meijering rekent tot de links-modernen G.A. van den Berg van Eysinga, G. Horreüs de Haas, H.T. de Graaf en L.J. van Holk (Het Nederlands christendom in de twintigste eeuw, 135).
360. Van Driel meent dat dit boek beperkte overtuigingskracht heeft, mede door te vage ty-peringen (‘De theologische ontwikkelingsgang van het rechts-modernisme’, 188). Onzes inziens is het toch behulpzaam bij het verkrijgen van inzicht in de verschillen. Overigens stelt Van Driel abusievelijk dat het Faber gaat om een vergelijking van G. Horreüs de Haas en G.J. Heering. Het betreft een vergelijking van De Haas en Roessingh.
361. Faber haalt ook H.T. de Graaf aan, die redeneert dat het beter is soms van het eeuwig goed te spreken, soms van God. Met zijn geloofsuitspraken kan de mens immers twee-ërlei doel hebben: de waarheid uit te drukken, maar ook ‘de waarde van die waarheid voor zijn en anderer zieleleven’ (a.w., 7). Van Holk onderscheidt tussen een ‘meer an-thropocentrische’ en een meer ‘theocentrische’ benadering (Het Vrijzinnig
Protestantis-me en de Maatschappij, 5).
36. Over dat ‘enige’ zijn de meningen verdeeld. Wij roepen de kritische opmerkingen van G.J. Heering bij Roessinghs neokantianisme in herinnering, 3.1.1.
vervolgens zijn er de consequenties voor het geloof (17). Op theologische hoofdlijnen levert dat de volgende verschillen op:
- in het rechts-modernisme speelt openbaring van buitenaf een belang-rijke rol, in het links-modernisme veel minder. Daar is de waarheid niet zozeer openbaring van buiten af als wel dat ‘wat primair in onszelf opstijgt’ (18);
- het Godsbegrip van het rechts-modernisme is personalistisch. Zonder een zekere vorm van theïsme kan het geloof niet, al is elk spreken over God symbolisch. Voor het links-modernisme is het Godsbegrip minder omlijnd. De Godsnaam duidt eerder op de eeuwige grond van het be-staan, ‘het mysterie van het zijn’ (19);
- in het rechts-modernisme is de zedelijke eis goddelijk gebod, ‘de aan-spraak van Gods wil op ons’. Voor het links-modernisme is het eerder ‘de stem van ons dieper zelf, dat om verwerkelijking roept’ (0); - Christus wordt in het rechts-modernisme gezien als ‘door God
gezon-den als openbaring van Zijn genade’ (0), verlosser. Bij links-modernen is het eerder Jezus als profeet, ook wel Jezus als openbaring van de ‘Christus-idee’; een synthese van religie en humanisme tegen de ach-tergrond van het visioen van het Godsrijk als ‘hoogste waardeverwer-kelijking’ (1).
Volgens Faber zijn beide typen van vrijzinnig christendom waar en hebben zij elkaar nodig:
‘Rechts behoedt links voor vervlakking en links geeft rechts het uit-zicht op de breedte en behoedt het voor bekrompen fanatisme’ (34).
Wat nu betekent dit ten aanzien van de beantwoording van eschatologi-sche vragen in links-vrijzinnige kring?
We gaan in navolging van Faber te rade bij De Haas die wetenschap en geloof in een ‘redelijke godsdienst’ met elkaar verzoenen wil.363 De Haas stond vaak tegenover G.J. Heering.364 In zijn boek uit 1940 over Moderne theologie. Beginselen en problemen zet hij zich met ‘Ervaring en Gedachte’ af tegen Heerings ‘Geloof en Openbaring’. Volgens De Haas geeft de ‘ge-loofs- en openbaringstheologie’ geen antwoord op ‘redelijke vragen’.365
363. A. de Vos, ‘Haas, Gerardus Horreüs de’, in: Biografisch Lexicon Gesch. Ned. Prot. Deel 5, 3. Inmiddels verscheen van De Vos de diss. Voorwaarts en niet vergeten. Leven en
den-ken van Gerardus Horreüs de Haas, Zwolle 008.
364. Zie bijvoorbeeld Hoenderdaal, ‘Het vrijzinnig protestantisme tussen de schaduwen van gisteren en morgen (195-1940)’, in: Tussen Geest en Tijdgeest, 05, 45. Over de ‘theolo-gische controverse’ tussen De Haas en Heering ook De Vos, Voorwaarts en niet vergeten, 43-47.
365. De Haas, Moderne Theologie. Beginselen en Problemen, Assen 1940, 145. De Vos noemt dit boek De Haas’ ‘geestelijk testament’ (Voorwaarts en niet vergeten, 136).
150
150
In plaats van te mogen denken aan ‘permanente grondverhoudingen van innerlijken zin’ die ten grondslag liggen aan eenmalige uiterlijke gebeur-tenissen, roept die theologie ertoe op ‘een “onbegrijpelijk metaphysisch gebeuren” als geopenbaarde waarheid te gelooven’ (a.w., 145). Dit be-treft ook de eschatologische voorstellingen inzake opstanding, hemelvaart en parousie. G.J. Heering stelt zélf deze voorstellingen niet als realistisch op te vatten, maar wel als reëel. Dat roept de vraag op hóe opstanding en wederkomst dan moeten worden opgevat, als het niet als een ‘geeste-lijke herrijzenis en wederkomst in geloovige harten en in gelouterde reldverhoudingen’ is, en óók niet als een lichamelijke opstanding en we-derkomst conform de bijbelse voorstellingen (146). Hetzelfde geldt voor eschatologische begrippen als eindoordeel en Godsrijk, die opnieuw niet gedacht mogen worden als een ‘innerlijk Oordeel der Waarheid’, noch als een ‘historische verwerkelijking van het eeuwig Goed in menschenhart en menschenwereld’, maar wel als doorbreking van onze aardse historie (146). Sommige bijbels-eschatologische verwachtingen gaan dus volgens Heering meer in vervulling dan andere, maar op grond van welke criteria dan? Het is een terechte vraag van De Haas aan Heerings adres.366
Hiertegenover stelt De Haas zelf een ‘zedelijke geestesreligie’ (175) die in eschatologicis de eeuwigheid niet alleen boven- en buitentijdelijk denkt, maar meent dat het eeuwige zich in de tijd openbaart en dat het heil ‘door historische processen heen’ (17) verwezenlijkt moet worden:
‘... wereld en leven worden niet verworpen, maar zij moeten wor-den opgeheven in het licht der waarheid en gelouterd door de liefde’ (17).
Het rijk Gods betekent
‘als eeuwig beginsel de verwerkelijking van het hoogste Goed in hart en wereld, tegelijk binnen de ervaring en boven de gedachte’ (173).
De Haas spreekt van ‘hoogste waardeverwerkelijking’ en ‘vervulling van de profetische grondgedachte’.367 Het verrast niet op deze pagina’s van zijn 366. Heering stipt het probleem wel aan in De verwachting, bij de bespreking van het
my-thologiebegrip bij Neuenschwander: de meeste theologen trekken een grenslijn ‘tus-sen wat in de Schrift als mythologie moet worden beschouwd en wat als waarheid en werkelijkheid moet gelden’, 18. Barth trekt de lijn bij het scheppingsverhaal dat hij als mythologie beschouwt, Brunner bij de maagdelijke geboorte, Bultmann bij miraculeuze verhalen. Maar zelfs bij Bultmann wordt niet alles mythologie. Er blijft ruimte voor een ‘persoonlijk, handelend, oordelend en liefderijk God’, 18-19. Bij Neuenschwanders ra-tionalistische theologie is er überhaupt geen grens meer te trekken en wordt alles my-thologie. Bij hem resteert een puur ethische inhoud van het geloof. Heering zelf maakt (zie 3.1.3) onderscheid tussen primaire en secundaire symbolen. De primaire symbolen dienen in ieder geval niet mythologisch te worden opgevat.
boek zowel Schweitzer als H.T. de Graaf aan te treffen. Maar in tegenstel-ling tot Schweitzers eschatologisch-apocalyptische uitleg van het begrip Godsrijk legt De Haas de nadruk op de ‘duurzame en algemeen-geldige betekenis’ ervan.368
In de eerder verschenen preekbundel “Uw Koninkrijk kome” 369 komen meer voor de links-moderne positie typerende zinsnedes te voorschijn: het Godsrijk moet komen ‘als de verwerkelijking van de hoogste, geestelijke en zedelijke idealen’ (a.w., 14); Jezus wordt gedood, maar ‘de Christus-waarheid’ leeft (35); in de oude, niet meer letterlijk te nemen geloofsvoor-stellingen, wordt een waarheid uitgebeeld
‘dat er niet straks misschien, maar hier en nu en altijd een eeuwig oordeel is, dat over ons en alles gaat, en dat ons inderdaad ons deel toezegt aan hemel en aan hel’ (97).
Wie niet letterlijk maar geestelijk denkt kan zeggen: ‘er is een Christus-oordeel, een GodsChristus-oordeel, dat in Christus over de wereld gaat’ (98). Het is niet ‘zoo uiterlijk en zoo gewelddadig’ als eens voorgesteld, maar veel ‘innerlijker, dieper en oneindiger’ (100).
Deze tegenstelling tussen uiterlijk en innerlijk keert steeds terug bij De Haas.
Het zijn alles uitingen van een links-vrijzinnige positie die in deze studie aparte aandacht verdient, bij alle voorgaande concentratie op vertegen-woordigers van het rechts-modernisme. Overigens kent deze positie een internationale component, bijvoorbeeld in Zwitserland waar Buri en Neu-enschwander (in navolging van Schweitzer en Werner) eveneens een links-vrijzinnig geluid lieten horen, ook op het gebied van de eschatologie.370 4.2 H.T. de Graaf: om het hoogste goed
Hendrik Tjakko de Graaf (1875-1930) was een leerling van de filosoof G. Heymans (1857-1930)371 en predikant in Veenhuizen en Sneek (De Haas 368. De Vos, a.w., 3. H.T. de Graaf was vriend en promotor van De Haas en ook Schweitzer
werd door De Haas tot z’n persoonlijke vrienden gerekend (De Vos, ).
369. Voluit: “Uw Koninkrijk kome”. Vijf-en-twintig preeken van G. Horreüs de Haas,
predi-kant bij de Ned. Herv. Gem. te Zwolle, Huis ter Heide 198.
370. Buri deed dat reeds in zijn diss. Die Bedeutung der Neutestamentlichen Eschatologie für
die Neuere Protestantische Theologie, Zürich 1935, en ook in Theologie der Existentie en Dogmatik im Dialog. De traditionele christelijke theologie houdt inzake de
eschatolo-gie de mythologische voorstellingen ten onrechte voor objectieve realiteiten, terwijl het symbolische aanduidingen zijn ‘van wat de mens zich vanuit het wezen van z’n existentie bewust is geworden omtrent z’n relatie tot God’ (Theologie der Existentie, Delft 1955, VIII). Zie over G.J. Heerings moeite met de Zwitsers hoofdstuk .6..
371. Over Heymans, diens ‘psychisch monisme’ en invloed op De Haas, zie De Vos, Voorwaarts
15
15
was in Sneek zijn collega). Met Roessingh en G.J. Heering vormde De Graaf ‘een soort vrijzinnig driemanschap’.37 Van dit driemanschap zouden zowel Roessingh als De Graaf (die na Roessinghs dood diens leerstoel in Leiden bekleedde) jong overlijden. De Graaf, wijsgerig theoloog en christen-hu-manist, schreef een tweetal boeken ‘in relatie met de grote problemen van onze samenleving’.373 Het eerste heeft als titel Om het Hoogste Goed (1918), het tweede Om het Eeuwig Goed (193). De Beginselverklaring van het Vrijzinnig Protestantisme uit 1931 (dus na De Graafs dood gepubli-ceerd) ademt mede zijn geest.374
De beoordeling van het werk van De Graaf door G.J. Heering en Fa-ber helpt om zijn denken, dat niet altijd gemakkelijk te doorgronden is, in beeld te krijgen.375 In het eerste deel van Geloof en Openbaring be-nadrukt Heering dat de theologie van H.T. de Graaf niet te begrijpen is zonder de achtergrond van de monistische wereldbeschouwing van de bij Windelband gepromoveerde Heymans. Het komt aan op het ‘ééne alles samenvattende wereldbewustzijn en op zijn alles samenhoudend verband’ (Geloof en Openbaring 1, 188). Bij De Graaf heet dat ‘“Geheel”’ en ‘“onuit-puttelijk verband”’ (a.w., 188). Heering beoordeelt De Graaf voornamelijk op zijn ‘theologisch hoofdwerk’ (19) Om het Eeuwig Goed, en ook op het door leerlingen bewerkte collegedictaat dogmatiek uit 199/1930. Heering spreekt bij De Graaf van een godsdienstig beginsel, te omschrijven als ‘be-wustwording van het eeuwig goed’ (196). Het is een alles te boven gaande en alles omvattende volstrekte waarde. Theologie, in het bijzonder dog-matiek is waardeleer, leer van het eeuwig goed dat samenvalt met het hoogste goed.
Geloof draagt volgens Heering bij De Graaf sterk het karakter van hoop, ‘hoop op het goddelijk Futurum, zoowel voor de wereld als voor het indi-vidu’ (03-04):
‘De zin der wereld zal worden vervuld, de voleinding, en daarin ’s menschen eigen voleinding, die de verwezenlijking is van zijn aan-leg en bestemming’ (04).
Er is een Godsorde waarin zich de bestemming van mens en wereld ver-enigen. De Graaf laat in het midden of deze Godsorde nog in de tijd is 37. E.D.J. de Jongh, Hannes de Graaf. Een leven van bevrijding, Kampen 004, 58.
373. A.w., 33.
374. De verklaring is niet van zijn hand. Hoenderdaal schrijft dat de Centrale Commissie voor het Vrijzinnig Protestantisme moest kiezen tussen ontwerpen van Horreüs de Haas en De Graaf en dat men voor het ontwerp van De Graaf koos. Maar aan dat ontwerp was inmiddels zoveel gewijzigd ‘dat men niet van een beginselverklaring-De Graaf kan spre-ken’ (‘Het vrijzinnig protestantisme tussen de schaduwen van gisteren en morgen’, 13). Faber noemt de verklaring echter toch ‘een specimen’ van De Graafs denken (Het christelijk
humanisme van dr. H.T. de Graaf, 17).
375. G.J. Heering spreekt zelf van De Graafs ‘onduidelijkheid’, volgens hem veroorzaakt door ‘den diepgang van zijn denken’, maar ook wel door ‘een zeker gemis aan vermogen tot heldere vormgeving en uitleg’ (Geloof en Openbaring 1, 09).
of daarbuiten valt. In ieder geval bevindt hij zich hier volgens Heering ‘in de bijbelsch-messiaansche lijn, die alle eenzijdig zaligheids-individualisme afsnijdt’ (04). Duidelijk is sprake van het eschatologisch karakter van het geloof en dat komt in De Graafs dogmatiekcollege nog sterker tot uitdruk-king. Het leven wordt voorbereiding genoemd, sterven ‘een los worden van het aardsche en komen in een ander verband’ (05). Heering is ver-heugd dat het geloof bij De Graaf zo duidelijk verbonden is met hoop, waardoor het mede een ‘eschatologisch karakter draagt, zoowel individu-eel als kosmisch’ (10). Deze eschatologie reikt boven aardse levensduur, tijd en ruimte uit. De transcendentie Gods waarborgt haar maar, en daar zet Heerings kritiek in, die transcendentie-gedachte is bij De Graaf toch te zwak en zijn dogmatiek te agnostisch. Er is, in Heymans’ spoor, te veel monisme: God en wereld, God en mens worden te veel samengedacht. Zo stelt De Graaf volgens Heering in zijn Leidse oratie dat wij mensen verant-woordelijk zijn voor het mensenrijk in het Godsrijk: ‘Koninkrijk Gods en cultuur worden hier wel zeer dicht bijeen gedacht’ (14).
In Het christelijk humanisme van Dr. H.T. de Graaf (1963) poogt Faber De Graafs christelijk humanisme als ‘eigen type van christelijk denken’ te schetsen (a.w., 4). Hij spreekt van ‘natuurlijke theologie’ (103) en ‘wijs-gerige religie’ (105). Volgens Faber wordt de kern van dit christelijk huma-nisme gevormd door een eigen humanistisch type van eschatologie:
‘Het vindt zijn hart in de verwachting van het koninkrijk van God. Het verwacht in tegenstelling tot het reformatorisch christendom dit Rijk niet tegen de geschiedenis in, maar als een bekroning van de geschiedenis. Het verwacht het echter niet op grond van een evolutionistisch proces, dat als vanzelf tot dit einde leiden moet, doch gelooft er in’ (35).
Aan het eind van zijn eigen leven stelde Faber over De Graaf:
‘Wat mij in hem allereerst treft, is dat hij leefde uit – of misschien beter – leefde naar een groot visioen toe. Dat van een samenleving van mensen hier op aarde vervuld van (Gods) geest. Hij was in de diepte een monist, iemand, die wereld en God in elkaars verlengde zag, maar dat zien was niet een in de realiteit voor zich zien’.376
Menswording en cultuur hingen bij hem samen, ‘en het visioen, dat diep in hem leefde, was van een van geest vervulde cultuur’.377
Welk type van humanistische eschatologie schetst De Graaf nu? Wie bovenstaande bij Heering en Faber leest verwacht bij De Graaf meer aan eschatologisch gedachtegoed te vinden dan feitelijk geboden wordt. De typering van De Graaf als links-vrijzinnig blijkt in ieder geval zeer juist! In 376. Faber, Rekenschap van een zoektocht. Een autobiografie, Baarn 1993, 46.
154
154
het voorwoord noemt De Graaf Om het Hoogste Goed ‘een bezinning over de grondslagen van ons leven’ (a.w., 5). Met een veelheid aan woorden poogt hij duidelijk te maken wat ‘waardebepaling’ (3) inhoudt en hoe dat leidt tot het hoogste goed, het beginsel ‘waardoor de rangorde van een omvattender stelsel wordt bepaald’ (39).378 Dit hoogste goed is het eigenlijke levensdoel voor een mens. Er is volgens De Graaf een werke-lijkheid van het hoogste goed, maar die is moeilijk uit te drukken. Pas de vervulde geschiedenis, de voleinding, zal ons het hoogste goed ‘volkomen’ bekend maken (43): ‘Zij is in haar voortgang. Iets van haar wet te weten, mag veel heeten’ (43).
Wat nu is het hoogte goed voor de mens, wat is zijn bestemming? Dat is ‘dat hij zal komen op zijn plaats, en daardoor in zijn streven over-eenstemmend worden met den geest, die het menschelijk goed be-paalt. Eén wil te zijn met den wil des geestes’ (54).
Het geestbegrip speelt een belangrijke rol in De Graafs eschatologische formuleringen. In de mens openbaart zich de zin van het geheel als geest, geest is ‘wat boven de natuur is’ (54). In de geest (De Graaf spreekt ook van Geest) ligt een blijvende herschepping van de aardse werkelijkheid besloten.
‘Zonder gerechtigheid geen beschaving. Zonder wilsvereeniging met God geen gerechtigheid. De geest overwint de natuur’ (85). Is er in de geschiedenis voleinding? Volgens De Graaf kunnen wij ons geen eind voorstellen, en toch wordt ons denken tot een einde gevoerd:
‘Wij kennen dat uiterst gebrekkig. Maar wij zien het zich ontplooi-en als eontplooi-en levontplooi-en van waarheid, goedheid ontplooi-en schoonheid’ (95).379 De voleinding van de geschiedenis is het einde niet, in het beginsel van de geschiedenis spiegelt zich een zin van het geheel, ‘een aarde, door Geest vervuld’ (95).
In Om het Eeuwig Goed betrekt De Graaf hierbij de godsdienst. Er is volgens hem een tendens tot meer eenheid op aarde, en godsdienst zal daarmee rekening moeten houden. Het gaat om een wordende wereld-godsdienst, met de humanistische variant als hoogste waarde. De ‘aanbid-ding van den Geestelijken Oorsprong’ vormt er de grondslag van benevens ‘de trouw aan de menschheid in den mensch, waardoor de broederschap een werkelijk ideaal is’ (a.w., 17). In dit verband brengt De Graaf ook de 378. Hoenderdaal noemt het boek ‘een mengsel van cultuurfilosofie, sociologie en sociale ethiek’
(‘Het vrijzinnig protestantisme tussen de schaduwen van gisteren en morgen’, 197). 379. De doopsgezinde predikant C.B. Hylkema noemde dit ironisch de ‘nieuwerwetsche
tri-niteits-formule’ (geciteerd bij Van Driel, ‘De malcontenten. Geschiedenis en ‘theologie’, 140).
religieuze onsterfelijkheidsleer ter sprake. In de religie is eeuwig leven niet voortbestaan, maar
‘een leven in en voor God, een verbonden zijn met den Oorsprong, het vereeuwigen van het heden. Leven bij den dag, is in den diep-sten zin van die woorden, het einde van de religie. Zoo God in iemand tot leven komt, wordt hij vrij van alles, behalve van het die-nen van God en van het zalig zijn in Hem. Dit is het eeuwige leven dat al onze liefde geheiligd is in Hem, God tot voorwerp heeft. Wat nu in deze persoonlijkheid vergaat met den dood, is de kluister van de aardsche individuatie. Wat onvergankelijk is, dat is Gods in-wo-ning, die nimmer te niet gaat’ (8).
Als dit geen vorm van presente eschatologie is!
Zoals gezegd, ‘De Beginselverklaring van het Vrijzinnig Protestantisme’, opgesteld door de Centrale Commissie voor het Vrijzinnig Protestantisme in 1931 (dus na De Graafs dood gepubliceerd) ademt mede De Graafs geest. Gods heerschappij over de dood wordt beleden en tevens dat de