De hoogtijdagen van het strikt seculiere kemalistische project waren de jaren dertig, toen de regering uit één partij, de CHP, bestond. Met de komst van een meerpartijenstelsel vanaf 1946 kreeg de samenleving voor het eerst een stem, wat een katalysator was voor de participatie van islamitische bewegingen in het politieke systeem. Juist de seculiere benadering van de kemalistische elite, waarbij het ‘progressieve’ van het kemalisme tegenover de ‘islamitische achterlijkheid’ werd geplaatst, hielp in deze periode bij de politisering van de islam. Daar waar de elite steeds meer verbonden werd met corruptie en onderdrukking kon het deel van de bevolking dat niet had weten te profiteren van het kemalistische project de gepolitiseerde islam gaan beschouwen als tegenhanger van het kemalisme. Islam begon als een medium te dienen om de vraag naar rechtvaardigheid, identiteit en representatie mee uit te drukken (Yavuz, 2003: 59-60).
Ondanks de hierboven genoemde ontwikkeling bleef het kemalisme ook vanaf de jaren vijftig de belangrijkste ideologie van de Turkse staat. Naast de CHP hadden ook andere belangrijke partijen, zoals de Democratische Partij, ofwel, Demokrat Parti (DP) en de Partij van de Rechtvaardigheid, ofwel, Adalet Partisi (AP), hun wortels in de kemalistische ideologie. Tegelijkertijd bleef het leger, als meest prominente beschermer van de
kemalistische principes en de nationale eenheid een grote rol spelen, wat zichtbaar werd met de militaire coups van 1960, 1971 en 1980 (Satana, 2007: 8).
De coupplegers van 1960 waren ervan overtuigd dat de Turkse republiek en het kemalistische programma in gevaar waren met het beleid van de laatste jaren waarmee de politiek de bevolking achter zich probeerden te scharen. Het leger reageerde op dit beleid, dat meer religieuze activiteiten in de publieke sfeer toestond, door een coup te plegen waarbij politieke instituties gecreëerd werden die toezagen op het behoud van de ideologische zuiverheid. Ondanks deze op het eerste oog eenduidige actie, is er vanaf de jaren zestig een constante ambiguïteit en spanning te zien in de manier waarop kemalisten beleid voerden ten opzichte van de islam. Om de islamitische opkomst te verzwakken werd religie namelijk behandeld als een kracht dat moest worden vernietigd, maar tegelijkertijd ook als een ideologie dat (uit eigen belang) moest worden geabsorbeerd (Yavuz, 2003: 63-64).
In dezelfde periode begon, onder de omstandigheden van de Koude Oorlog, het linkse, socialistische en communistische gedachtegoed aan een opmars, wat door het merendeel van de kemalistische elite als een bedreiging werd gezien. De samenleving begon in steeds sterkere mate te polariseren langs rechtse en linkse scheidslijnen en het onvermogen van de
civiele regering, die vanaf 1963 weer aan de macht was, om deze polarisering aan te pakken, was voor de militaire elite de rede om een tweede coup te plegen in 1971 (Ibid.: 65). Met het onderdrukken van de linkse krachten (door bijvoorbeeld links georiënteerde partijen te verbieden en met links geassocieerde officieren te ontslaan) kon de coup echter niet
voorkomen dat de jaren zeventig gekenmerkt werden door een nog sterkere polarisering van de samenleving en hevig conflicten. Als gevolg van deze conflicten verloren tussen 1976 en 1980 bijna vijfduizend mensen hun leven (Sayari, 2010: 198).
Daar waar de Turkse staat de opkomst van links als een bedreiging zag voor de status- quo, kon zij op steun rekenen van islamitische bewegingen. Islamitische bewegingen
integreerden namelijk volledig in het (centrum-) rechtse politieke spectrum en hadden daarbij nationalistische, anticommunistische en conservatieve kenmerken opgenomen wat de Turkse staat in het bestrijden van de linkse dreiging goed uitkwam. Yavuz vergelijkt de strategie van de Turkse staat vanaf de jaren zestig met de Amerikaanse strategie, waarbij religieuze
bewegingen geleidelijk aan als front tegen linkse politiek en het communisme werden gebruik (Yavuz, 2003: 62).
De coup van 1980 onder leiding van generaal Kenan Evren kan in lijn met deze strategie gezien worden. Het hoofddoel van de coupplegers was het bestrijden van sapık
ideolojiler (perverse ideologieën), waarmee zowel islamitisch fundamentalisme en fascisme
als socialisme en communisme bedoeld werd. Tegelijkertijd realiseerden de coupplegers zich dat er een ideologisch alternatief nodig was voor het traditionele seculiere kemalisme om dit te kunnen bewerkstelligen. Zij zochten dit alternatief bij een organisatie, de Aydınlar
Ocakları (Verlichte Harten), bestaande uit conservatief nationalistische academici, politici en
zakenmannen, die in 1970 was opgezet om weerstand te bieden aan de greep van linkse intellectuelen op het publieke debat. Het centrale element in de ideologie van deze organisatie was het idee van de ‘Turks-islamitische Synthese’ wat Zürcher beschrijft als:
...the idea that Islam and the pre-Islamic culture of the Turks displayed a great number of similarities. Turks were therefore naturally attracted to Islam and destined to be its soldiers… Islam was not only compatible with Turkish nationalism, but an integral part of it (Zürcher, 2010: 281).
Na 1980 werd vanuit de staat de taak tot de verspreiding van de boodschap van de Turks- islamitische Synthese gegeven, wat vorm kreeg in onder andere de verplichting tot religieuze educatie en het bouwen van moskeeën, om op deze manier diversiteit tegen te gaan en natie te verenigen. Ondanks deze ommekeer in de omgang met religie door de militaire elite, is er
ook continuïteit te zien met de voorgaande kemalistische periode in de zin dat religieuze bewegingen die niet onder staatscontrole stonden nog altijd als illegaal werden beschouwd (Ibid.: 282). Volgend uit deze combinatie van de voortzetting van het kemalisme door middel van de strikte staatscontrole en de breuk met het strikte secularisme van de
kemalistische periode, definieert Zürcher het regime van Kenan Evren als neo-kemalistisch (Ibid.: 283).
In het volgende deel van dit hoofdstuk zal het conflict tussen links en rechts,
voorafgaand op de coup van 1980 dieper uitgelicht worden aan de hand van een analyse van de positie van de alawieten in Hatay in dit conflict. Vervolgens kan er gekeken worden naar de gevolgen van het neo-kemalistische regime van Kenan Evren voor de alawieten.
6.1. Rechts versus links en de politisering van religie
Uit de hierboven beschreven situatie in Turkije vanaf de jaren vijftig is al gebleken dat met de polarisering van de samenleving langs rechtse en linkse scheidslijnen, de islam in
verbinding kwam te staan met de rechter kant van het politieke spectrum. Met ‘de islam’ wordt de soennitische islam bedoeld; de religie van de meerderheid van de Turkse bevolking. Daar tegenover begonnen alevieten en alawieten zich vanaf de jaren zestig in steeds sterkere mate met linkse bewegingen te associëren. In deze ontwikkeling werd net zoals de
soennitische islam aan de rechter zijde, de alevi6 identiteit gepolitiseerd. Jongeren zagen hierbij hun religieuze achtergrond eerder als een culturele bron van socialistische waarden en gemeenschappelijke solidariteit dan als een geloof (Yavuz, 2003: 67-68). Wanneer academici spreken over deze opkomst van de aan linkse bewegingen verbonden alevi identiteit hebben zij het veelal over de Turkse en Koerdische alevieten en niet over alawieten7. Toch zijn er
zeker argumenten te vinden voor de veronderstelling dat ook alawieten onderdeel uitmaakten van deze groep. Ondersteund door Acikel en Ates (2011), die in hun onderzoek naar de alevi identiteit binnen de Turkse staat ook de alawieten betrekken, zullen hieronder een aantal argumenten uiteengezet worden ter ondersteuning van de overkoepelende, aan linkse bewegingen verbonden alevi identiteit.
Ten eerste zoekt Yavuz de verbondenheid tussen de verschillende Koerdische en Turkse alevitische gemeenschappen bij de gemeenschappelijke ervaring van onderdrukking door de Ottomanen en niet bij de overeenkomsten tussen de religieuze tradities en gewoontes. 6 Vanaf hier zal het Tukse woord alevi gebruikt worden als overkoepelende benaming voor zowel alawieten als alevieten. Wanneer een specifieke groep bedoeld wordt zal gerefereerd worden aan (Arabische) alawieten, Turkse alevieten en Koerdische alevieten
Door deze gemeenschappelijke geschiedenis verwelkomden alevieten volgens hem het seculiere kemalistische regime en de ontkoppeling van de soennitische islam van de staat. De aanhang voor linkse politieke bewegingen moet in zijn visie in lijn met deze geschiedenis worden gezien, namelijk als afwijzing van het met de soennitische islam verbonden rechtse nationalisme (Yavuz, 2003: 66-67). Wat in het vorige hoofdstukken van deze scriptie is gebleken, hebben alawieten een vergelijkbare geschiedenis van onderdrukking door
soennitische machthebbers doorgemaakt en hebben ook zij de komst van seculiere regimes (het Arabische nationalisme in Syrië en het kemalisme in Turkije) verwelkomd. De volgens Yavuz belangrijkste oorzaak van verbondenheid tussen de verschillende alevitische
gemeenschappen kan dus even makkelijk gevonden worden bij de alawitische gemeenschap. Ten tweede zijn ook de alawieten van Hatay zich in de jaren zestig en zeventig met linkse bewegingen gaan identificeren op dezelfde manier als alevieten in de rest van het land (Mertcan, 2014: 278-279). Veel alawitische jongeren sloten zich aan bij landelijke linkse groeperingen en net als in de rest van Turkije waren conflicten tussen links en rechts tegelijkertijd veelal conflicten tussen soennieten en alawieten (Ibid.: 298). Daarbij komt dat in het proces waarbij een provocatie aan de ene zijde tot een provocatie aan de andere zijde leidde, aanvallen op andere alevi gemeenschappen ook alawieten aanspoorden om actie te ondernemen. Dit blijk bijvoorbeeld uit interviews met alawieten die in de jaren zeventig actief waren in de linkse bewegingen. Een geïnterviewde stelt dat de bedreiging van Koerdische alevieten in een andere stad door alawieten in Antakya als een provocatie werd beschouwd waar op gereageerd moest worden (Mertcan, 2014: 280).
Alhoewel apart onderzoek naar de identificering van alawieten nodig is om de verbondenheid tussen alawieten en alevieten daadwerkelijk aan te tonen is het met de hierboven genoemde argumenten aannemelijk om ook alawieten mee te rekenen in de opkomst van de aan linkse bewegingen verbonden alevi identiteit. Wat in ieder geval vaststaat is dat alawieten zich in dezelfde linkse kringen bevonden als alevieten, dezelfde vijanden hadden en dat er op een aanval op welke alevi gemeenschap dan ook werd
gereageerd als een aanval op de eigen gemeenschap. Hieruit kan geconcludeerd worden dat binnen de gehele alevi gemeenschap in ieder geval dezelfde politieke belangen gedeeld werden.
Voordat de gevolgen van de coup in 1980 en de Turks-islamitische synthese voor deze belangen uiteengezet zullen worden, is het ter verheldering van de periode van conflicten eind jaren zeventig interessant om wat dieper in te gaan op de opkomst van de extreemrechtse Partij van de Nationalistische Beweging, ofwel Milliyetci Hareket Partisi (MHP). Vanaf de
jaren zeventig ontwikkelde de MHP zich onder leiding van Alparslan Türkes tot een pseudofascistische partij. De partij richtte zich tegen linkse intellectuelen en tegen
kosmopolitische waarden van de stadse levensstijl, was sterk patriarchaal en gericht op de gemeenschap en gemeenschappelijke waarden. In het autoritaire nationalisme van de partij stond de staat centraal, waarbij het uitgangspunt was dat de natie nooit zou moeten aarzelen om wat dan ook op te offeren ter behoud van de staat. Individualisme had in dit model van de MHP geen plek en het bestaan van diverse identiteiten werd ontkent en ondergeschikt
gemaakt aan het monolithische Turkse nationalisme (Yavuz, 2002: 206).
Daarnaast raakte het nationalisme van de MHP in steeds sterkere mate verbonden met de (soennitische) islam. Sakkalioglu omschrijft het brengen van een islamitische ondertoon in het discours van de partij als een pragmatische tactiek om het draagvlak te verbreden, wat hij ondersteund met een citaat van Türkes, de leider van de partij: “The Turkish nation consists of devout Muslims. We want those who serve the nation to heed and pay respect to religion. It is necessary to take this into account in mobilizing the energy of the people” (Sakallioglu 1994: 264). Alhoewel het religieuze beeld van de partij bijdroeg aan het succes bij de verkiezingen van 1977, waarbij de partij het dubbele aantal stemmen haalde, was er alsnog niet genoeg draagvlak gecreëerd om via parlementaire verkiezingen aan de macht te komen. Het aan de macht komen via democratische verkiezingen was echter ook niet perse het doel van de autoritaire partijleiders. De partij hoopte, wanneer dit via verkiezingen niet zou lukken, via niet-constitutionele wegen aan de macht te komen op het moment dat politieke onrust en chaos ervoor zouden zorgen dat er geen geloof meer zou worden gehecht aan de parlementaire democratie (Ibid.: 265).
De aan de MHP verbonden paramilitaire groepen (ook wel ‘Grijze Wolven’ en later ook ‘Idealisten’ genoemd) hoopten ook op deze ontwikkeling en stonden bekend om hun aanvallen tegen linkse intellectuelen, andere belangrijke voorstanders van het linkse gedachtegoed en hun strijd met extreem linkse groeperingen. Toen eind jaren zeventig een grote golf aanvallen op alevi in verschillende steden (Tokat, Cankiri, Corum, Sivas en Kahramanmaras) plaats vond, wisten de Grijze Wolven de soennitische gemeenschap te mobiliseren tegen de alevi. Dit deden zij door (in lijn met de politiek van de MHP) de
laatstgenoemde neer te zetten als ongelovige communisten en daarmee als een grote dreiging voor de Turkse natie (Acikel & Ates, 2011: 725). Het feit dat de alevi linkse en socialistische partijen steunden en dat de linkse organisaties tegelijkertijd sterke banden ontwikkelden met de alevi, droeg bij aan de consolidering van het stigma op alevi als linkse dreiging. De associatie van de alevi met de links dreiging werd op deze manier een sel-fulfilling prophecy.
Honderden doden (overwegend alevi) waren het gevolg van de hierboven genoemde aanvallen en vele honderden families waren gedwongen hun huizen te verlaten en zich in andere steden te vestigen (Ibid.).
Anders dan sommige academici doen voorkomen (bijvoorbeeld: Ahmad, 1988: 761), kan geconcludeerd worden dat de conflicten van de jaren zeventig wel degelijk een sektarisch karakter hadden gekregen. De strijd was niet langer enkel een politieke strijd tussen links en rechts, doordat in de conflicten bevolkingsgroepen tegen elkaar werden opgezet. De golf aanvallen op alevi in verschillende steden trof dan ook hele families en was niet specifiek gericht tegen leden van linkse organisaties.
6.2. De gevolgen van de coup voor de alevi
De chaotische jaren zeventig eindigden met de militaire coup onder leiding van generaal Kenan Evren in 1980. Alhoewel alle partijen door de coupplegers werden verboden, inclusief de MHP, kwamen verschillende uit de MHP voortkomende ideeën centraal te staan in het gedachtegoed van de staat en de Turks-islamitische synthese. Ex MHP’ers stelden dan ook dat “[hun] ideeën aan de macht waren, maar dat [hun] leden in de gevangenis zaten” (Yavuz, 2002: 206). Uit deze stelling spreekt een zekere waarheid welke ten eerste gezien kan worden in de harde onderdrukking van linkse krachten waar alevi een belangrijk onderdeel van uitmaakten. Van alle dertigduizend politieke gevangenen was vierenveertig procent alevi, terwijl de geschatte grootte van de bevolkingsgroep maximaal twintig procent van de gehele Turkse bevolking was (Mahmoud, 2012: 12). Ook kwamen leiders van islamitische partijen en de MHP al snel uit de gevangenis, terwijl leiders van Marxistische groepen nog lang vastzaten of zelf in ballingschap waren gegaan (Hiro, 1986: 883).
Ten tweede ontstond er een alliantie tussen religie en nationalisme, wat de coup van 1980 radicaal anders maakte ten opzichte van voorgaande coups. Aan de ene kant begon het staatsorgaan dat zich met religieuze zaken bezighield, het ‘Presidium voor Religieuze Zaken’, ofwel ‘Diyanet Isleri Baskanligi’ (DIB), zich steeds sterker te definiëren als een instituut ter bescherming van de Turkse nationale identiteit en als een instituut dat de nieuwe generatie tegen communistische en atheïstische ideologieën zou moeten beschermen. Aan de andere kant gebruikte het militaire regime religie om haar legitimiteit binnen de maatschappij mee uit te breiden (Yavuz, 2003: 70).
Precies deze twee ontwikkelingen zorgden ervoor dat alevi terug vielen op hun eigen gemeenschap. Met de ondergang van het socialisme begon de politiek gefrustreerde
(Camuroglu in: Olsson et al. 1996: 80). Daarnaast zorgde de opleving van de soennitische islam in het publieke leven, onder het premier- en later presidentschap van Turgut Ozal (1983-1993), voor de opleving van de oude angst voor soennitische onderdrukking. In de regeringsperiode van Ozal verdubbelde het aantal instituties waaraan religieuze lessen werden gegeven, nam het aantal moskeeën toe van 54000 naar 84000 en het aantal Turkse pelgrims (die naar Mekka reisden) nam toe van ongeveer 10000 in 1980 naar ongeveer 90000 in 1989. Dit steeds dominanter wordende islamitische karakter van Turkije ging samen met de marginalisering van andere doctrines binnen de maatschappij (Mahmoud, 2012: 13).
In deze context begonnen de alevi hun eigen media, verenigingen, festivals en conferenties op te zetten. Dit werden de belangrijkste instituties voor de politieke en religieuze mobilisering van de eigen gemeenschap (Yavuz, 2003: 77). Door met deze instituties de nadruk op de alevi identiteit te leggen gebeurde het nastreven van de eigen politieke belangen niet langer enkel via het nastreven van socialistische politieke belangen. De opleving van de alevi identiteit werd in de jaren negentig nog eens versterkt door twee incidenten in Sivas (1993) en in de wijk Gazi in Istanbul (1995). Het eerste incident betrof een aanval op een bijeenkomst van linkse alevi intellectuelen in een hotel in Sivas. Een groot deel van deze vooraanstaande intellectuelen overleefde de aanval van rechts-islamisitische activisten, die een grote brand in het hotel hadden gesticht, niet. Het incident, waarbij in totaal vijfendertig doden waren gevallen, was gefilmd door de politie en werd doorgelekt naar private televisiekanalen. In het filmpje was duidelijk te zien dat de politie niets deed om de aanval van de activisten te stoppen. Door de versterkte gevoelens van onzekerheid ten opzichte van de soennitische meerderheid en de staat, die dit incident voortbracht, werden
alevi zich nog bewuster van hun minderheidspositie. Yavuz stelt dan ook dat alevi de staat na
het Sivas incident niet meer beschouwden als ‘hun’ staat (Ibid.).
Deze houding ten opzichte van de staat kwam aan de oppervlakte met het incident in de wijk Gazi in Istanbul in 1995. Nadat een alevi theehuis door onbekende daders was
beschoten, waarbij twee mensen om het leven kwamen, was het wantrouwen van de alevi gemeenschap in Istanbul ten opzichte van de staat erg groot. De politie reageerde traag op het incident en geruchten verspreidden zich dat de politie zelfs betrokken was bij de beschieting van het theehuis. Dit gerucht, samen met een eerdere gebeurtenis waarbij een alevi was omgekomen op een politiestation, brachten alevi vanuit heel Istanbul op de been. Het
politiestation in Gazi werd omsingeld en toen een aantal bewapende demonstranten begonnen te schieten reageerde de politie. Het incident eindigde met tweeëntwintig doden, waarvan de meesten alevi waren (Ibid.: 78).
6.3. Conclusie
Concluderend kan ten eerste gesteld worden dat de alawieten in de roerige periode van de jaren zeventig onderdeel uit maakten van een groter socialistisch geheel. Toch waren de conflicten niet enkel politiek, maar ook sektarisch van karakter. De rechts nationalistische groeperingen en politieke partijen, die steeds sterker verbonden raakten met de (soennitische) islam begonnen de alevi als bevolkingsgroep (waaronder ook alawieten), en hun
verbondenheid met het linkse blok, als grote dreiging te beschouwen voor de nationale eenheid. Met de coup van 1980 brak de Turkse staat met de voorgaande kemalitische periode door het idee van de Turks-islamitische synthese te gebruiken in het vormen van een
nationale identiteit. De gevolgen van de coup, namelijk de onderdrukking van het linkse blok, de verplichting van (soennitische) religieuze educatie en de grotere aanwezigheid van de islam in het publieke leven, zorgden ervoor dat de alevi hun politieke belangen begonnen na te streven door te focussen op hun alevi identiteit. Daarbij kwam dat de spanningen tussen soennieten en alevi niet waren verdwenen en de incidenten in de jaren negentig in Sivas en