MASTERSCRIPTIE MASTER MIDDEN-OOSTEN STUDIES 2016
A
LAWIETEN
IN
H
ATAY
IN
HET
T
URKIJE
VAN
A
TATÜRK
TOT
E
RDOĞAN
Een onderzoek naar de ontwikkeling van de relatie tussen de Turkse staat en de alawitische minderheid in Hatay
Afbeelding: Tapijten met beeltenissen van Atatürk en Assad te koop in de stad Harbiye in de provincie Hatay. Bron: Satloff in: Time (10 september 2012)
Student: Zola Can
Scriptiebegeleider: Robbert Woltering Tweede beoordelaar: Mariwan Kanie Datum: 30-04-2016
Studentnummer: 6128912 Aantal woorden: 21867
Abstract
In this thesis the development of the relationship between the Turkish state and the Alawite minority in Hatayis studied. The Hatay province has been part of the Turkish state since 1939. There is a lot of confusion in the existing literature on this subject about who these Alawites in Turkey are and often authors conclude that the Alawites of Hatay are religiously and ethnically linked to the Alawites in Syria and also to the Alawite Assad regime. Because of these conclusions in existing literature, there is very little attention to the Alawites of Hatay as a separate minority within the Turkish borders.
The main goal of this thesis is to fill this gap by exploring the history of the Alawites of Hatay within the Turkish borders. A central element in this study is the development of Turkish nationalism since Ataturk until now, currently led by Erdogan. The development of this nationalism is studied chronologically in three time periods: the period of the
annexation of the Hatay province by Turkey in 1939, the period of transition from Kemalist to neo-Kemalist ideology and the period since the AKP has come to power.
The main conclusion is firstly that the Alawites of Hatay were included in the Kemalist definition of the Turkish nation. This prospect of being treated equally as a fully fledged member of the Turkish nation did not last with the transition from Kemalism to
neo-Kemalism and the realization of the 'Islamic-Turkish synthesis' following the military coup of 1980. Secondly, hope for a more democratic future came with the arrival of the AKP
government in 2002. However the promised reforms ended in a failure where the AKP proved to be a party with its own nationalist project. This project was built around one common religion, the Sunni Islamic religion, which excluded the Alawites. With this
nationalism the AKP also reinforced sectarian tensions in the Alawite community which were fueled by the war in Syria. In this context the pull of the Alawite community to a more Arabic identity can be seen more as a consequence of political developments than of ethnic and religious similarities.
Inhoudsopgave
Dankwoord 4
1. Inleiding 5
1.1. Opbouw en bronnen 6
1.2. Een blik op het voorblad 7
2. Theoretisch kader 8
2.1. Nationalisme en de natie 9
2.2. Liberaal nationalisme als vorm van encompassment 10
2.3. Een alternatieve vorm van encompassment 12
2.4. Conclusie 14
3. Definiëring en geschiedenis 'alawieten' 15
3.1. Ontstaansgeschiedenis 15
3.2. Definiëring alawieten in Turkije 18
4. Kemalisme 20
4.1. Is het kemalisme een inclusieve ideologie? 22
4.2. In hoeverre speelt religie een rol in de kemalistische ideologie? 25
4.3. Conclusie 26
5. De alawieten en de machtsstrijd om de ‘Sandjak van Alexandretta’ 27
5.1. Historische en internationale context 27
5.2. De machtsstrijd 29
5.3. Conclusie 34
6. Van kemalisme naar neo-kemalisme 36
6.1. Rechts versus links en de politisering van religie 38
6.2. De gevolgen van de coup voor de alevi 41
6.3. Conclusie 43
7. De AKP; van democratisering naar sektarisme 44
7.1. Het aan de macht komen van de AKP 44
7.2. De oorzaken van onvrede over de AKP onder de alawieten 46
7.2.1 Het nieuwe nationalisme van de AKP 47 7.2.2. Het nieuwe nationalisme van de AKP en de ‘alevi opening’ 50 7.2.3. Het nieuwe nationalisme van de AKP en de oorlog in Syrië 53
7.3. Conclusie 55
8. Conclusie 56
Dankwoord
Mijn dank gaat ten eerste uit naar mijn scriptie begeleider Dr. Robbert Woltering, voor de goede begeleiding bij het schrijven van deze scriptie, zijn geduld, en de ruimte die hij mij in het schrijfproces heeft gegeven om tot een eigen eindproduct te komen. Daarnaast wil ik mijn ouders (Marlon Ledder en Nesip Can) bedanken voor het becommentariëren van de ruwe versie van deze scriptie en voor de vele discussies die we over dit onderwerp hebben gevoerd. Veel inzichten die tijdens het schrijven naar boven kwamen zijn voortgekomen uit deze discussies. Ten slotte wil ik Zara Toksöz bedanken als mijn steun en toeverlaat tijdens mijn hele studie. Een groot deel van de motivatie die nodig was om deze scriptie te schrijven, als afsluiting van mijn studiecarrière, komt voort uit de inspirerende gesprekken met Zara.
1. Inleiding
Binnen de bestaande wetenschappelijke literatuur over Turkije wordt in een grote mate aandacht besteed aan de positie van minderheden binnen de Turkse staat. De alawieten in de provincie Hatay zijn in deze onderzoeken echter een onderbelichte bevolkingsgroep
gebleven. Dit heeft te maken met het feit dat de alawieten in Hatay etnisch en religieus gerelateerd zijn aan de Arabische alawieten in Syrië, waardoor de bevolkingsgroep niet snel wordt meegenomen in onderzoeken naar minderheden binnen de Turkse staatsgrenzen. Academici beschouwen de groep vaak meer als onderdeel van de Syrische alawieten dan als een minderheid in Turkije.
Aan de ene kant bestaan er onderzoeken die wel betrekking hebben op alawieten, maar die daarbij alleen gaan over de positie van de bevolkingsgroep binnen de Syrische
staatsgrenzen, zoals het boek ‘Cycle of Fear: Syria’s Alawites in War and Peace’ (2015) van Leon Goldsmith. Aan de andere kant bestaan er verschillende onderzoeken die wel
betrekking hebben op de alevi in Turkije (alawieten worden in Turkije Arap alevi genoemd), maar in deze onderzoeken wordt vaak gewezen op het verschil tussen de Turkse en
Koerdische alevi en de ‘Syrische’ alawieten, zoals Martin van Bruinesse doet in zijn artikel ‘Kurds, Turks and the Alevi revival in Turkey’ (1996). Vanwege de veronderstelde
verbondenheid met de Syrische alawieten worden alawieten in dergelijke onderzoeken naar
alevi in Turkije vaak buiten beschouwing gelaten. Op de eventuele link tussen andere alevi en
alawieten zal in hoofdstuk drie dieper worden ingegaan. Voor nu is het belangrijk om te benadrukken dat Hatay en de alawieten binnen deze provincie al sinds 1939 onderdeel uitmaken van de Turkse Republiek en dat, vanwege de slechte relatie tussen de Turkse en Syrische overheid, de alawieten in Hatay lange tijd afgescheiden zijn geweest van de
Syrische alawieten. Het is daarom niet genoeg om enkel te spreken over ‘Syrische’ alawieten. In deze scriptie zal specifiek gefocust worden op de alawieten binnen de Turkse
staatsgrenzen. Het doel van dit onderzoek is om de huidige positie van alawieten in Turkije beter te begrijpen door te onderzoeken hoe de relatie tussen de Turkse staat en alawieten in Hatay zich sinds 1939 ontwikkeld heeft. De analyse zal gemaakt worden aan de hand van een chronologisch overzicht van de steeds veranderende relatie tussen de alawitische
minderheidsgroep en de Turkse staat. Het zwaartepunt ligt daarbij op veranderingen in het nationalisme van de Turkse staat en de gevolgen hiervan voor de alawitische gemeenschap.
Hopelijk kan deze scriptie het bestaande gat in de wetenschappelijke literatuur, met betrekking tot de relatie tussen de Turkse staat en de alawitische minderheid in Hatay, helpen
verkleinen. Naast deze wetenschappelijke relevantie kan dit onderzoek in zekere mate ook als maatschappelijk relevant worden gezien. Door de toenemende sektarische spanningen in de regio, met name ten gevolge van de aanhoudende oorlog in Syrië, is het belang van het vergaren van specifieke kennis over verschillende bevolkingsgroepen gegroeid. Meer en betere kennis van de verschillende bevolkingsgroepen kan namelijk sektarische vooroordelen, die spanningen tussen groepen versterken, helpen bestrijden.
1.1. Opbouw en bronnen
De scriptie is opgedeeld in acht hoofdstukken (inclusief inleiding). Het theoretische kader vormt het tweede hoofdstuk en dient als raamwerk waarbinnen de rest van het onderzoek gedaan kan worden. De theorieën die in dit deel besproken zullen worden hebben betrekking op verschillende manieren waarop natiestaten met de samenleving en minderheden om kunnen gaan. In het derde hoofdstuk zal dieper ingegaan worden op de definiëring van ‘de alawieten’ en op de ontstaansgeschiedenis van deze bevolkingsgroep. In het vierde hoofdstuk zal de Turkse staatsideologie, het kemalisme, uiteengezet worden. In deze scriptie is
uitgebreide aandacht voor deze ideologie nodig omdat het kemalisme sinds het begin van de Turkse Republiek het doen en laten van de staat met betrekking tot minderheden heeft bepaald. Ook in de periodes volgend op de periode waarin het kemalisme de boventoon voerde heeft de Turkse staat manieren moeten vinden om met de officiële staatsideologie om te gaan. Begrip van het kemalisme is dan ook nodig om het handelen van de staat in het verleden, maar ook in het heden beter te begrijpen. Vervolgens kan in het vijfde, zesde en zevende hoofdstuk onderzocht worden hoe de relatie tussen de Turkse staat en alawieten zich door de tijd heen ontwikkeld heeft. De hoofdstukken zijn verdeeld op basis van drie (voor alawieten) belangrijke keerpunten in de Turkse geschiedenis: de annexatie van Hatay door Turkije in 1939, de overgang van de kemalistische periode naar de neo-kemalistische periode en het aan de macht komen van de AKP. Het laatste hoofdstuk vormt de conclusie.
In dit onderzoek wordt grotendeels gebruik gemaakt van secundaire Engelstalige literatuur, deels bestaande uit boeken en deels uit wetenschappelijke artikelen. Alhoewel de scriptie over Turkije gaat is er van een heel klein aantal Turkse bronnen gebruik gemaakt. Dit vanwege een beperkte beheersing van de Turkse taal, wat van het gebruik maken van Turkse literatuur een tijdrovend aangelegenheid maakt. Enkel waar nodig en waar een dergelijke bron iets toevoegt wat in Engelstalige bronnen niet gevonden kon worden is Turkse literatuur gebruikt. Verder is een deel van de bronnen primair, meestal in de vorm van krantenartikelen en een aantal in de vorm van rapporten. Krantenartikelen zijn vooral in het laatste hoofdstuk
gebruikt om een duidelijker beeld te krijgen van de meer recente ontwikkelingen die nog weinig onderzocht zijn. Deze bronnen bieden daarmee ondersteuning aan de gebruikte secundaire literatuur.
1.2. Een blik op het voorblad
Deze inleiding wil ik afsluiten door een blik te werpen op de afbeelding op het voorblad. Deze afbeelding kan verwarring scheppen; wat doet de Syrische president Assad tussen afbeeldingen van Atatürk en Turkse vlaggen? Wanneer de context van de afbeelding erbij vermeld is, namelijk dat de foto genomen is in een overwegend alawitische regio in Hatay, kan vervolgens makkelijk de conclusie getrokken worden dat de religieuze en etnische overeenkomst met de Syrische president Assad de reden moet zijn dat Turkse burgers
geïnteresseerd zijn in een afbeelding van Assad. Tijdens het schrijven van deze scriptie bleef de vraag hoe de interesse in een afbeelding van Assad onder alawieten in Turkije geduid moet worden, constant in mijn achterhoofd. Zijn de religieuze en etnische overeenkomsten inderdaad de belangrijkste factor of liggen er meer complexe ontwikkelingen ten grondslag aan deze interesse is voor een afbeelding van Assad? Hopelijk kan hier in de conclusie van deze scriptie meer duidelijkheid over worden gegeven.
2. Theoretisch kader
Zoals in de inleiding al uitgelegd is, dient dit theoretische kader als raamwerk voor dit onderzoek. De aan bod komende theorieën hebben betrekking op mogelijke manieren waarop de staat met de samenleving en minderheden om kan gaan. Deze theorieën die het onderzoek in theoretisch perspectief plaatsen, helpen bij de analyse binnen deze scriptie van de relatie tussen de Turkse staat en de alawitische minderheid. In het laatste deel van de scriptie zal dan ook teruggegrepen worden naar de besproken theorieën om tot een conclusie te komen.
In het bespreken van verschillende theorieën die betrekking hebben op de manier waarop de staat met de samenleving omgaat staat in deze scriptie het begrip encompassment centraal. Baumann beschrijft dit begrip als een van drie mogelijke ‘grammars of identity’ welke betrekking hebben op de manier waarop identiteiten worden gevormd. De andere twee
grammars die hij uiteenzet zijn ‘orientalisme’ (een binaire benadering waarbij identiteit
bepaald wordt door een tegenover gestelde identiteit van ‘de ander’) en ‘segmentatie’ (waarbij iemand meerdere identiteiten kan hebben die afhankelijk van de context naar voren komen) (Baumann: 2004, 19-23). In de beschrijving van Baumann werkt de derde grammer,
encompassment, op twee levels, waarbij het ene level boven het andere level staat en de
verschillen van het lagere level worden omvat door een groter geheel van het hogere level: “The lower level of cognition recognizes difference, the higher level subsumes that which is different under that which is universal” (Ibid.: 25).
Het begrip encompassment kan ook toegepast worden op de staat (als hoger level) en de samenleving (als lager level), wat door Ferguson en Gupta (2002) helder uiteen wordt gezet. In hun benadering kan het begrip encompassment niet los gezien worden van het begrip
verticality, wat inhoudt dat de staat als een instituut ‘boven’ de samenleving staat en dat
acties van de staat pogingen zijn om de samenleving van bovenaf, ‘top down’ te beïnvloeden, te plannen of te manipuleren. Encompassment kan vervolgens uitgelegd worden als een begrip dat staat voor het omvatten van de gehele samenleving, wat de schrijvers als volgt uitleggen: “Here the state is located within an ever-widening series of circles that begins with family and local community and ends with the system of nation-states” (Ibid.: 106). Doordat alle kleinere cirkels omvat worden door de grote cirkel van de staat, is de staat tot in de kleinste cirkel aanwezig. De twee begrippen verticality en encompassment werken samen in wat moderne staten proberen uit te dragen in hoe zij zich tot de samenleving verhouden; een staat die zowel boven de samenleving staat als deze samenleving behelst. De autoriteit van de staat wordt hierbij gerechtvaardigd met het idee van encompassment, wat duidelijker zal
worden wanneer het begrip gelinkt kan worden aan de verschillende theorieën over de verhoudingen tussen staat en samenleving welke hieronder uiteengezet zullen worden; met deze verschillende theorieën over staat en samenleving kunnen namelijk ook verschillende vormen van encompassment worden onderscheiden.
Vanwege de beperkte ruimte wordt er in dit hoofdstuk gefocust op de ideeën van twee theoretici: Yael Tamir en Albert Dzur. Voor deze twee theoretici is gekozen omdat hun ideeën over de verhouding tussen staat en samenleving erg verschillen. Door dieper op deze twee uiteenlopende visies in te gaan kunnen de verschillende manieren waarop het begrip
encompassment toegepast kunnen worden beter worden begrepen.
Heel kort samengevat hebben de twee visies betrekking op de vraag in hoeverre
nationalisme een rol zou moeten spelen in de relatie tussen staat en samenleving. Waar Tamir wijst op het belang van een nationale identiteit waarmee burgers zich met de staat kunnen identificeren en de autoriteit van de staat kan worden gelegitimeerd, wijst Dzur op
alternatieve manieren om hetzelfde te bereiken en op de gevaren die een focus op een
nationale identiteit met zich meebrengt. Omdat de rol van nationalisme centraal staat in beide visies is het nuttig om eerst kort in te gaan op het begrip nationalisme en het begrip natie. Hiermee kunnen de twee visies, die daarna uiteengezet zullen worden, beter worden begrepen.
2.1. Nationalisme en de natie
Net als andere moderne staten kan de Turkse Republiek een natiestaat genoemd worden; een begrip dat voortkomt uit de nationalistische doctrine die begin negentiende eeuw in Europa werd uitgevonden (Kedourie, 1960: 9). Een door academici vaak gebruikte definitie van nationalisme is van Ernest Gellner, die nationalisme beschrijft als de doctrine waarin een politieke eenheid (de staat) samen zou moeten vallen met een culturele eenheid (de natie) (Gellner, 1983: 1-7). Hieruit volgt dan ook dat de enige legitieme regeringsvorm een nationaal zelfbestuur is. Dit idee van nationalisme en de natiestaat heeft Elie Kedourie als volgt helder samengevat: “…the doctrine holds that humanity is naturally divided into nations, that nations are known by certain characteristics which can be ascertained, and that the only legitimate type of government is national self-government” (1960: 9). De legitimiteit van een autoriteit wordt hierbij dus bepaald door het nationalistische idee dat natie en staat samen zouden moeten vallen.
Hieruit volgt een belangrijke vraag voor de definiëring van nationalisme, namelijk: wat is een natie? Er kan op twee manieren gekeken worden naar deze vraag, objectief en
normatief. In de objectieve definitie behoren twee mensen tot dezelfde natie wanneer hun cultuur, geschiedenis, instituties of principes overeenkomen. In de normatieve of
voluntaristische definitie behoren twee mensen tot dezelfde natie wanneer deze twee mensen elkaar erkennen als toebehorend aan dezelfde natie. Niet de overeenkomsten tussen de twee mensen scheidt hen van niet-leden van de natie, maar de erkenning van elkaar als gelijken (Gellner, 1983: 7).
Voor deze scriptie is vooral de tweede definitie van belang omdat het geen onderzoek is naar wat de Turkse natie precies is, maar de focus ligt op onderzoek naar de Turkse staat en de relatie van deze staat met de samenleving en specifieker, de alawitische minderheidsgroep. Hierbij is de vraag wie de Turkse staat erkent als toebehorend aan de Turkse natie belangrijk, eveneens als de vraag of dezelfde mensen zichzelf ook zien als toebehorend aan de Turkse natie. De natie moet in deze scriptie dan ook benaderd worden als een imagined community, een concept, uitgedacht door Anderson, dat inhoudt dat de grenzen van een gemeenschap het product zijn van het vermogen van leden van die gemeenschap om de natie in te beelden (Anderson, 2004). Imagined betekent hierbij niet dat het om een vals idee gaat, of dat het een verkeerde representatie van de werkelijkheid is, maar dat een natie alleen bestaat wanneer leden van de natie zichzelf bewust zien als verschillend van leden van andere groepen.
Uit deze korte analyse van wat nationalisme inhoudt kunnen twee punten worden opgemaakt die belangrijk zijn voor de rest van deze scriptie. Ten eerste het punt dat de legitimiteit van een autoriteit in de nationalistische visie bepaald wordt door het
nationalistische idee dat staat en natie samen zouden moeten vallen en ten tweede het punt dat wat een natie is afhangt van het vermogen van de leden van de gemeenschap om de natie in te beelden.
2.2. Liberaal nationalisme als vorm van encompassment
In de jaren negentig van de twintigste eeuw nam het geloof in het nationalistische idee dat elke culturele groep zijn eigen staat zou moeten hebben in eerste instantie af. Staten waarvan de basis lag in een nationale identiteit leken niet langer opgewassen tegen de toenemende globalisering en interdependentie van de wereld. Van Zuid-Amerika tot in Oost-Europa begonnen voormalig autoritaire staten te democratiseren en werd er overgestapt op markteconomieën waarmee het liberalisme leek te hebben gewonnen van het fascistische nationalisme en het communisme. De liberale visie op een toekomst zonder oorlog raakte echter al snel bezoedeld door verschillende conflicten die bijvoorbeeld volgden op het uiteenvallen van de Sovjet Unie in Oost Europa (Snyder, 2000: 16-19). Deze opkomst van
nieuwe nationalistische conflicten brachten binnen het wetenschappelijke discours een reactie voort waarin werd verondersteld dat liberalisme op zichzelf toch niet genoeg kon zijn voor de rechtvaardiging van grenzen en de stabiliteit van staten. Verschillende theoretici
ontwikkelden vervolgens het idee van liberaal nationalisme, waarin een nationale identiteit verbonden werd aan liberale waarden. 1
Yael Tamir heeft met haar boek Liberal Nationalism (1993) belangrijk werk geleverd voor de liberaal nationalistische theorie. De basis van het liberaal nationalisme wordt volgens haar gevormd door het onderschrijven van individuele rechten en vrijheden en de
veronderstelling dat een regering neutraal en onpartijdig moet zijn ten opzichte van individuele belangen, voorkeuren en opvattingen over wat goed en slecht is. De nationale dimensie kan deze liberale waarden aanvullen doordat het een manier van denken is over de menselijke natuur en de wereldorde, waaraan perspectieven op moraliteit en politiek ontleend kunnen worden (Tamir, 1993: 6-7). Het idee is dat liberalen het belang van lidmaatschap aan een groter geheel en culturele voorkeuren inzien, samen met de morele verbintenissen die hieruit voortkomen, zonder dat liberale waarden minder gewaardeerd worden. Alhoewel de liberaal nationalistische theorie erg breed is en begint bij een visie op de menselijke natuur is vooral de visie op de verhouding tussen staat en samenleving en de vraag hoe grenzen van staten gerechtvaardigd kunnen worden binnen de liberaal nationalistische theorie van belang voor deze scriptie.
In de klassieke liberale theorie wordt het bestaan van de staat gerechtvaardigd met het idee van een sociaal contract tussen het individu en de staat. Dit houdt in dat individuen vrijwillig instemmen met de autoriteit van de staat in ruil voor bescherming. De inperking van de vrijheid van het individu en politieke plichten van het individu ten opzichte van de staat worden hierbij gerechtvaardigd met het idee dat het individu hier, direct of indirect, mee instemt (Beran, 1977: 262; Wellman, 2001: 735). In deze theorie vormt instemming met een contract dus de kern van de rechtvaardiging en niet het idee van encompassment waarin de staat de samenleving behelst. Tamirs liberaal nationalistische kritiek op deze liberale theorie is dat de integriteit van grenzen, die als gevolg van oorlogen, vredesovereenkomsten of afscheidingen getrokken zijn, zonder een morele rechtvaardiging herhaaldelijk op de proef kunnen worden gesteld: “If the state is nothing but the product of a human contract, why not put this contract to a new test?”(Tamir, 1993: 124). In haar visie kunnen de grenzen van een staat wel gerechtvaardigd worden op nationale gronden. Volgens haar moeten moderne 1 Zie hiervoor onder andere Yael Tamir (1993) ‘Liberal Nationalism’, David Miller (1995) ‘On Nationality’ Will Kymlicka (2001) ‘Politics in the Vernacular: Nationalism, Multiculturalism and Citizenship’ en Margaret Moore (2001) ‘Normative Justifications for Liberal Nationalism: Justice, Democracy and National Identity’.
staatsvormen meer als gemeenschappen gezien worden dan als associaties gebaseerd op een contract. In een nationale gemeenschap bestaan politieke verplichtingen van burgers in deze visie bij de gratie van een nationale identiteit:
Individuals assume obligations to a state not only because it is effective as a mechanism of coordination and as a protector of their rights and interests, but rather because it serves as an object for their identification. They comply with rules, support its institutions, and are willing to defend it to their death, because they see it as their own (Ibid.: 137).
Met een nationale identiteit kunnen burgers zich dus met de staat identificeren. Op deze manier behelst de staat de samenleving waarmee de autoriteit van de staat wordt
gelegitimeerd. In deze theorie kan de nationale identiteit als een vorm van encompassment worden gezien.
Vervreemding van minderheidsgroepen, ondanks dat de staat de rechten en vrijheden van iedereen respecteert en goederen en politieke posities eerlijk verdeeld worden, wordt in Tamirs theorie echter onvermijdelijk geacht (Ibid.: 163). De vervreemding kan er toe leiden dat ondanks een formeel burgerschap minderheden zich niet langer verplicht voelen tot de staat. Met het verkrijgen van legitimiteit door middel van een nationale identiteit hebben staten volgens Tamir nou eenmaal meer autoriteit over individuen die zich met de staat identificeren dan over anderen (Ibid.: 138). Daarbij komt dat in de liberaal nationalistische theorie pogingen van de staat om de samenleving cultureel homogeen te maken door middel van assimilatie onrechtvaardig worden geacht. Restricties op migratie voor het behoud van de homogeniteit kunnen eveneens alleen gerechtvaardigd worden wanneer de gelijkheid van alle naties gegarandeerd zou zijn en leden van alle naties evenveel kansen hebben in het nastreven van hun collectieve en individuele doeleinden. Spanningen omtrent minderheden zijn in een liberaal nationalistische staat volgens Tamir dan ook onoplosbaar (Ibid.: 161-163).
2.3. Een alternatieve vorm van encompassment
Albert Dzur geeft in zijn artikel ‘Nationalism, Liberalism and Democracy’ (2002) kritiek op de liberaal nationalistische theorie door drie centrale argumenten binnen de theorie te
weerleggen. Met de focus op de verhoudingen tussen staat en samenleving is het voor dit stuk vooral interessant om op Dzurs kritiek op het derde argument in te gaan. Het argument houdt in dat een nationale identiteit nodig zou zijn voor het functioneren van liberale democratieën, omdat het een sociaal raamwerk geeft voor democratische instituties en omdat het grenzen en politieke verplichtingen zou verklaren en rechtvaardigen (Dzur, 2002: 201). Vertrouwen en
collectieve sentimenten als uitvloeisels van de nationale identiteit staan centraal in deze verklaring en rechtvaardiging. Volgens Dzur zijn er in liberale democratieën echter andere en betere bronnen voor vertrouwen en collectieve sentimenten dan het nationalistische
raamwerk, namelijk het democratische proces zelf. In staten die in cultureel en economisch opzicht heterogeen zijn (wat bijna alle moderne staten zijn) is het wellicht lastig om via democratische instituties direct vertrouwen en collectieve sentimenten op te wekken, hier moet een langere tijd overheen gaan, maar juist in dergelijke staten, zo stelt Dzur, is het onwaarschijnlijk dat nationalistische projecten wel toereikend genoeg zijn om scheidingen binnen de samenleving te verhelpen. Het voordeel van de focus op democratische instituties en democratische participatie is dat het bereiken van vertrouwen en collectieve sentimenten hiermee een doel op zich is en niet gezien wordt als een schaarse bron die alleen sommige staten hebben als gevolg van hun nationale erfenis (Ibid.: 205).
Daarbij komt dat ook de rechtvaardiging van grenzen van staten en restricties op lidmaatschap in iets anders dan een nationaal idee gegrond kunnen zijn. Het is volgens Dzur mogelijk, en wellicht normatief aantrekkelijker, om de rechtvaardiging te zoeken in
procedurele en burgerlijke mogelijkheden in plaats van in de liberaal nationalistische rechtvaardiging van de behoefte een unieke vorm van leven te bewaren (Ibid.: 205-206). Hetzelfde geldt voor politieke verplichtingen die in dit idee niet voortkomen uit een nationale identiteit, maar uit een gemeenschappelijk democratisch project dat burgers met elkaar verbindt: “Democratic citizens are obligated not merely to conationals, but to fellow democrats and to the mediating institutions and practices that shore up democracy” (Ibid.: 207). Dzur concludeert dat deze visie niet gezien moet worden als een oplossing voor alle problemen binnen moderne democratieën (zoals problemen met de complexiteit en de schaal van democratische participatie) maar meer als een ideaal dat normatief aantrekkelijker is en ook praktischere oplossingen heeft dan het ideaal van een nationale identiteit.
Uit het bovenstaande kan opgemaakt worden dat de vorm van encompassment waar Dzur voor pleit in tegenstelling tot de vorm waar Tamir voor pleit niet gebaseerd is op een nationale identiteit, maar op democratie. Niet de identificatie met de staat via een nationale identiteit vormt de basis voor de legitimiteit van de staat, maar het democratische proces. Het voordeel hiervan zou zijn dat ook minderheden die niet dezelfde nationale identiteit hebben als de meerderheid binnen een staat, en daarmee zich niet per definitie identificeren met de identiteit die de staat uitdraagt, alsnog omvat kunnen worden door de staat. Via
minderheden die democratische instituties met zich meebrengen, kan in deze visie vervreemding onder minderheden ondanks identiteitsverschillen voorkomen worden.
2.4. Conclusie
De besproken theorieën in dit hoofdstuk hebben betrekking op mogelijke manieren waarop de staat met de samenleving om kan gaan en kunnen daarmee helpen bij de analyse van de relatie tussen de Turkse staat en de alawitische minderheid. Binnen de besproken theorieën staat het begrip encompassment centraal, wat kort gezegd de manier is waarmee de autoriteit van de staat wordt gerechtvaardigd. In dit hoofdstuk zijn aan de hand van de visies van twee theoretici twee vormen van encompassment naar voren gekomen. Met de vraag in hoeverre nationalisme een rol zou moeten spelen in de verhouding tussen staat en samenleving wordt het belangrijkste verschil tussen de twee visies duidelijk. Waar volgens de visie van Tamir de nationale identiteit een belangrijke rol zou moeten spelen, bekritiseerd Dzur deze visie en pleit hij voor een focus op het democratische proces. Hieruit volgen twee vormen van
encompassment; encompassment via een nationale identiteit en encompassment via het
democratische proces. In de volgende hoofdstukken zal, bij het analyseren van de relatie tussen de Turkse staat en de alawitische minderheid, teruggegrepen worden op deze twee vormen van encompassment.
3. Definiëring en geschiedenis 'alawieten'
Voor dit onderzoek is het belangrijk om het begrip ‘alawieten’ goed te definiëren, vooral omdat er in de bestaande literatuur over deze bevolkingsgroep en hun religie veel
onduidelijkheid bestaat. Een van de weinige kenmerken van het alawitische geloof waar wel duidelijkheid over bestaat is dat Ali ibn Abi Talib (de neef van de profeet Mohammed) en zijn vergoddelijking een centrale positie hebben (Olsson et al., 1996: 169). De
onduidelijkheid is niet enkel het gevolg van het gebrek aan onderzoek naar deze
bevolkingsgroep, maar komt ook door het teruggetrokken bestaan dat alawieten door hun gehele geschiedenis heen hebben geleid, waarvan de geheimhouding van hun geloof en gewoontes onderdeel was. Al in 1697 schreef de Britse reiziger Henry Maundrell over de ambiguïteit rondom de vraag wie deze alawieten zijn:
[De alawieten zijn] of a very strange and singular character. For ’tis their principle to adhere to no certain religion; but chameleon-like, they put on the color of religion which is reflected upon them from the person with whom they happen to converse. Nobody was ever able to discover what shape or standard their consciences are really of. All that is certain is that they make very much and good wine, and are great drinkers (1732: 13).
In het onderstaande deel zal ik de geschiedenis van de alawitische gemeenschap uiteen zetten waaruit ook duidelijker zal worden waarom de gemeenschap zich afgesloten heeft van de buitenwereld. De focus ligt hierbij meer op de geschiedenis van de bevolkingsgroep dan op de aard van religie.
3.1. Ontstaansgeschiedenis
Alhoewel het moeilijk is de ontstaansgeschiedenis van de alawitische religie accuraat uiteen te zetten, vanwege de vage scheidlijn tussen werkelijke en mythische gebeurtenissen, is wel algemeen geaccepteerd dat het geloof zich in de negende eeuw in Irak ontwikkeld heeft rondom Muhammad ibn Nusayr al-Bakri al-Numari die claimde de 'deur' (bab) van de elfde sjiitische imam te zijn.2 Ibn Nusayr werd door zijn volgelingen gezien als een charismatische
leider met bovennatuurlijke krachten die goede relaties onderhield met de tiende en elfde sjiitische imams. Buiten zijn volgelingen om was hij echter erg controversieel en maakte hij 2 De term bab werd oorspronkelijk in de sjiitische stroming gebruikt om de meest intieme aanhangers van de imam mee aan te duiden. Sommige van deze meest intieme aanhangers van de imam werden charismatische leiders van sjiitische groeperingen waarbij ze claimden de meest waardige persoon te zijn om de woorden van de imam te interpreteren. Alhoewel de meerderheid van de sjiieten deze rol van de babs niet erkende, werd hun boodschap in verschillende mystieke kringen ontvangen en bewaard (Friedman, 2010:74-75).
vijanden in zowel soennitische als sjiitische kringen. Door claims die Ibn Nusayr deed op mystieke verbintenissen met de tiende en elfde imam werd hij door sommige sjiitische religieuze leiders beschuldigd van immoreel gedrag wat uiteindelijk leidde tot zijn
veroordeling en uitsluiting van de sjiitische gemeenschap. Deze ‘beroving van de rechtmatige status’ van ibn Nusayr wordt door alawieten gezien als een eerste daad in een lange
geschiedenis waarin de rechtmatige status van alawieten als ‘ware gelovigen’ ontkend werd (Goldsmith, 2015: 17-18).
Ondanks zijn verbanning had ibn Nusayr een groeiende groep aanhangers die zich in de loop van de tijd vormden tot een georganiseerde religie met eigen theologen. Tegen de elfde eeuw waren er twee gebieden waar de aanhangers van de religie leefden: in Bagdad (Irak) en in Latakia (Syrië). Na de vernietiging van Bagdad door de Mongolen in 1258 bleef Latakia over als het enige gebied waar de religie voortleefde (Talhamy, 2010: 176).
Alhoewel aanhangers van de religie lang ‘nusayri’ werden genoemd (vernoemd naar Ibn Nusayr) is het belangrijk om te benoemen dat tijdens het Franse mandaat over Syrië de naam nusayri veranderd werd naar alawieten. Sommige wetenschappers schrijven dit toe aan de Fransen, terwijl anderen, vooral alawieten zelf, stellen dat het een onvermijdelijke stap was waarin de originele naam hersteld werd en er afstand werd gedaan van de oude naam die in de geschiedenis door tegenstanders aan alawieten gegeven zou zijn om hen te denigreren (Ibid.: 185). Dat de naam nusayri als denigrerend werd beschouwd heeft te maken met de onderdrukking van alawieten door soennitische heerschappijen die deze benaming
gebruikten. Daarbij komt ook dat hedendaagse extremistische soennitische groeperingen nog altijd de naam nusayri voor alawieten gebruiken waarmee een negatieve stempel gedrukt wordt op alawieten als ketters die buiten de islam staan (Ibid.: 175).
De negatieve kijk op alawieten door orthodoxe soennieten begon al tijdens de Mammelukse heerschappij vanaf 1250 en bleef bestaan ten tijde van de Ottomaanse heerschappij vanaf 1516 (Goldsmith, 2013: 395). Erg belangrijk in de ontwikkeling van de negatieve kijk op alawieten waren drie fatwa's die door de invloedrijke Hanbali geleerde Ibn Taymiyya in de veertiende eeuw werden geproduceerd. In deze fatwa's werden alawieten veroordeeld als ketters en vijanden van de islam (Ibid.). In het eerste deel van de derde fatwa komt deze veroordeling duidelijk naar voren:
Praise be to God. These [Nusayris] should be fought as long as they resist, until they accept the law of Islam. The Nusayriyya [springs] from the worst heretic people guided by the devil...their fighters should be killed and their property should be confiscated...Those who
lead them astray should be put to death even if they show regret...so, without any doubt, this devil must be killed (Friedman, 2005: 357-358).
Om veroordeling binnen de soennitische Mammelukse en Ottomaanse heerschappijen te voorkomen hebben alawieten door de geschiedenis heen een teruggetrokken bestaan geleid. Ze leefden met name in de bergen in het noordwesten van Syrië en hielden hun religie en gewoontes zo geheim mogelijk, wat in de buitenwereld vervolgens weer een voedingsbodem was voor meer negatieve geruchten over deze bevolkingsgroep (Talhamy, 2008: 895;
Friedman, 2005: 349). Goldsmith laat in zijn boek ‘Cycle of Fear: Syria's Alawites in War
and Peace’ (2015), over de geschiedenis van de alawieten in Syrië, zien dat de alawitische
identiteit enerzijds gevormd is door periodes van vervolging door politieke en religieuze autoriteiten, maar dat er anderzijds ook periodes waren waarin de gemeenschap in relatieve veiligheid leefde. Toch eindigde deze periodes van rust steeds opnieuw in nieuwe periodes van conflicten, wat Goldsmith wijdt aan het wederzijdse wantrouwen tussen de alawitische gemeenschap en de soennitische autoriteiten (Goldsmith, 2015: 13-14).
Wanneer naar de meer recente geschiedenis gekeken wordt kan worden vastgesteld dat sinds de opkomst van de Saoedische staat en de Wahabistische beweging binnen de islam de Hanbali school waar ibn Taymiyya onderdeel van uit maakte, aan prominentie heeft
gewonnen. Friedman stelt dat met het aan de macht komen van de door alawieten gedomineerde Ba’ath partij het werk van Taymiyya dan ook een nieuwe dimensie heeft gekregen en de fatwa's een grotere politieke significantie hebben dan ze voorheen ooit hebben gehad (Friedman, 2005: 362). Tien jaar na de publicatie van het artikel van Friedman, ten tijde van de oorlog in Syrië, de opkomst van jihadistische groeperingen en het groeiende sektarische karakter van het conflict, lijkt deze politieke significantie alleen nog maar meer te zijn gegroeid.
Een belangrijke conclusie van Goldsmith is dat de historische context van religieuze onderdrukking en het armoedige bestaan in landelijk gebied, samen met alawitische traditie van de scheiding tussen religie en maatschappij en politiek3, ertoe hebben geleid dat
alawieten in Syrië zich ideologisch verbonden voelden met het opkomende Arabisch nationalisme, secularisme en socialisme van de Ba’ath partij in het midden van de jaren vijftig van de twintigste eeuw (Goldsmith, 2015: 10). Welke invloed de historische context van alawieten op de relatie tussen de gemeenschap binnen de Turkse staatsgrenzen en de 3 Deze traditie van de scheiding tussen religie en politiek en maatschappij is terug te vinden in de aard van de alawitische religieuze doctrine waarin de gnostische filosofie wordt toegepast. De religie richt zich hierbij meer op de ontwikkeling van de innerlijke mens en minder op de wereld daaromheen (Golsmith, 2015: 9).
Turkse staat heeft gehad, is hetgeen wat in het volgende deel van deze scriptie onderzocht zal worden. Hiervoor is het nodig om eerst nog kort uiteen te zetten hoe alawieten in Turkije gedefinieerd worden en wat het effect is van deze definities op onderzoeken die zijn gedaan naar alawieten in Turkije.
3.2. Definiëring alawieten in Turkije
In Turkije worden alawieten meestal arap alevi genoemd, als een variatie op de etnisch Turkse en Koerdische alevi (alevieten). Deze benaming is enigszins verwarrend aangezien er grote verschillen zijn tussen alawieten en verschillende groepen alevieten, die niet enkel terug te voeren zijn op de Arabische, Turkse of Koerdische etniciteit. Martin van Bruinessen is een goed voorbeeld van een academicus die wel strikt onderscheid maakt tussen de verschillende groepen. In zijn onderzoek naar de opleving van de alevitische politieke cultuur en identiteit in de jaren negentig stelt hij dat er geen historische banden tussen alawieten en alevieten zijn. De term ‘Alevis’ heeft in zijn onderzoek dan ook enkel betrekking op de Tukse en Koerdische alevieten (Bruinessen, 1996: 7).
Alhoewel het niet juist is om de groepen als een eenheid te beschouwen4, omdat de
oorsprong van de groepen in verschillende gebieden ligt (Irak, Iran, Turkije) en omdat er, los van de etnische en linguïstische diversiteit, grote verschillen tussen de rituelen van de
groepen bestaan, is het naar mijn mening ook te makkelijk om te stellen dat er geen banden tussen de verschillende groepen zijn en is er wel degelijk sprake van een bepaalde mate van verwantschap. Zo benadrukken ook Acikel en Ates (2011) de verschillen tussen de diverse groepen met de benaming alevi, waarbij ze onderscheid maken tussen de Turks sprekende
Alevi die met name in centraal Anatolië leven, de Kirmanchi sprekende Koerdische Alevi in
het oostelijk en zuidoostelijk deel van Anatolië, de Zaza sprekende Koerdische Alevi in de provincie Tunceli en de Arabisch sprekende Nusayri in de provincie Hatay. Ondanks de etnische, taalkundige, en rituele verschillen is er volgens Acikel en Ates echter een verenigende identiteit, de ‘Alevi identity’, die deze groepen doorkruist (Ibid.: 718).
De oorsprong van deze identiteit moet niet te veel gezocht worden in de
overeenkomsten tussen de religies, rituelen en levenswijze van de verschillende groepen (zoals de belangrijke positie die wordt toegeschreven aan Ali ibn Abi Talib, de acceptatie van het drinken van alcohol en de gelijkwaardige positie van mannen en vrouwen in het
4 Sommige academici beschouwen ‘aleviler’ aan de andere kant te gemakkelijk als een eenheid. Zie
bijvoorbeeld: Tahire Erman en Emrah Goker (2000) in ‘Alevi politics in contemporary Turkey’, Middle Eastern Studies 36:4 en Aykan Erdemir (2005) Tradition and modernity: ‘Alevis' ambiguous terms and Turkey's ambivalent subjects’, Middle Eastern Studies, 41:6
dagelijkse leven), omdat er minstens evenveel verschillen gevonden kunnen worden. Belangrijker is de gemeenschappelijke ervaring van onderdrukking door soennitische autoriteiten waar al deze groepen door hun gehele geschiedenis heen mee te maken hebben gehad. Alhoewel Marianna Aringberg-Laanatza (in: Olsson et al., 2015) deze
overeenkomsten in context accepteert als belangrijke verbinding tussen de verschillende groepen probeert ze de verbondenheid toch te ontkrachten door in te gaan op hoe de verschillende groepen deze context benaderen en te stellen dat:
The Alevi Turks stress the differences between themselves and those representing the Ottoman establishment and other anti-Alevi Turkish political actors, groups and parties, while Syrian Arab Alawites continue to consider all Turks, either representing the Ottomans or current Sunni Muslim or Alevi parties and groups, as actors hostile or negative to Syria and its national interests (Ibid.: 164).
De positie van Arabische alawieten binnen de Turkse staatsgrenzen wordt hier (voor het gemak?) buiten gelaten.
Concluderend kan worden vastgesteld dat onderzoek naar de positie van alawieten binnen de Turkse staatsgrenzen beperkt is en bestaand onderzoek vaak te kort schiet. Dit komt doordat de bevolkingsgroep dan wel te gemakkelijk als onderdeel van de Syrische alawieten wordt gezien en op die manier niet meegenomen wordt in onderzoeken die specifiek betrekking hebben op Turkije, dan wel doordat academici onderzoek doen naar
‘alevi’ in Turkije waarbij de specifieke historische context van alawieten buiten beschouwing
4. Kemalisme
Het kemalisme, vernoemd naar Mustafa Kemal (Atatürk), is een bepaald soort nationalisme dat sterk is verbonden met het ontstaan van de Turkse Republiek en geldt als basisideologie van het moderne Turkije. In dit hoofdstuk zal deze staatsideologie uiteengezet worden en zal er gefocust worden op de manier waarop de kemalistische ideologie met minderheden omgaat.
Het doel van de kemalisten was ten eerste om van de massa mensen binnen de nieuwe Turkse staatsgrenzen een eenheid in de vorm van een natie te maken, waarin bij burgers een gevoel van patriotisme zou bestaan. Ten tweede was het doel om deze maatschappij te moderniseren (Zurcher, 2010: 136). Zoals uit de onderstaande analyse zal blijken had het Kemalisme niet direct eenduidige antwoorden op vragen als ‘wie is een Turk?’ En, ‘wat houdt de Turkse cultuur in?’ Zurcher beschrijft het kemalisme dan ook eerder als een samenstelling van ideeën en idealen dat zich nooit heeft gevormd tot een coherente, alles omvattende ideologie (Zurcher, 1993: 189). Kemalisme is altijd een flexibel concept
gebleven waarbij mensen met uiteenlopende wereldbeelden zichzelf kemalist hebben kunnen noemen. Wel zijn er een aantal basis principes van het kemalisme in 1931 vastgelegd in het partijprogramma van de kemalistische Republikeinse Volkspartij, ofwel Cumhuriyet Halk Partisi (CHP). De principes kunnen gevonden worden in de volgende zes pijlers waarop het partijprogramma gebaseerd is: cumhuriyetcilik, laiklik, milliyetcilik, halkcilik, devletcilik en
inkilapcilik. Deze zullen hieronder kort uitgelegd worden.
De eerste pijler, cumhuriyetcilik, heeft betrekking op de staatsvorm; de republikeinse staatsvorm. Deze pijler werd direct in praktijk gebracht toen Turkije in 1923 een Republiek werd en de monarchie als staatsvorm officieel werd afgeschaft. De twee volgende pijlers,
Laiklik (secularisme) en milliyetcilik (nationalisme), hebben in zekere zin met elkaar te
maken; daar waar niet alleen een scheiding tussen kerk en staat plaats vond maar ook een terugtrekking van religie uit het publieke leven, werd er door middel van een extreem soort nationalisme geprobeerd een nieuwe Turkse identiteit te creëren als alternatief voor het religieuze nationalisme in het Ottomaanse tijdperk. De vierde pijler, halkcilik heeft
betrekking op ‘het volk’ en houdt een soort populisme in waarbij de belangen van de gehele natie boven de belangen van een specifieke groep worden gesteld. Halkcilik betekent echter ook dat het bestaan van belangen van klassen ontkent wordt, wat in de praktijk betekende dat politieke activiteiten op basis van klasse verboden werden. De vijfde pijler, devletcilik heeft betrekking op de positie van de staat als verheven orgaan ten opzichte van de rest van de
maatschappij. Ten slotte stond inkilapcilik (reformisme) voor het kemalistische
hervormingsprogramma waarmee veranderingen en progressie werd ondersteund (Ibid.: 189-190).
De zes pijlers werden in 1937 opgenomen in de Turkse grondwet en samen vormden de zes principes de Turkse staatsideologie en de basis voor indoctrinatie in scholen, media en het leger. Het ontbrak de ideologie echter aan coherentie (wat duidelijker zal worden uit de bespreking van bestaande discussies rondom de vraag wat het kemalisme precies is
hieronder) en daarmee ontbrak er ook emotionele aantrekkelijkheid. Dit laatste werd in zekere mate opgevuld door de persoonsverheerlijking rondom Mustafa Kemal tijdens en vooral na zijn leven. Juist vanwege het feit dat hij niet met een strikte ideologie verbonden was kon zijn persoonsverheerlijking overleven in een veranderend politiek klimaat (Ibid.: 190).
Waar in het kemalisme werd getracht een nieuwe nationale identiteit te creëren was het ook nodig om een nieuwe definitie te geven van de Turkse natie. Deze nieuwe definiëring van de natie, waarin islam niet langer de belangrijkste rol heeft, bestaat volgens Cagaptay uit drie delen. Ten eerste benadrukt het kemalisme volgens hem het Turkse territorium als basis van de Turkse natie, ten tweede het gedeelde verleden en het gedeelde belang en verlangen om samen te leven en ten derde de Turkse taal, waarbij het idee was dat wanneer alle burgers de taal zouden spreken, Turks burgerschap en nationaliteit hetzelfde zouden zijn (Cagaptay, 2006: 14).
Om het kemalisme beter te begrijpen is het nuttig om in te gaan op het gedachtegoed van de invloedrijke socioloog Ziya Gökalp. Zijn belangrijkste werk schreef hij tussen 1911 en 1918 ten tijde van de aftakeling van het Ottomaanse Rijk en de opkomst van het Turks nationalisme. Hij was betrokken bij het Comité van Eenheid en Vooruitgang (İttihat ve Terakki Cemiyeti) van de Jong Turken en ook het kemalistische gedachtegoed van later bouwde voort op zijn werk (Kadioglu, 1996: 183; Parla, 1985: 7). Ten tijde van het verschijnen van zijn werk was er aan de ene kant een groep politici en intellectuelen die pleitten voor een terugkeer van de islamitische wetgeving (sharia/sariyat), aan de andere kant was er een groep die achter het idee van de verwesterlijking van de samenleving stond en weer een andere groep verlangde naar de het romantische ideaal van de pre-islamitische Turkse eenheid. Gökalp werd door al deze ideeën beïnvloed en vond in zijn werk een middenweg (Kadioglu, 1996: 183).
Voor deze middenweg was het volgens hem nodig om onderscheid te maken tussen beschaving en cultuur, waarbij een beschaving gebaseerd is op kennis en een cultuur op
emotie (Parla, 1985: 22). Op deze manier was het mogelijk om de Turkse cultuur en de islamitische religie die daarbij hoort te behouden en tegelijkertijd de westerse beschaving over te nemen. De fout die Ottomanen in de Tanzimat periode volgens Gökalp hadden gemaakt is dat zij probeerden twee beschavingen met elkaar te combineren; de oude oosterse beschaving met de westerse beschaving, welke uiteindelijk nooit samensmolten tot een harmonieus systeem. Dit samensmelten van beschavingen was volgens Gökalp ook onmogelijk omdat de twee systemen tegenover gesteld zijn aan elkaar waarbij het ene systeem het andere corrumpeert. Gökalp stelde dat net als een mens niet twee religies kan hebben, een land niet twee beschavingen kan hebben (Ibid.: 31-33). Wat voor Turkije volgens Gökalp nodig was, was het behouden van de authentieke Turkse cultuur, met de Turkse taal en de islamitische religie en het overnemen van de westerse beschaving. Het eerste principe dat volgens hem uit zijn analyse moeten volgen is dan ook: “I am a member of the Turkish nation, the islamic community and the western civilization” (Ibid.: 48).
Dit lidmaatschap van de Turkse natie was volgens Gökalp niet iets dat door etniciteit of ras bepaald werd, maar een kwestie van subjectieve identificatie, taal en aanpassing. Hij reageerde dan ook op politieke tegenstanders die beweerden dat zijn voorouders geen Turken maar Koerden waren en hij dus ook niet kon claimen een Turk te zijn. Gökalp stelde dat ook al waren zijn voorouders Koerdisch, hij zichzelf alsnog als Turk zou identificeren (Ibid.: 10). In hoeverre Gökalps ideeën met het kemalistische gedachtegoed voortgezet worden, wordt in de bestaande literatuur over het kemalisme bediscussieerd. Twee vragen die in deze discussie over het wel of niet breken met de ideeën van Gökalp naar voren komen, zijn belangrijk om te behandelen voor een beter inzicht in de omgang van kemalisten met de alawitische minderheid: In hoeverre was de kemalistische ideologie inclusief en in hoeverre speelde religie een rol in de kemalistische ideologie?
4.1. Is het kemalisme een inclusieve ideologie?
Zürcher stelt dat met het kemalistische idee van een ‘organische cultuur’ gebroken werd met Gökalps idee van vrijwillige Turkificering. Dit idee van een ‘organische cultuur’ houdt in dat cultuur, taal en idealen bij geboorte worden bepaald en niet door vrijwillige selectie of socialisering (Zurcher, 2000: 179). Cagaptay gaat tegen deze visie van Zurcher in door te stellen dat alhoewel het kemalisme vanaf de jaren dertig in theorie steeds meer het belang van etniciteit benadrukte, de poorten tot vrijwillige Turkificering open bleven: “Inasmuch as Kemalist ideology focused on the Turkish race, in practice, Ankara kept the avenues of assimilation open to those who were not ethnically Turkish, especially the Jews and
non-Turkish Muslims. True, assimilation was enforced; yet it was inclusive” (Cagaptay, 2004: 96-97). Het is hierbij interessant om wat dieper in te gaan op twee belangrijke, met elkaar verbonden kemalistische theorieën, namelijk de ‘Turkse Geschiedenis These’ (Türk Tarih
Tezi) en de ‘Zonnetaal Theorie’ (Günes-Dil Teorisi). In deze theorieën werd er gefocust op
het Turkse ras, maar anders dan bij Europese raciale theorieën zoals het nazisme staat niet de biologische definitie van het ras centraal, maar de nationale definitie. De theorieën werden geformuleerd tijdens het ‘Eerste Turkse Geschiedenis Congres’ en het ‘Eerste Turkse Taal Congres’, die beiden in 1932 plaatsvonden. In het congres over de Turkse geschiedenis werd de nadruk gelegd op archeologie en de pre-islamitische Turkse geschiedenis. Geen enkel paper dat op het congres gepresenteerd werd ging over de Ottomaanse geschiedenis. Uit het congres werd duidelijk dat politieke leiders hadden besloten om de nationale identiteit uit te leggen in termen van ras (Poulton, 1997: 109). In de onderzoeken werd beargumenteerd dat Turken uit de oudheid aan de basis stonden van alle grote beschavingen in India, Egypte, Griekenland en Rome en dat de Turkse taal de bron was van alle beschaafde talen in de wereld. De Turkse taal zou echter onder invloed van Arabisch en Perzisch ‘verontreinigd’ zijn geraakt en zou daarom gezuiverd moeten worden (Zeydanlioglu, 2008: 9).
Het idee van ‘de zonnetaal’ kwam voort uit onderzoek van taalkundigen die antwoord probeerden te vinden op de vraag waarom er in het oud-Turks zoveel woorden waren die veel overeenkomsten hadden met woorden uit andere talen, zoals het woord zon in het Frans,
soleil, en zon in het oud-Turks, siliy. De onderzoekers kwamen tot een antwoord op deze
vraag met de conclusie dat de eerste Turken, die het oudste ras op de wereld vormden, zon aanbidders waren en dat zij al hun opvattingen over het leven ontleenden aan het idee van de zon. Hieromheen hadden zij een taal ontwikkeld en zodoende was de originele Turkse zonnetaal de moeder van alle andere talen (Cagaptay, 2004: 91-92).
In het volgende hoofdstuk zal duidelijk worden op welke manier kemalisten alawieten met mythes die voortvloeiden uit de bovenstaande theorieën in de Turkse natie hebben proberen te betrekken. Om de omgang van kemalisten met minderheden beter te begrijpen is het voor nu nuttig om te kijken naar de kemalistische visie op de Koerden. Met de Turkse Geschiedenis These en de Zonnetaal Theorie werd het mogelijk om het bestaan van de Koerdische taal en de Koerdische etnische identiteit te weerleggen. Dit loste het probleem op van hoe deze minderheidsgroep binnen de Turkse natie geplaatst zou moeten worden;
Koerden waren eigenlijk Turken die hun Turks-zijn vergeten waren. Door geforceerde ‘Turkificering’ zouden de Koerden onderdeel moeten worden van de Turkse natie. Deze visie wordt goed duidelijk in de uitleg van het woord Koerd in een Turks woordenboek dat in 1936
werd uitgegeven door het Turkse Taal Instituut: “Name given to a group or a member of this group of Turkish origin, many who have changed their language, speaking a broken form of Persian and lives in Turkey, Iraq, Iran” (vrije vertaling van Zeydanlioglu, 2008: 9). Cagaptay stelt dat de ‘Burger Spreek Turks Campagne’, een beleid dat voortbouwde op de boven genoemde theorieën, aan toont dat het kemalisme inclusief was. Met deze campagne werd getracht alle Turkse burgers het gepurificeerde Turks te laten spreken en op deze manier onderdeel te maken van de Turkse natie. Het beleid had betrekking op alle niet Turks
sprekende Turkse burgers, zoals Joden, Arabieren en Koerden en het doel was assimilatie via het leren van de taal, wat volgens Cagaptay aan toont dat vrijwillige Turkificering mogelijk was en het Turks-zijn niet per definitie bij geboorte bepaald hoefde te zijn (Cagaptay, 2004: 97).
Ungor neemt een feller standpunt ten opzichte van het kemalisme in dan Cagaptay. Hij stelt dat het kemalisme voortbouwt op het project van social engeneering van de Jong Turken vanaf 1913, waarbij naast een inclusieve houding ten opzichte van minderheden, ook
uitsluiting onderdeel uitmaakte van het homogeniseringbeleid (Ungor, 2008: 16-17). Het Turks-nationalistisch project van social engeneering bestond uit een uiteenlopend beleid van isolatie, gedwongen assimilatie en deportatie tot en met moordpartijen en de meest extreme vorm daarvan: genocide (Ibid.: 17). Onder het mom van nation building werd het
homogeniseren van het land door de Jong Turken als doel gesteld, wat volgens Ungor werd voortgezet in de kemalistische periode.
Ungor toont aan de hand van rapporten en interviews aan dat, met de goedkeuring door de regering van een wet met betrekking tot deportatie in 1934, het mogelijk werd om grote groepen mensen zoals ‘rondreizende zigeuners’ ‘anarchisten’ en ‘mensen die niet toegewijd zijn aan de Turkse cultuur’ te deporteren, wat vooral gevolgen had voor Koerden. In de periode volgend op de goedkeuring van deze wet werden verschillende invloedrijke Koerdische stammen en families in oost-Turkije, die als ‘ontrouw’ werden geclassificeerd, gedeporteerd; sommigen naar west-Turkije en anderen naar Syrië waar zij geheel
denaturaliseerden (Ibid.: 30-31). De achter gebleven, minder invloedrijke Koerden werden vervolgens als anonieme, geheugenloze massa beschouwd, welke via een proces van assimilatie gemakkelijk een metamorfose zou kunnen doorstaan (Ibid.: 33).
Uit het bovenstaande kan opgemaakt worden dat het kemalisme tot op een bepaalde hoogte wel degelijk als een inclusieve ideologie beschouwd kan worden, omdat turkificering van niet-Turkse minderheden mogelijk is. Hierbij moet worden vastgesteld dat het begrip inclusief niet betekent dat diversiteit wordt geaccepteerd, maar wordt genegeerd met het
creëren van mythes. Het kemalisme verandert echter van een inclusieve ideologie in een ideologie van uitsluiting op het moment dat de eenheid van de natie mogelijk bedreigd wordt, zoals te zien is in de omgang van kemalisten met Koerdische elites.
4.2. In hoeverre speelt religie een rol in de kemalistische ideologie?
Volgens Colak probeerden kemalisten van bovenaf een volledig nieuwe natie te creëren waarbij de gehele erfenis van de Ottomaanse en islamitische geschiedenis afgewezen werd (Colak, 2003: 3-4). In tegenstelling tot andere soorten antikoloniale en antiwesterse
nationalismen was het kemalisme volgens hem niet een reactie is op ‘het buitenlandse’, maar op ‘de achterlijkheid’. Ook Zürcher benadrukt de breuk van het Kemalisme met Gökalps ideeën over de rol van de islam. Hij stelt dat: “What is completely lacking in Kemalist nationalism[…]is the idea, […]that Islam should play an important role as a constituent of national identity and as social cement.” Volgens hem kozen kemalisten vanaf 1923 voor een radicaal seculiere en nationalistische houding, wat opvallend was gezien het religieus getinte politieke discours van het Ottomaanse tijdperk dat hieraan vooraf ging.
Cagaptay wijst in tegenstelling tot Zürcher en Colak echter op de blijvende rol van islam in de beginperiode van het kemalisme. Hierbij stelt hij dat islam niet enkel gezien moet worden als een geloof: “…in its nominal form it is also a particular set of belief systems and mores which dictate the routines of daily life and socialization for the Muslims” (Cagaptay, 2006: 15). Volgens hem zou uit een analyse naar de relatie tussen minderheden en de staat in de jaren twintig blijken dat het kemalistische nationalisme tot op een bepaalde hoogte nog altijd gevormd werd door een nominale vorm van de islam. Hiermee doelt Cagaptay op het (naar zijn inziens incorrecte) idee in de kemalistische visie dat het nalatenschap van de Ottomaans-Turkse moslims alle Anatolische moslims zou verenigen. Kemalisten ‘verwelkomden’ de niet Turkse moslims om Turks te worden door de taal te leren en de Turkse cultuur over te nemen en op deze manier te assimileren. De islam werd hierbij dus als bindende factor in het assimilatieproces gezien.
Daar waar islamitische immigranten, bijvoorbeeld vanuit de Kaukasus en de Balkan, hier al in de jaren twintig in waren geslaagd, werd er van autochtone Anatolische moslims zoals Arabieren, Koerden en Laz ook verwacht dat zij snel zouden assimileren. De inheemse moslims hadden echter, in tegenstelling tot de geëmigreerde moslims, hun thuisland nooit verlaten en hadden daarmee hun eigen sociale en culturele structuren niet verloren waardoor ze belangrijke redenen om te assimileren misten. De onwil van deze minderheden om te
assimileren werd zichtbaar in de toenemende conflicten die zij vanaf de jaren twintig kregen met Ankara (Ibid.: 18-19, 39).
Alhoewel de analyse van Zürcher wijst op de bindende rol van de islam in de begin periode van de Turkse Republiek, denk ik dat het overdreven is om te stellen dat religie een belangrijke rol had binnen de kemalistische ideologie van die tijd. De analyse wijst eerder op een pragmatisch gebruik van religieuze overeenkomsten om de natie te unificeren. Het secularisme moet hierbij in het achterhoofd gehouden worden als een uitgangspunt dat niet mocht worden bedreigd door een overheersende religieuze identiteit in het publieke domein.
4.3. Conclusie
In dit hoofdstuk is de basisideologie van het moderne Turkije uiteengezet waarbij gefocust is op de manier waarop de ideologie met minderheden omgaat. Twee onderwerpen stonden hierbij centraal: de inclusiviteit van het kemalisme en de rol van religie binnen de
kemalistische ideologie. De eerste belangrijke conclusie die uit dit hoofdstuk getrokken kan worden is dat het kemalisme als een inclusieve ideologie gezien kan worden, omdat
turkificering van niet-Turkse minderheden mogelijk is. Hierbij wordt diversiteit echter niet geaccepteerd, maar genegeerd met de creatie van mythes. Op het moment dat de eenheid van de natie mogelijk bedreigd wordt, verandert deze inclusieve ideologie echter in een ideologie van uitsluiting. De tweede belangrijke conclusie die uit dit hoofdstuk volgt is dat religie in het kemalisme enkel op een pragmatische manier gebruikt wordt om de natie te verenigen. Daarbij komt dat het secularisme als een uitgangspunt van het kemalisme moet worden gezien dat niet mag worden bedreigd door een overheersende religieuze identiteit in het publieke domein.
5. De alawieten en de machtsstrijd om de ‘Sandjak van Alexandretta’
De vraag die in dit deel van de scriptie beantwoord zal worden is wat de gevolgen waren van de vorming van natiestaten (Turkije en Syrië) voor de bevolking van de Sandjak van
Alexandretta en welke positie de alawieten binnen de machtstrijd om de regio hadden. Om de machtsstrijd in perspectief te plaatsen is het nodig om eerst de historische en internationale context waarbinnen de strijd plaatsvond uiteen te zetten.
5.1. Historische en internationale context
Voordat de provincie Hatay onderdeel werd van de Turkse Republiek, stond het gebied sinds het Ottomaanse tijdperk bekend als de Sandjak van Alexandretta5. De provincie werd na de
Eerste Wereldoorlog en het uiteenvallen van het Ottomaanse Rijk onderdeel van Syrië waar de Fransen vanaf 1920 een mandaat voor kregen van de Volkenbond. Met dit mandaat kreeg Frankrijk de taak om Syrië te besturen en tegelijkertijd ‘het volk te verheffen naar een hoger niveau van beschaving’, zodat het Syrische volk uiteindelijk zichzelf zou kunnen besturen (Shields, 2011: 6). In 1921 werd in het Verdrag van Ankara (ook wel de Franklin-Bouillon-overeenkomst genoemd) tussen Frankrijk en Turkije afgesproken dat de Sandjak van
Alexandretta een autonome regio binnen het Franse mandaat voor de staat Syrië zou worden. Met dit verdrag kwam er een einde aan de Frans-Turkse oorlog en werden nieuwe grenzen vastgesteld. Er zou een speciaal administratief régime in het Alexandretta district worden gevestigd onder jurisdictie van het Franse mandaat, waarin ook rekening gehouden zou worden met de rechten van Turkse inwoners. In het verdrag werd vastgesteld dat de Turkse taal officieel zou worden erkend en dat de culturele ontwikkeling van Turken gewaarborgd zou worden. Duidelijk was echter dat het district, alhoewel het een speciale status had, geen aparte staat met een eigen regering was. De Sandjak van Alexandretta maakte onderdeel uit van een grotere eenheid, namelijk Syrië (Sanjian, 1956: 379).
In het grootste deel van de periode van het mandaat verliep het leven in de Sandjak, ondanks de grote diversiteit aan etnische en religieuze gemeenschappen, erg rustig. Ten eerste wordt deze relatieve rust vaak toegeschreven aan de economische voorspoed en de onderlinge afhankelijkheid van de verschillende gemeenschappen binnen de economie van het gebied. Deze stabiliteit werd vanaf midden jaren dertig ondermijnd door de wereldwijde economische depressie, wat dan ook een belangrijke oorzaak was voor de stijgende
spanningen in deze periode (Khoury, 1987: 495; Satloff, 1986: 147). Volgens Sarah Shields 5 Het Turkse woord ‘sancak’ staat voor district, of vlag, en Alexandretta is de oude naam van de hoofdstad van het district. Tegenwoordig wordt deze stad Iskenderun genoemd.
moet in het bestuderen van de toenemende spanningen echter niet enkel gekeken worden naar de economie. Zij focust in haar boek Fezzes in the River (2011) op de manier waarop
identiteiten zich in de Alexandretta regio gevormd hebben in de periode na de val van het Ottomaanse Rijk. Volgens haar is de rust in regio tot de jaren dertig het gevolg van dat de gemeenschappen zich in de loop van de tijd met elkaar hadden vermengd en waren samengesmolten, waarmee religieuze en taalkundige identiteiten werden doorkruist. De maatschappij die hieruit voortkwam vergelijkt Shields met een mozaïek:
“By the time the Ottoman Empire was defeated at the end of World War I, the people of the Sanjak of Alexandretta had affiliations that were overlapping and multiple, comprising a society that could be likened to a mosaic only if some of the tiles could be layered atop adjoining tiles” (Shields, 2011: 9).
Het probleem dat volgens haar, tijdens het Franse mandaat over de regio, vanaf de jaren twintig ontstond was de opkomst van Europese politieke ideologieën die het bestaan van een
natie vereisten. Ook in de staatsideologie van de nieuwe Turkse Republiek, het kemalisme,
stond nationalisme centraal, een doctrine die ook steeds duidelijk aanwezig was in de
Alexandretta regio (Ibid.). Volgens Shields was de invloed van nieuwe ideologieën, en vooral het kemalisme, de belangrijkste oorzaak van de groeiende spanningen tussen de verschillende gemeenschappen.
Voor de jaren dertig was Turkije nooit daadwerkelijk uit geweest op het heersen over de Sandjak van Alexandretta. De belangen die Turkije in het gebied had waren meer
strategisch, daar waar de regio een belangrijk handelspunt aan de Middellandse zee was. Pas met het vooruitzicht van Syrische onafhankelijkheid begon de vraag over wat de toekomst van de Alexandretta regio zou zijn daadwerkelijk op te spelen. Directe bemoeienis van Turkije begon dan ook na de aankondiging van een conceptverdrag tussen Syrië en Frankrijk in september 1936 waarin zou zijn afgesproken dat de Sandjak van Alexandretta een
autonome status zou houden onder Syrische soevereiniteit. In de Turkse pers, die duidelijk de sentimenten van de Turkse regering verkondigde, verschenen artikelen waarin werd verklaard dat Turkije de Alexandretta regio onder Arabische overheersing nooit zou kunnen accepteren. Het belangrijkste Turkse argument was dat onder de nieuwe omstandigheden van Syrische onafhankelijkheid, de afspraken die in de Ankara overeenkomst van 1921 waren gemaakt in gevaar zouden komen (Khoury, 1987: 499).
Dat de spanningen vanaf midden jaren dertig steeds hoger opliepen kan niet los gezien worden van de internationale politiek in aanloop naar de Tweede Wereldoorlog. Binnen de
internationale context van de jaren dertig waren recht op zelfbeschikking en appeasment politiek belangrijke thema’s, die met name voortkwamen uit de na de Eerste Wereldoorlog opgerichte Volkenbond (Shields, 2011: 11). De Volkenbond werd al snel betrokken bij het conflict over de regio toen de Turken de druk op de Franse regering opvoerden, door voor te stellen om van de Sandjak van Alexandretta een onafhankelijke staat te maken. De Fransen stelden in een tegenbod namelijk voor om de meningsverschillen voor te leggen aan de Volkenbond, wat de Turken op hun beurt graag accepteerden. Alhoewel het eigenlijk om een conflict tussen Syrië en Turkije ging, deed Syrië niet veel om de onafhankelijkheid van de regio tegen te houden; de Syrische regering maakte zich meer zorgen over de vraag of de overeenkomst met Frankrijk over Syrische onafhankelijkheid wel geratificeerd zou worden. Eind 1937 stond de Volkenbond de onafhankelijkheid van de Alexandretta regio dan ook toe en pleitte voor de organisatie van verkiezingen die al snel op gang kwam (Khoury, 1987: 505-506).
Duidelijk was echter dat de Turkse nationalisten het niet bij onafhankelijkheid wilden laten en de verkiezingen werden een belangrijk moment om, met het belang dat aan het recht op zelfbeschikking werd gehecht, een Turkse meerderheid in de regio aan te tonen.
Tegelijkertijd had Turkije binnen de internationale situatie van eind jaren dertig een voordeel. Met het vooruitzicht op oorlog wilde Frankrijk Turkije namelijk te vriend houden, waarmee toegang tot de Middellandse Zee en de Zwarte Zee gegarandeerd kon worden. Academici die de situatie bestudeerd hebben zijn het dan ook eens over de appeasement politiek van de Fransen als een van de belangrijkste redenen voor de uitkomst van het geschil over de Sandjak van Alexandretta, namelijk de annexatie van het gebied door Turkije in 1939 (Khadduri, 1945: 423; Sanjian, 1956: 381; Satloff, 1986: 175; Shields, 2011: 11; Khoury, 1987: 514; Watenpaugh, 1996: 369). In het volgende deel van deze paragraaf zal uit een analyse naar de positie van de alawieten binnen de machtsstrijd, die in de aanloop naar de verkiezingen ontstond, duidelijker worden op welke manier die machtsstrijd zich in de Alexandretta regio voltrokken heeft.
5.2. De machtsstrijd
Met de vraag tot welk land de Alexandretta regio zou moeten horen en het recht op zelfbeschikking waar veel waarde aan werd gehecht, waren cijfers over de
bevolkingssamenstelling van het gebied cruciaal. In de Turkse pers werd duidelijk een ander beeld van deze samenstelling van de bevolking geschetst dan uit Franse cijfers over het gebied naar voren kwam. De Turken schatten het totale aantal inwoners van de regio op
ongeveer 300.000, die als volgt waren verdeeld: 240.000 Turken, 20.000 soennitische Arabieren, 25.000 Armenen en 15.000 anderen. De meer aannemelijke Franse telling kwam uit op een totaal aantal inwoners van 219.080, waarvan 85.242 Turken, 62.026 alawieten, 24.911 Armenen, 22.461 soennitische Arabieren, 18.051 niet-Armeense christenen (zoals Grieks-orthodoxe christenen), 4.831 Koerden, 954 Circassiërs, 474 joden en 130 anderen (Sanjian, 1956: 380). Met deze Franse telling waren de Turken met ongeveer 39 procent niet in de meerderheid.
Toch waren er in een diplomatieke overeenkomst tussen Frankrijk en Turkije in aanloop naar de verkiezingen, afspraken gemaakt die in het voordeel waren van de Turken. Deze afspraken gingen over de manier waarop de bevolking zich voor de verkiezingen zou registreren. De registratieprocedure was erg belangrijk, omdat in het parlement de
verschillende bevolkingsgroepen proportioneel gerepresenteerd zouden worden (Shields, 2011: 124). De eerste afspraak was dat kiezers zich als onderdeel van een van de volgende zes verschillende groepen konden registreren: de Turkse gemeenschap, de alawitische gemeenschap, de Arabische gemeenschap, de Armeense gemeenschap, de Grieks-orthodoxe gemeenschap en overige gemeenschappen. Op deze manier was de Arabisch sprekende bevolking verdeeld op basis van religie terwijl de Turkse bevolking onverdeeld bleef. Ten tweede stond er in de originele reglementen van de Volkenbond met betrekking tot de verkiezingen dat etniciteit en afkomst bewezen moest worden voordat iemand zich kon registreren, maar de Fransen en Turken hadden hier onderling andere afspraken over gemaakt die in een laatst groep reglementen vast waren komen te staan. Deze andere afspraken hielden in dat tijdens de registratie aangenomen zou worden dat de inschrijver behoorde tot de gemeenschap waartoe hij zichzelf verklaarde. Dit gaf in het registratieproces meer ruimte aan frauduleuze praktijken, zoals intimidatie en de verplaatsing van soennitische Turken en Turks sprekende alawieten naar de Alexandretta regio, om het aantal pro-Turkse stemmers op te voeren (Watenpaugh, 1996: 369-370).
Om aan een meerderheid te komen hadden de Turkse nationalisten de grote alawitische groep in de regio nodig. Zoals uitgelegd in de vorige paragraaf was de kemalistische definitie van de Turkse identiteit erg breed en flexibel, wat in het betrekken van de alawieten bij de Turkse natie goed van pas kwam. De Turkse kemalisten beweerden dat de alawieten eigenlijk ‘verloren’ Turken waren, die oorspronkelijk de Turkse taal spraken (Shields, 2011: 124). Passend in de kemalistische Turkse Geschiedenis These (zie vorige paragraaf), waren alawieten afstammelingen van de Hittiten, die de eerste beschaving in Anatolië vormden en de voorouders van het Turkse ras waren (Dogurel & Leman, 2009: 601). Alawieten hadden in
