Geen enkele polytheïst achtte het mogelijk dat de gehele mensheid op precies dezelfde manier zou leven, immers, poly-theïsten gaan ervan uit dat mensen altijd verschillende goden zullen aanbidden.
John Gray1
Het zijn verwarrende tijden. Het lijkt wel alsof iedereen op zoek is naar houvast, naar waar hij vandaan komt, naar waar hij vaste grond onder de voeten kan voelen, zoals de Libanese schrijver Amin Maalouf (geb. 1949) uiteenzet in het prachtige essay Le dérèglement du monde (2009).2 Vandaar ook die preoccupatie met ‘identiteit’, met de vraag: ‘Who are we?’3
Vaak hoort men daarbij dat de Europese cultuur of de westerse cultuur zou zijn gestempeld door ‘het christendom’ of door de ‘joods-christelijke traditie’.4 Tot op zekere hoogte is dat waar. De godsdiensten uit het Midden-Oosten – niet alleen het jodendom en christendom, maar ook de islam – hebben een belangrijk stem-pel gedrukt op de Europese geschiedenis. Daarmee is het mono-theïsme van grote betekenis voor een goed begrip van de Europese cultuur.
Maar men behoeft die betekenis niet onverdeeld positief te waarderen. De Ierse schrijver G. B. Shaw (1856-1950) betreurt het dat Europa nooit een eigen religie heeft ontwikkeld. ‘We gebrui-ken een soort van oosterse religie als de kern van onze eigen religie – een hoop legenden waar we van af zouden moeten.’5 Hij zegt dat niet uit een atheïstische overtuiging. Shaw is ervan overtuigd dat men geen wereldrijk kan besturen zonder een religie (‘You can’t
have an Empire without a religion’) en dat zo’n rijk alleen maar kan voortbestaan wanneer mensen gemeenschappelijk in iets gelo-ven (‘If the Empire is to be a real thing all the people in it must be-lieve the same truth’).6 We hebben in Europa alleen de verkeerde religie geadopteerd, helaas.
Overigens kan men die invloed van het joods-christelijk ele-ment in de Europese cultuur ook overschatten. Immers, in die Europese cultuur werkt ook de erfenis door van de antieken, van de Grieken en vooral de Romeinen. En die waren, zoals bekend, van oorsprong ‘polytheïstisch’.7 De Romeinse cultuur adopteerde pas vanaf het optreden van Constantijn de Grote (ca. 287-337) het christendom als de officiële godsdienst van het rijk en daarvóór onderhield men het polytheïsme.8 De vraag die ik nu aan de orde zou willen stellen is deze: in hoeverre werkt die erfenis van het po-lytheïsme door in Europa? Is het popo-lytheïsme iets wat nog steeds ons denken enigszins beïnvloedt, zoals het geval is met de mono-theïstische wortels van onze cultuur? En waarom wordt die vraag nooit gesteld? Waarschijnlijk omdat er geen sluimerende polythe-isten aanwezig worden geacht in onze cultuur.
Maar is dat van belang? Zou men niet ondanks het feit dat men geen pleidooi wil houden voor een revitalisering van het geloof in de antieke goden, toch kunnen bepleiten dat bepaalde onder-delen van de polytheïstische erfenis hun betekenis houden voor onze hedendaagse cultuur? Wie op een dergelijke manier rede-neert, ontwikkelt een soort van ‘cultuurpolytheïsme’, zoals het werk van Theodore Dalrymple9 en Roger Scruton10 doortrokken is van cultuurchristendom. Cultuurchristenen zeggen: ‘Onze cul-tuur is diepgaand gestempeld door het christendom. Ook wanneer de christelijke leerstukken, strikt genomen, niet waar zijn, dan nog is in de christelijke traditie veel behartigenswaardigs te vinden.’ Goed, maar kan men niet hetzelfde zeggen van het polytheïsme? En zou het niet in een tijd van opkomend religieus fundamenta-lisme en radicafundamenta-lisme beter zijn ons op cultuurpolytheïsme te ori-enteren dan op cultuurmonotheïsme?
Dit zijn, lijkt mij, relevante vragen, en een aantal daarvan zal ik proberen hier te behandelen. Daarvoor is dan nodig dat we twee betekenissen onderscheiden waarin we de begrippen
‘mo-notheïsme’ en ‘polytheïsme’ kunnen hanteren. Dat is allereerst de alledaagse, courante of theologische betekenis. Het gaat om het geloof in één god met bepaalde eigenschappen als volkomen goedheid en almacht. De term ‘polytheïsme’ staat voor het geloof in vele goden (Gr. poly = meer). De polytheïstische goden zijn in tegenstelling tot de monotheïstische god niet noodzakerlijkerwijs goed. Moreel goed, bedoel ik. Die polytheïstische goden lijken sterker op mensen, met al hun menselijke zwakheden. Ik zal deze begrippen ‘monotheïsme’ en ‘polytheïsme’ echter in een andere dan de gebruikelijke of theologische betekenis hanteren. Ik spreek van een ‘culturele betekenis’.
Voordat ik die culturele betekenis zal toelichten, moet ik eerst nog enkele consequenties bespreken van het monotheïsme in de alledaagse of theologische betekenis. Bij een monotheïst in de theologische zin gaat het om de betekenis die ik hierboven heb ge-presenteerd.11 Een monotheïst gelooft in het bestaan van één god met eigenschappen als volkomen goedheid, almacht, persoonlijk-heid en enkele andere zaken.12 Voor ons thema is van belang dat een monotheïst ertoe tendeert God op te vatten als de grondslag van de moraal en van het recht. En met ‘grondslag’ bedoel ik dan letterlijk ‘grondslag’. Dat wil zeggen dat de monotheïst in zijn ra-dicaalste vorm ertoe kan komen maar één ware bron van moraal, recht en politiek te erkennen: de wil van God. Hij is dan niet ‘ge-inspireerd’ door de wil van God, maar hij erkent eenvoudigweg geen enkele andere bron van moraal dan de wil van God. Dat kan verstrekkende gevolgen hebben.
Radicaal en radicalisering
We zijn dan nu aangekomen bij een centraal begrip in de discussie over religieus terrorisme. Dat is het begrip ‘radicaal’ en het daar-mee samenhangende ‘radicalisering’ en ‘radicaliseren’.
Het is iedereen opgevallen dat het overgrote deel van de re-ligieus gelovigen zich keurig aan de wet houdt en geen geweld gebruikt. Slechts een zeer kleine minderheid doet dat niet. Die hele kleine minderheid wordt gevormd door mensen als Roeder,
Amir en Abdulmutallab, die ik in hoofdstuk 1 heb geïntrodu-ceerd. Om die kleine minderheid aan te duiden is het sinds de jaren zeventig gebruikelijk deze te kwalificeren als ‘radicale’ gelo-vigen. Zo heeft de Nederlandse overheid bijvoorbeeld rapporten uitgebracht over ‘radicale moslims’ en wordt hun levensbeschou-wing ook wel aangeduid als de ‘radicale islam’.13 De notie ‘radi-caal’ wordt doorgaans door elkaar gebruikt met ‘extreem’. Men heeft dus ‘extreme moslims’, en men zou Meir David Kahane (1932-1990) een ‘extremist’ in het jodendom kunnen noemen. Kahane, afkomstig uit de Verenigde Staten, was een rabbijn die de Kach-beweging had opgericht om alle Arabieren uit Israël te verdrijven. Hij kwam in 1990 bij een aanslag in New York om het leven.14
De identificatie van ‘radicaal’ met ‘gewelddadig’ heeft tot ge-volg gehad dat de gevoelswaarde van het woord ‘radicaal’ de afge-lopen jaren ingrijpend van betekenis is veranderd. De Britse his-toricus Jonathan Israël (geb. 1946) prees nog in 2001 de ‘radicale Verlichting’,15 maar dat is een echo uit een tijd toen het woord ‘radicaal’ nog onbelast was of zelfs een enigszins positieve gevoels-waarde had. Libertinage, spinozisme, epicurisme waren ‘radicale bewegingen’ in de positieve zin van het woord.16 Tegenwoordig staat het woord ‘radicaal’ vaak synoniem voor ‘gewelddadig’ en daarmee voor onwenselijk.
Over onwenselijkheid gesproken: men kan zich afvragen of deze betekenisverschuiving op zichzelf niet onwenselijk is. Is im-mers ‘radicaal’ noodzakelijkerwijs slecht? Wat is verkeerd aan een ‘radicaal’ engagement om de honger de wereld uit te helpen?17 Die tendens om alles wat enigszins anders klinkt als ‘radicaal’ en ‘ex-tremistisch’ ter zijde te schuiven kan negatieve effecten hebben, zoals ik heb aangegeven in de paragraaf ‘Rushdie is geen “felle” verdediger van de vrijheid van expressie’ in hoofdstuk 3. Het kan ertoe leiden dat het grijze midden de norm wordt. Het lijkt meer verantwoord dat we ons bezinnen op vormen van radicaliteit die wenselijk zijn, en vormen van radicaliteit die dat niet zijn. Een ra-dicale verandering ten aanzien van onze houding tegenover het leefmilieu is goed en wenselijk. Een radicale wijziging van ons consumptiepatroon in verband met de bio-industrie ook.18 We
moeten ons weer gaan bezinnen op goede en verkeerde vormen van radicaliteit.
De aanduiding ‘radicale islam’, zoals we die nu in beleidsrap-porten aantreffen en zoals die ook een plaats heeft gekregen in de academische theorievorming over de islam, is vanuit dat standpunt bekeken niet probleemloos. Een bezwaar is namelijk dat het nog niet aangeeft waaruit die radicaliteit precies bestaat. Is de radica-liteit van Bin Laden en Zawahiri alleen te vinden in het geweld-dadig karakter van hun opvattingen? In dat geval zouden we net zo goed (of waarschijnlijk beter) van de ‘gewelddadige islam’ kunnen spreken. Of zit die radicaliteit nog in iets anders? Eigenlijk is dat de hamvraag die we zouden moeten beantwoorden.
De gedachte die ik in dit boek probeer te ontwikkelen, is dat het radicale niet alleen zit in het handelen van religieuze terroris-ten, maar ook in hun denken. En ten aanzien van dat denken pro-beer ik te analyseren waarom dat denken aanzet tot geweld. Mijn voorlopige antwoord tot dusver (een antwoord dat ik hieronder zal uitwerken) is dat wat terroristen gemeenschappelijk hebben, een zeer ver doorgevoerde houding is die we in de ethiek aanduiden als ‘morele heteronomie’. Terroristen zijn ‘morele heteronomisten’. Zij zoeken aanknopingspunten in hun religieuze traditie bij bijbel-plaatsen, verhalen en leerstukken waarin die morele heteronomie het uitgangspunt vormt. Vrijzinnigen en ‘gematigde’ gelovigen zijn geneigd aan die aanknopingspunten voorbij te gaan. Dat is op zichzelf prettig, maar in de vrijzinnigheid schuilt ook een groot gevaar, namelijk niet dat die vrijzinnigen zelf gevaarlijk zijn, maar dat zij geen gevaar in religie kunnen onderkennen. Vrijzinnigen zijn heel lieve, maar ook een beetje naïeve mensen. Zij kunnen zich niet zo goed voorstellen dat niet iedereen vrijzinnig is. Daar-bij onderschatten zij de kracht van orthodoxie en radicaal geloof. Dat soort geloof staat zo ver van hen af dat zij zichzelf in slaap sus-sen in de overtuiging dat niemand een geestelijke serieus kan ne-men die oproept tot geweld. Ook denken zij dat iedereen of bijna iedereen de Schrift metaforisch leest. Wie dat niet doet, is ofwel een heel kleine minderheid, of gek. En door kleine minderheden en gekken moet men niet zijn beeld van religiositeit laten bepalen. Iedereen die aandacht vraagt voor gewelddadige religiositeit,
wordt door de vrijzinnigen onmiddellijk doorgeleid naar de over-grote meerderheid van de verhalen die de mainstream vormen van de religieuze traditie en die door de overgrote meerderheid van de gelovigen als de kern van hun geloof wordt gezien. Vrijzinni-gen bepleiten het ‘langs de lastige teksten heen lezen’, maar mijn vraag is of dat verstandig is. Er zijn – of men dat nu leuk vindt of niet – verschillende passages te vinden in de heilige geschriften van de drie monotheïstische godsdiensten waarin ons een perspectief wordt getoond dat nauw aansluit bij de interpretaties die religi-euze terroristen geven aan hun geloof. In 2004 heb ik geprobeerd dat tot uitdrukking te brengen met de titel van mijn verzamelde columns, God houdt niet van vrijzinnigheid.19 Dat was een titel die aanleiding gaf tot verwarring en soms ook wel tot hilariteit, want hoe kon ik, toch niet een echte gelovige, nu beweren te weten waar God wel of niet van houdt? Was dat niet heel aanmatigend van mij?
Nee dus, want je hoeft ook geen gelovige te zijn in de Griekse godenwereld om Homerus te kunnen lezen en op basis daarvan uitspraken te doen over Zeus en Hermes. Precies zo kan men ook de Bijbel lezen en iets zeggen over God. Ook een niet-gelovige kan dat, en dat is precies wat ik hier zal doen. Ik lees dus de bij-belse verhalen en geef daaraan een interpretatie die mijn stelling illustreert dat God niet alleen niet van vrijzinnigheid houdt (een understatement, zou men kunnen zeggen), maar dat de God van de Hebreeuwse Bijbel een enorme afkeer heeft van godsdienst-vrijheid en morele autonomie. Zo’n verhaal waaruit dat naar mijn idee blijkt, is het verhaal van Abraham en Isaak.
In dit verhaal wordt ons voorgehouden wat de gevolgen zijn wanneer we morele heteronomie serieus nemen. Het wordt ver-teld in het Oude Testament (Genesis 22:1-13) en in de Koran (37:99-113). Het is dus voor joden, christenen en moslims van be-tekenis. In de interpretatie van dit verhaal zoals ik deze hieronder zal presenteren, is het van grote betekenis voor een goed begrip van de ‘theologie van het terrorisme’.
Het is een belangrijk verhaal, omdat Abraham een belangrijke figuur is.20 Abraham was een nomadensjeik die wegtrok uit het land Ur en via Haran in Kanaän terechtkwam. De God die hem
zegen-de, wordt de ‘God van Abraham’ genoemd. Deze God sloot een verbond met hem, waarvan de besnijdenis een teken was (Genesis 17:9 e.v). Hij is de stamvader van Israël (Johannes 8:33-39; Romei-nen 4:1), maar hij wordt ook gezien als de geestelijke vader van de christenen en van de moslims (Romeinen 4:11ev; Koran 33:78).21
De drie ‘abrahamitische godsdiensten’ erkennen alle drie in Abra-ham een voorvader.22 Het is dan ook niet verbazingwekkend, zoals Bernard Lewis schrijft, dat islam, jodendom en christendom in al-lerlei opzichten op elkaar lijken. De islam staat bijvoorbeeld veel dichter bij de joodse en christelijke traditie dan bij het hindoeïsme (een vorm van polytheïsme),23 boeddhisme (volgens sommigen niet eens als een religie te beschouwen) of confucianisme.24
Jodendom en christendom als voorlopers van de islam
Vanuit het perspectief van ‘radicale moslims’, zoals Bin Laden en Zawahiri, zijn christendom en jodendom voorlopers van de islam, maar zijn christenen en joden eigenwijs omdat zij de enig ware profeet niet willen erkennen. Veel van de krasse uitlatingen uit de Koran die in de toespraken van Bin Laden en Zawahiri worden aangehaald, hebben precies daarop betrekking. De joden en chris-tenen zijn hardleerse mensen die vasthouden aan een openbaring die al lang door een latere is ingehaald. Dat maakt op niet-moslims de indruk dat de Koran een bijzonder gewelddadig boek is, maar om de zaken in perspectief te plaatsen zou men wat in de Koran wordt gezegd over de joden moeten vergelijken met wat in het Oude Testament wordt gezegd over de Midjanieten (Numeri 31)25
of over de profeten van Baäl (1 Koningen 18: 20-40).26 Die poly-theïsten of aanhangers van andere godsdiensten dan de godsdienst van Israël worden in het Oude Testament ook niet bepaald zacht-zinnig tegemoet getreden, zoals nog zal blijken uit de voorbeelden die ik hieronder zal opvoeren. De vraag is nu: wat is de betekenis van dit centrale verhaal uit het monotheïsme over het offer van Abraham voor de moraal? Spreekt uit dit verhaal een bepaalde op-vatting over ethiek, en zo ja welke?
terrorist ‘morele heteronomie’ opgevoerd. Morele heteronomie is, zo hebben we gezien, de gedachte dat moraal uit een hogere zijnsorde moet komen. Die hogere zijnsorde dicteert een moraal die de burger hier, in het aardse leven, moet nakomen, ook al levert dat strijdigheid op met elementaire normen van ethiek en de wet. Voor het onderwerp van dit boek, namelijk religieus geweld, in het bijzonder religieus terrorisme, is dit van grote betekenis. Hoe vinden we die morele heteronomie verwoord in de sacrale traditie van het monotheïsme? Of met andere woorden: kunnen we in de heilige traditie aanknopingspunten vinden waarin die morele he-teronomie ons als een wenkend perspectief wordt voorgehouden? Naar mijn idee moet die vraag bevestigend worden beantwoord. Th. M. van Leeuwen (geb. 1947), remonstrants kerkelijk hoog-leraar aan de theologische faculteit van de Universiteit Leiden, schrijft in zijn boek Van horen zeggen (1997) over de betekenis van de bijbelse verhalen. Daarbij gaat hij in op de stelling van theoloog en predikant Nico ter Linden (geb. 1936) dat de geboorteverhalen van Jezus in de evangeliën van Lucas en Mattheüs niet werkelijk gebeurd zijn, maar toch waar zijn. De waarheid zou op poëtisch vlak liggen, zegt Van Leeuwen, de opvattingen van Ter Linden pa-rafraserend.
De stelling van Ter Linden maakte veel los.27 Tientallen lezers klommen in de pen. Maar was het wel zo bijzonder wat Ter Lin-den beweerde? Van Leeuwen meent van niet. Hij zegt: ‘In meer vrijzinnige kring maken dergelijke opvattingen niemand aan het schrikken (men hoort er al jaren dat bijbelse verhalen niet letterlijk waar hoeven te zijn om waardevol te zijn).’28
Waardevol, maar niet waar. Kan iets waardevol zijn maar toch niet waar? Natuurlijk kan dat. Flauberts Madame Bovary (1857) is waardevol, maar niet waar. Dickens’ A Christmas Carol (1843) is waardevol, maar niet waar. Maar wat we niet uit het oog moeten verliezen, zo ben ik geneigd te denken, is dat de pretentie van de Bijbel eeuwenlang een andere is geweest dan dat het gaat om lou-ter fictie. Willen de ‘vrijzinnigen’ van elke waarheidsclaim afstand nemen? Willen zij verdedigen dat de Bijbel niet structureel ver-schilt van A Christmas Carol? Staat voor hen de Bijbel op hetzelfde plan als fictie?29
De vraag is of Van Leeuwen een adequate beschrijving geeft van de vrijzinnige positie wanneer hij suggereert dat daarvoor kenmerkend is dat men bijbelse verhalen alleen maar ‘waardevol’ vindt, en men elke verder gaande pretentie afwijst. Is dat zo? Er-varen zij dat zo? Ik heb daarover mijn twijfels, want waar men ook in vrijzinnige kringen ernstig van schrikt, is mijn ervaring, is wan-neer aan een bijbels verhaal een duiding wordt gegeven waardoor niet het mooie van de monotheïstische god naar voren komt. Mijn probleem met die vrijzinnige interpretaties is dat zij altijd een ro-zige interpretatie geven aan de bijbelse verhalen, ook al is de bood-schap tamelijk gruwelijk. Zo onverschrokken blijken die vrijzin-nige interpreten helemaal niet te zijn als het erop aankomt. Wat de vrijzinnige interpretatie van de Schrift enigszins onbevredigend maakt, is dat er – alle aanleiding voor het tegendeel negerend – al-tijd een happy end volgt.
De reden daarvoor vinden we ook bij Van Leeuwen. Hij ver-meldt dat de interpretatie van bijbelse verhalen vaak plaatsvindt tegen de achtergrond van het scheppingsverhaal. Dat scheppings-verhaal geeft de ‘toonsoort’ aan waarin de rest verteld zal worden, ‘een toon van vertrouwen, want de kosmos waarbinnen de mens wordt geplaatst, wordt als oorspronkelijk goed voorgesteld’.30 Al-les is ‘ten goede bedoeld’.31
Hoe weet Van Leeuwen dat, zo zou een kritische lezer nu kun-nen vragen? Met deze assumptie over het ‘ten goede bedoeld’ wordt het interpretatieproces opgeladen met een tamelijk zware vooronderstelling, namelijk dat alles ‘ten goede bedoeld is’. Mis-schien is dat wel de kern van de vrijzinnige geloofsovertuiging. Het is een religieuze overtuiging dat alles ten goede bedoeld is, in combinatie met de semantische geloofsovertuiging dat men elke tekst zo kan interpreteren dat men nooit in de problemen komt met wat er staat in de Schrift. Mijn probleem met deze benadering is dat men zo nooit religieus terrorisme leert begrijpen.