Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844 1900)

Ongeveer sedert die tyd van Nietzsche en met die latere koms van fenomenologie (veral onder die invloed van Husserl en Ricoeur) word die rol van metafore in die moderne en postmoderne filosofie al hoe intensiewer ondersoek. Cicovacki (2011) wys byvoorbeeld op Nietzsche se metafoor van die “pitiless superman” (Ubermensch). Verder wys Russell (1996: 689) daarop dat Nietzsche onder andere deur middel van metafore gepoog het om nuwe assosiasies rondom goedheid en boosheid te

6

Let in hierdie verband op Strauss (2009: 1) se opmerking rondom die postmodernisme se verwerping van metanarratiewe - spesifiek ook met verwysing na Lyotard se publikasie The postmodern condition: A Report on Knowledge, waarin hy ’n analise loods rondom die postmodernisme wat ’n einde maak aan “grand narratives” of “metanarratives” – iets wat beskou word as ’n kenmerkende aspek van moderniteit. Hierdie werk van Lyotard het die term “postmodernisme” bekend gestel aan filosofie; Lyotard (1984: xxiv – xxv) merk op: “Simplifying to the extreme, I define postmodernism as incredulity towards metanarratives.” Let verder ook op die “power concentration” van postmodernisme op die irrasionele (Strauss 2009: 378).

bewerkstellig. Volgens Cazeaux (2007: 151) het Nietzsche selfs sover gegaan om die mens as ’n metaforiese wese te beskryf.

Verder dui Cazeaux (2007: 151) ook aan dat Nietzsche van mening was dat menslike denke oor, en klassifikasie rondom objekte nooit werklik die betrokke objekte in hul diepste wese identifiseer of definieer nie. Nietzsche spreek voortdurend die konsep van tragedie aan – wat voorhou dat die mens van een perspektief na ’n volgende perspektief beweeg ten opsigte van metafore, terwyl die relatiewe konsep van “waarheid” as’t ware die individu konstant ontwyk.

By Nietzsche se denke is daar weliswaar sprake van ’n mate van rigiditeit7, wat funksioneer as ’n spreekwoordelike skaal waarmee konsepte, benaderings en teorieë gemeet word. Die idee van die Ubermensch kan byvoorbeeld beskou word as ’n metafoor wat ’n nasionaal-sosialistiese ideologie huisves, verval vanweë die feit dat dit wat nie aan die Ubermensch voldoen nie, as minderwaardig beskou word. Let hier op die verband wat Strauss (2009: 498n) maak tussen Nietzsche en Callicles – die tiran wat diegene wat nie Uber is nie, as minderwaardige skepsels beskou wat aan sy (Callicles se) mag onderwerp moet word. Hierdie idee is in skrille kontras met veral Derrida se benadering tot etiese en politiese aspekte – veral wanneer ’n mens let op die feit dat Derrida ’n sterk weersin gehad het in onder andere ideologië soos nasionaal- sosialisme wat in sy diepste wese op Nazïsme of nieu-Nazïsme kan uitloop8.

Cezeaux (2007: 151 – 152) brei hierop uit wanneer hy opmerk:

“Beyond perception, the metaphoricity of the human can be found within Nietzsche‟s will-to-power ontology. In contrast to the orthodox ontological scheme of subjects confronting a world, Nietzsche presents being in general (of nature and the human subject – no distinction is made at this point) as a set of competing perspectives or wills to power, out of which emerges human experience of an external world [...].”

7_{Let op Strauss (2009: 498n) se opmerking rondom die tirannie van Callicles (’n tiran wat klem geplaas het}

op die idee om die staat teen te gaan en terselfdertyd sy persoonlike mag gebruik om diegene wat as “swakkelinge” beskou word aan sy eie magsbeheptheid te onderwerp) wat dien as antisiperende faktor tot Nietzsche se metafoor van die Ubermensch.

8

Die ironie in hierdie verband is natuurlik dat Nietzsche vroeg in sy lewe ’n weersin in die komposisies van Richard Wagner ontwikkel het, omdat Nietzsche aangevoer het dat Wagner nasionalistiese en anti-Semitiese ideologië huisves. Die ironie spruit juis uit die feit dat Nietzsche terselfdertyd aangevoer het dat Wagner se opera getiteld Parsifal te sterk op ’n Christelike tema gefokus is (Blackburn 2008: 251) – dit terwyl Nietzsche ’n sterk affiniteit met die Franse Verligting getoon het. Die Franse Verligtingsera is deur veral Descartes geïnspireer, wat in elk geval ’n implisiete en soms subtiele Christelike fundamentaliteit gebruik het waarop sy denke geskoei is.

Dit is duidelik dat die neiging van akademici om Nietzsche as deel van bewegings of denkrigtings soos eksistensialisme en nihilisme te beskou, voortspruit vanuit sy idee dat daar buite die self ’n wêreld is wat bloot geken kan word deur middel van die verskeie stadiums van wil-tot-mag binne die self. Buite die self is daar dus niks. Daar is geen objektiewe werklikheid nie en die mens kan bloot op grond van sy subjektiewe wese ’n waarde of ’n interpretasie aan die eksterne wêreld heg.

Cezeaux (2007: 151) wys tereg op die volgende:

“Taking truth first, we customarily hold it to be a relation of correspondence between knowledge and reality but, Nietzsche declares, it is in fact „a movable host of metaphors, metonymies, and anthropomorphisms‟ due to the

fundamentally metaphorical nature of concept-formation [...].”

Die problematiek in hierdie verband aangaande Nietzsche se oorbeklemtoning van subjektiewe persepsie, is die feit dat hy die mens as subjektief-metaforiese wese voorhou; asof die mens uitgelewer is aan ’n ingeperkte raamwerk waarbinne die self op rigiede wyse ontwikkel tot ’n absolute.

Hierdie rigiditeit van Nietzsche val op as vreemd, aangesien baie individue wat sy tekste lees, sal redeneer dat hy juis ’n tipe bevryding van stapel gestuur het. Daar bestaan geen twyfel oor die feit dat Nietzsche se denke vernuwend was nie, maar die ironie verswelg hom egter van onder af: hy poog om ’n tipe vryheid te bewerkstellig wat nogtans aan die oordeel van die subjektiewe individu as ’n metaforiese regter uitgelewer is. Dit is asof hy hier ’n aspek van die juridiese op implisiete wyse oorbeklemtoon in die mate wat dit verval in ’n ideologies gedrewe konsep van juridisme. Ackermann (1990: 138, 141, 144) wys in hierdie verband daarop dat Nietzsche se metafoor van die Ubermensch uitgelewer is aan ’n fundamentele metafisiese dimensie, asook ’n idee dat die rigiditeit van kulturele sisteme tot niet gemaak moet word. Daarmee saam bevat sy metafoor van die Ubermensch ’n byna dodelike ironie: die feit dat daar in werklikheid net een rigiedheid is waaraan alles onderwerp moet word. In die proses van vryheid en vernuwing, bewerkstellig Nietzsche ’n ironiese gevangenisskap – die individu moet homself onderwerp aan sy eie rigiede sisteem waarvolgens hy die eksterne wêreld benader.

Die verdere ironie hieraan verbonde is dat Nietzsche in sy poging om van die metafisiese te ontvlug, juis die individu aan die metafisiese onderwerp, want die individu

as Ubermensch is ’n tipe Dionisiese godheid. Die blote feit dat Dionisus (die Griekse wyngod en simbool van uitspattigheid) direk en soms indirek deur Nietzsche gebruik word, is aanduidend daarvan dat hy direk op ’n beroep tot die metafisiese as fundamentele hoeksteen afhanklik is ten einde sy benadering te steun. Nietzsche (1968: 166 – 167) se sterk beklemtoning van die individu as Dionisiese godheid spruit vanuit sy kritiek teen wat hy beskou as “crimes of psychology”. Hier loods hy fel kritiek teen psigologie, veral ten opsigte van verskeie sielkundiges en psigo-analiste se siening dat ’n leefstyl wat uitgelewer is aan promiskuïteit tot intensiewe skuldgevoelens sou lei.

Nietzsche bewerkstellig in die proses van vernuwing daarom ook ’n verslawing – verslawing aan promiskuïteit; verslawing aan die self as ’n subjektiewe narsis wat die gevaar loop om subjektiewe waarheid (on)bewustelik as ’n (absolute) objektiewe waarheid te beskou. In hierdie verband beskou Nietzsche (1968: 544) sy filosofie as ’n “triumphant idea of which all other modes of thought will ultimately perish.” Sy filosofie word dus as’t ware in geheel ’n metafoor van mag wat ’n verslawing binne die self bewerkstellig. Hierdie gedagte spruit ook vanuit die feit dat Nietzsche psigologiese berading, sielkundige benaderings en terapie nietig verklaar – dit wil voorkom asof hy die self uitbeeld as ’n tipe godheid wat vry lewe en geen afhanklikheid van watter aard ook al van ander individue hoef te hê nie.

Lakoff & Johnsen (2003: 117) merk die volgende op:

“We base our actions, both physical and social, on what we take to be true. On the whole, truth matters to us because it has survival value and allows us to function in our world. Most of the truths we accumulate - about our bodies, the people we interact with, and our immediate physical and social environments - play a role in daily functioning. They are truths so obvious that it takes a conscious effort to become aware of them: where the front door of the house is, what you can and can't eat, where the nearest gas station is, what stores sell the things you need, what your friends are like, what it would take to insult them, what responsibilities you have. This tiny sample suggests the na-ture [sic] and extent of the vast body of truths that play a role in our daily lives.”

In die bovermelde aanhaling maak Lakoff en Johnsen ’n baie belangrike punt deur onder andere die noodsaaklikheid van beide fisiese en sosiale aksies wat gebasseer word op die individuele persepsie van waarheid, te beklemtoon. So lewer hulle op

subtiele wyse kritiek teen Nietzsche se ultra-subjektivistiese benadering wat die gevaar loop om in sy protes teen absolutisme juis die idee van die individu as Ubermensch tot absolute te verklaar. In hierdie verband kan ’n mens ook kennis neem van Nietzsche (1968: 3 – 4) se verklaring van nihilisme as absoluut: “ultimate logical conclusion” en “perfect nihilism”.

Daarmee saam is Nietzsche se kritiek teen psigologiese praktyke soos berading, sielkundige benaderings en terapie ’n verdere problematiese aspek, aangesien ’n individu wat byvoorbeeld aan sosiale angsversteuring ly en dit uiters moeilik vind om sosiale interaksie met ander te hê, dus maar sy lot ewe gelate sou moes aanvaar en sodoende homself verdiep in sy psigologiese versteuring met die doel om sy versteuring op die ou einde as identifiserende aspek van homself te benut om sodoende bo ander uit te styg tot die absolute vlak van ’n Ubermensch.

Nietzsche se benadering wil daarom voorkom as ’n proses waarin metafore een van die werktuie is wat die mens as metafisiese wese benut om sy wil tot mag te bevredig. So kan ’n mens byvoorbeeld let op sy opmerkings betreffende ewige terugkoms (die “eternal return”) waarby die nihilistiese sirkelgang geïmpliseer word: In teenstelling hiermee kan ’n mens verwys na Derrida in wie se benadering metafore nie die rol van werktuie van die wil tot mag vertolk nie, maar veel eerder as speelse naasmekaarstellings tussen fisiese en metafisiese dimensies.

’n Mens sou in verband hiermee kon sê dat Derrida se benadering tot metafore behels dat hy metafore beskou as as speelse, mistieke konsepte en nie as konsepte van mag nie. Nietzsche se rigiedheid betreffende metafore (veral betreffende sy filosofie as metafoor van mag), spruit juis vanuit sy beheptheid met mag: “It is the great cultivating idea: the races that cannot bear it stand condemned; those who find it the greatest benefit are chosen to rule.” (Nietzsche 1968: 544).