tot de oplossing van het vraagstuk van de integratie van minderheden geleid waar Bolkestein ook op hoopte.
Het lijkt enigszins ironisch dat juist de allochtonen die Bolkesteins ‘fundamentele politieke beginselen’ het meest ter harte hebben genomen, zoals bijvoorbeeld Ayaan Hirsi Ali en Afshin Ellian, het meest onder vuur zijn komen te liggen. Door hun critici worden ze gestigmati-seerd als ‘Verlichtingsfundamentalisten’, wat natuurlijk een contradictio in terminis is, en soms zelfs gedemoniseerd, door hen o.a. fascistische trekjes toe te wijzen. Denk aan Geert Maks vergelijking tussen Joseph Goebbels’ Der Ewige Jude en Hirsi Ali’s Submission.
In een artikel uit 2006, genaamd ‘Vijftien jaar later’, blikt Bolkestein terug op zijn eerdere artikel. Daarin onderkent hij de paradox dat de critici van Hirsi Ali, Ellian c.s. juist ‘uit de linker hoek komen.’ De mensen die zich in Nederland kritisch opstelden over religie en streefden naar vrouwenemancipatie, lijken dit niet meer na te stre-ven wanneer het de islamitische cultuur betreft. Bolkestein concludeert daaruit dat ‘het dogma van de multiculturali-teit bij hen voorrang heeft boven de emancipatie van de vrouw. Zij zijn kritisch thuis, conformistisch in den vreem-de. Ofwel: de splinter in eigen oog weegt zwaarder dan de balk in de ogen van de ander.’2
D E G O E D E V R E E M D E L I N G E N D E B A R M H A R T I G E S A M A R I TA A N
Het is geen toeval dat Bolkestein een bijbelse spreuk gebruikt om deze paradox te illustreren. Volgens hem ligt een deel van de verklaring voor deze houding name-lijk in de christename-lijke achtergrond van Europa. Het idee van de ‘goede vreemdeling’ en de ‘barmhartige Samari-taan’ speelt ook een grote rol in de ontwikkelingshulp, In de jaren ’90 zette toenmalig VVD-leider Frits
Bolkestein de integratieproblematiek als eerste stevig op de agenda. Toen anderen nog de lof-trompet over het multiculturalisme uitstaken en slechts de voordelen wensten te zien wees Bol-kestein reeds op de spanning tussen verdraag-zaamheid enerzijds en de multiculturele samen-leving anderzijds. Laurien Crump ging met Bol-kestein in gesprek over de huidige stand van zaken rondom dit spanningsveld.
De laatste paar weken zijn zowel de kristalnacht als de moord op Theo van Gogh herdacht. Hoe verschillend ook in schaal, beide staan symbool voor een gebrek aan ver-draagzaamheid. In onze multiculturele samenleving begint het begrip verdraagzaamheid een steeds belangrijkere rol te spelen. Multiculturalisme en verdraagzaamheid staan soms op gespannen voet met elkaar, zoals Frits Bolkestein in zijn artikel in de Volkskrant van 12 september 1991 al uitlegde.1Ik besloot hem daarom op te zoeken om te pra-ten over de wijze waarop er nu met verdraagzaamheid in de multiculturele samenleving wordt omgegaan.
In zijn artikel definieert Bolkestein verdraagzaamheid, samen met de scheiding van kerk en staat, vrijheid van meningsuiting en non-discriminatie, als de ‘fundamentele politieke beginselen’ waarover niet kan ‘worden gemar-chandeerd’. Dit artikel heeft veel stof doen opwaaien, omdat Bolkestein daarmee aangaf dat de multiculturele samenleving haar grenzen kent, en dat ‘de wereld van de islam een gespannen verhouding heeft met zijn omge-ving’. Het grote debat ‘waaraan alle politieke partijen deelnemen, over wat mag en wat kan, wat moet en wat anders dreigt’ is zeker gekomen. Maar het heeft nog niet
‘ K R I T I S C H T H U I S ,
C O N F O R M I S T I S C H I N D E N
V R E E M D E ’ : F R I T S B O L K E S T E I N
O V E R H E T M U LT I C U LT U R A L I S M E
L A U R I E N C R U M P
bijvoorbeeld in Jan Pronks nadruk op ‘schuld en boete’. Uit een gebrek aan zelfvertrouwen in eigen kring identi-ficeren de linkse critici zich graag met de underdog in het buitenland. Bolkestein illustreert dit aan de hand van een vergelijking met het conflict tussen Israël en Palesti-na: zolang Israël na de Tweede Wereldoorlog als de underdog werd beschouwd, sympathiseerden de Europe-anen zich met de Israëliërs, maar zodra Israël geïdentifi-ceerd werd met het Westen, koos men in linkse kringen partij voor de Palestijnen, de nieuwe underdog. Omge-keerd, worden succesvolle allochtonen, zoals Hirsi Ali en Ellian, juist aan meer kritiek onderworpen.
Is dit ‘conformisme in den vreemde’ misschien ook één van de redenen dat het taboe op het communisme, indien aanwezig, zoveel kleiner is dan het taboe op het fascisme en het nationaal-socialisme? Is het communisme misschien de balk in de ogen van de ander, die niet gezien wordt? Mao en Stalin hebben minstens evenveel schade veroorzaakt als Hitler, maar toch is Harry Mulisch, die een groot fan van het communisme onder Fidel Castro was, de intellectueel tot wie Balkenende zich in een open brief richt om het ‘maatschappelijke debat’3 onder intel-lectuelen aan te zwengelen. Werden de communisten wellicht ook beschouwd als ‘goede vreemdelingen’ en speelde het christendom ook hier een rol?
Bolkestein herleidt deze discrepantie inderdaad tot het christendom. Hij heeft ooit veel ophef veroorzaakt met de opmerking dat de kleine meelopers van de NSB het meer voor hun kiezen kregen dan de voorlieden van de CPN. Dit werd ten onrechte geïnterpreteerd alsof de CPN erger zou zijn dan de NSB, maar waar het Bolkestein om ging was het gebrek aan verantwoording. Volgens Bol-kestein is er weer ‘enig gevoel voor theologie’ voor nodig om te begrijpen waarom men niet zozeer het gevoel had dat men ‘in het reine moest komen’ met het communis-me. Het utopische streven naar een betere wereld sloot aan bij het christelijke ideaal van de barmhartige Samari-taan. Het blijft volgens Bolkestein echter merkwaardig dat de verering voor Mao en Stalin op het hoogtepunt was toen de onderdrukking in China en de Sovjet-Unie het heftigst was, namelijk tijdens de Culturele Revolutie in China en de grote zuivering in de Sovjet-Unie.
H E T V E R L I E S VA N Z E L F V E R T R O U W E N
Het feit dat het communisme vergoelijkt kan worden
omdat ‘de splinter in eigen oog zwaarder [weegt] dan de balk in de ogen van de ander’, komt volgens Bolkes-tein voort uit een verlies van zelfvertrouwen in de Wes-terse cultuur, dat ook in de Verenigde Staten waarneem-baar is. Bolkestein wijt dat in de eerste plaats aan de Eerste Wereldoorlog, die het einde van de grote Euro-pese burgerlijke cultuur betekende en de opkomst van totalitaire ideologieën. Vervolgens trekt hij een directe lijn naar de Culturele Revolutie in 1968, waarin het gebrek aan zelfvertrouwen in de Westerse cultuur tot uiting kwam. Hij beschouwt de bewondering voor Edward Said’s Orientalism4 als symptomatisch voor de Europese schuldgevoelens. Hierin speelt ook de Tweede Wereldoorlog een grote rol: de schuldgevoelens die toen ontstaan zijn, worden volgens hem gesublimeerd in het multiculturalisme en zelfs het cultuurrelativisme dat nu in sommige kringen hoogtij viert.
Aan de andere kant zijn de populistische partijen aan de rechterkant van het politieke spectrum in opkomst, zoals blijkt uit de aanhang van Geert Wilders en Rita Verdonk. Is het misschien juist het feit de boven-genoemde ‘critici uit linker hoek’ de realiteit niet altijd onder ogen zien, dat polarisatie in de hand werkt en Wilders en Verdonk in de kaart speelt? Volgens Bolkes-tein is dat inderdaad het geval. Al in zijn artikel uit 1991 waarschuwde hij voor de problemen binnen de multi-culturele samenleving. Iedereen had ‘kunnen zien en schrijven wat zich op dat moment in Nederland afspeel-de’, maar ‘de rest van Nederland had een bord voor zijn kop’. En in sommige gevallen is dat nog steeds zo. Ter illustratie noemt Bolkestein het voorbeeld van oud GroenLinks-Kamerlid Mohammed Rabbae, die tijdens de herdenking van de kristalnacht op 9 november de opkomst van rechts populistische partijen vergeleek met het nationaal-socialisme. Daarmee wordt het natio-naal-socialisme ‘gebagatelliseerd alsof het dorpspolitiek is’, terwijl de problemen die echt spelen niet worden aangepakt. De grens tussen wat op politiek gebied al dan niet geoorloofd is kan volgens Bolkestein het best worden getrokken door vast te houden aan de ‘Univer-sele verklaring van de rechten van de mens’. Daarmee keert hij terug naar de ‘fundamentele politieke beginse-len’ waarover niet kan ‘worden gemarchandeerd’. De vraag waarom soms voorrang wordt verleend aan het multiculturalisme, zelfs als dat op gespannen voet staat
met die beginselen, wordt daarmee niet opgelost, maar het blijft een belangrijk vraagstuk. Misschien is de erken-ning van dat vraagstuk de eerste stap om ook de balk in het oog van de ander te zien.
Drs. L. Crump heeft klassieke talen gestudeerd in Cambridge en is docent klassieke talen en coördinator internationalisering op het Utrechts Stedelijk Gymnasium. Zij is tevens bezig met een M.A. in ‘Comparative History’ aan de universiteit van Utrecht.
N O T E N :
1 F. Bolkestein, ‘De integratie van minderheden’ in: De Volkskrant,12 september 1991.
2 F. Bolkestein, Vijftien jaar later (aug. 2006), http://www.fritsbolkestein.com/articles.htm. 3 J. P. Balkenende, Aan de kiezer: Brieven van Jan Peter
Balkenende, Amsterdam, 2006. 4 E. W. Said, Orientalism, London, 1978.
E R A S M U S E S T H O M O P E R S E
D E T O L E R A N T I E V A N E R A S M U S V A N R O T T E R D A M
E N D E M U L T I C U L T U R E L E S A M E N L E V I N G
M A R C O K O O P M A N
De Nederlandse humanist Desiderius Erasmus uit Rotterdam had de idealen van tolerantie en vre-delievendheid steeds hoog in het vaandel. In een tijd waarin het binnen het christendom tot een definitieve scheuring zou komen tussen de Rooms-katholieke kerk enerzijds en de verschil-lende protestantse groeperingen anderzijds, schreef Erasmus over vrede en verdraagzaam-heid. Deze kloof tussen de dagelijkse realiteit en de ideeën van Erasmus bestaat ook wanneer wij tegen de huidige achtergrond van onze multicul-turele samenleving de werken van Erasmus lezen. Toch, zo betoogt Marco Koopman, biedt het werk van de Nederlandse humanist de mogelijkheid tot nieuwe inzichten ten aanzien van de problema-tiek van de multiculturele samenleving.
‘Niets is zo gemakkelijk als te minachten wat vreemd is, niets is ook zo stompzinnig’
Erasmus
I N L E I D I N G
‘Ik ben tegen een soort van jungle-samenleving.’ Deze woorden uitte Henk Vonhoff in een interview naar aanlei-ding van de Van Randwijklezing welke hij dit jaar in Vlissin-gen uitsprak. Vonhoff refereerde in het interview aan de Tweede Wereldoorlog. Hij wees op de desastreuze effec-ten die optreden wanneer het individu wordt onderwor-pen aan mensen die ‘uitgaan van hun onvoorwaardelijk eigen gelijk en die daaraan het recht ontlenen dit aan anderen op te leggen’.1De gevolgen zijn inmiddels alge-meen bekend. Vijf jaar bezetting heeft Nederlanders ervan bewust gemaakt dat vrijheid een kostbaar goed is
en dat een herhaling van zetten als toen ten koste van alles moet worden voorkomen. Tolerantie, wederzijds respect en naastenliefde zijn de middelen die moeten garanderen dat Vonhoffs verafschuwde jungle-samenle-ving, waarin het recht van de sterkste altijd zegeviert, niet tot stand komt.
De Rotterdamse humanist Desiderius Erasmus (1466-1536) wordt traditioneel beschouwd als de vaandeldra-ger bij uitstek voor idealen van tolerantie en vredelie-vendheid. Zijn pleidooi voor de verzoening tussen men-sen kwam echter in een tijd van grote crises die elkaar wederzijds beïnvloedden en versterkten. De macht van de Rooms-katholieke kerk, eeuwenlang een onaantast-baar bolwerk waarvan de invloed tot in de haarvaten van de samenleving voelbaar was, stond onder grote druk. De Reformatie zou een definitieve scheuring binnen het wes-terse christendom aanbrengen. Daarnaast bestreden ook wereldlijke machthebbers elkaar te vuur en te zwaard, waarbij het geloof – traditioneel het bindende element van de Europese cultuur – zou degenereren tot een ordi-nair wapen van de strijdende partijen. Europa viel geleide-lijk uiteen in verschillende, elkaar tot op de dood bestrij-dende kampen, elk overtuigd van hun eigen gelijk.
Tussen al dat geweld leefde, werkte en schreef Erasmus. Zijn reputatie van groot denker werd binnen intellectuele kringen unaniem erkend. Toch was Erasmus onbegrepen in zijn eigen tijd. Zijn geïdealiseerde wereld van vrede en verdraagzaamheid stond in schril contrast tot de realiteit op het Europese continent.
Erasmus is inmiddels bijna vijfhonderd jaar dood. Zijn gedachten over tolerantie, naastenliefde en vredelievend-heid kennen daarentegen een beduidend langere
levens-duur. Op papier althans, want hoewel bij discussies over mens en maatschappij vaak wordt teruggegrepen op de Rotterdamse humanist, bewijst de dagelijkse praktijk keer op keer dat deze idealen geenszins vanzelfsprekendheden zijn. De vraag die daarom centraal zal staan in dit artikel, is in hoeverre de denkbeelden van Erasmus ten aanzien van tolerantie nog toepasbaar zijn op de huidige, multi-culturele samenleving.
Alvorens we hier op zullen ingaan, moeten we eerst kijken naar Eramus’ denkbeelden. Wat was de achterlig-gende gedachte voor zijn pleidooi voor tolerantie en vre-delievendheid, en hoe heeft hij dit in de praktijk naar voren gebracht? Bij de beantwoording van deze vragen zal blijken dat zijn tolerantie-ideaal niet alleen veel weer-stand opriep, maar tevens dat het zijn beperkingen kende. In het tweede hoofdstuk zullen daarom de kritieken op het Erasmiaanse denken centraal staan. Deze hoofdstuk-ken dienen als opstap voor het laatste deel van dit artikel, waarin ik zal ingaan op de vraag of we onze samenleving nog naar zuiver Erasmiaanse maatstaven kunnen indelen en hoe dit, gezien de beperkingen op zijn denken, kan worden gerealiseerd.
De naam en faam van Erasmus is nauw verbonden met die van een andere, invloedrijke tijdgenoot: Maarten Luther (1483-1546). Beide personen kunnen in alles wor-den beschouwd als twee uitersten. In dit artikel zal daar-om geregeld worden verwezen naar de polemiek tussen beide figuren. Door middel van een vergelijking kan het unieke en revolutionaire van Erasmus’ denken beter wor-den geaccentueerd, alsmede de kritieken beter in hun context worden geplaatst.
WA A R O M T O L E R A N T I E ?
Erasmus pleitte voor het herstel van de eenheid van een christelijk Europa. Deze wens werd ingegeven door zowel zijn zorg over de versplintering van het Europese continent in allerlei nieuwe staten, als de spirituele crisis die het christendom beleefde. Gedurende de dertiende en veertiende eeuw waren de Europeanen geleidelijk aan onderdanen van nieuwe wereldlijke machthebbers geworden. Een bijkomend gevolg hiervan was, dat de opkomende staten elkaar gingen beconcurreren. Erasmus hekelde deze enge vorm van vorstelijk nationalisme die geregeld uitmondde in oorlog. Deze ‘nationale’ identitei-ten, zo vond hij, vormden een belemmering voor de
een-heid van het christendom. Ze brachten kunstmatige tegen-stellingen tussen mensen aan die er van nature niet waren. In zijn optiek was de natie daarbij slechts van tijdelij-ke aard, was de wereld een gemeenschappelijk vaderland en zou zich in het koninkrijk der hemelen het definitieve vaderland voor alle mensen bevinden.2Daarbij beschouw-de Erasmus mensheid en christenheid als gelijkwaardig. Het is van belang te realiseren dat er van een ‘völkisch’ nationalisme, zoals dat eind achttiende eeuw onder impuls van bijvoorbeeld de Duitse filosoof Herder kwam opzetten, nog absoluut geen sprake was.
Omdat niets in het aardse bestaan belangrijk genoeg kon zijn om elkaar voor te bestrijden – dit was verganke-lijk – en om de eenheid van het christendom te garande-ren, stond voor Erasmus de vrede voorop. Om dit te realiseren heeft hij getracht een verlicht en spiritueel christendom nieuw leven in te blazen.3Hij wendde zich hiervoor tot de bronnen van waaruit de Europese beschaving was ontsproten: de kerkvaders van de vroege kerk en de Klassieken. Voor Erasmus vormden deze pij-lers tezamen een onverbrekelijke eenheid en de hoogste vorm van menselijke beschaving – de synthese van de optimae literae en de pietas christiana.4
Erasmus liet zich in zijn pacifisme, dat zijn gehele oeu-vre doordrong, inspireren door het evangelie. Door te appelleren aan de christelijke deugd van naastenliefde, heeft hij getracht een mentaliteitsverandering teweeg te brengen die de verstoorde relaties tusen de Europese volkeren moest herstellen.
Met de Reformatie wordt de christelijke leer inzet van strijd. Hoewel Erasmus de noodzaak voor hervormingen binnen de kerk zonder meer onderschreef, hekelde hij de dogmatische touwtrekkerijen en oorlogen die in naam van het ware geloof werden gevoerd. De humanist was van mening dat theologische geschillen van secundair belang waren, zolang de mens in de geest van Christus een goed leven zou lijden.5
Hij verwoordde deze overtuiging in de Philosophia Christi – zijn Christusfilosofie. Centraal in de Philosophia stond het dagelijkse leven van de mens op aarde en hoe hij deze op een deugdzame wijze invulling moest geven. Hij brak hiermee met de gangbare Middeleeuwse filosofie, die zich in de ogen van Erasmus ‘had verloren in ab -stracties’. In plaats van een traditionele zoektocht naar
de ‘raadselen van de kosmos’, ontwikkelde Erasmus een praktische filosofie, gericht op het hier en nu, met als doel het hart van de mens te raken.6De mens, zo redeneerde Erasmus, was een miles christianus – een christelijke krijgsman – die tijdens zijn leven een strijd had te voeren met zichzelf, niet met anderen.7Hij wees de veruiterlij-king van het christendom categorisch af en legde de nadruk op een innerlijke geloofsbeleving met God voor elke afzonderlijke christen.
Met deze praktische vroomheid borduurde Erasmus in feite voort op de inspanningen van Geert Grote (1340-1384) en diens Broeders des Gemeenen Leven. Deze beweging, bekend geworden als de Moderne Devotie, vormde een inspiratiebron voor het noordelijke huma-nisme waarvan Erasmus de bekendste representant zou worden.8
Erasmus liet de wijze waarop invulling werd gegeven aan het geloof verschuiven van de kerk naar het individu. Als gevolg hiervan moest de mens een gevoel van geestelijke vrijheid krijgen, een vrijheid die automatisch tolerantie naar afwijkende overtuigingen tot gevolg zou hebben.9 Eventuele theologische geschillen zouden op een beschaafde, rationele wijze en met zachte stem in geleer-denkringen kunnen worden besproken. In het Latijn uiteraard, omdat dit de enige garantie was dat het ‘vulgus profanum’ afzijdig zou blijven. Door de ongeletterde mas-sa’s in een debat te betrekken, zo redeneerde Erasmus, zou alleen maar tumult en oproer ontstaan.10
Uit bovenstaande valt op te maken, dat voor Erasmus dogma en tolerantie elkaar wederzijds uitsloten. Een voorwaarde voor tolerantie is dat de mens moet open-staan voor zijn eigen feilbaarheid.11Pas wanneer een soon inziet dat waarheden afhankelijk zijn van het per-spectief van waaruit wordt geredeneerd, zal hij in staat zijn zich verdraagzaam op te stellen naar afwijkende meningen. Erasmus erkende zijn eigen feilbaarheid. In zijn ogen had de waarheid altijd vele betekenissen en kleuren. ‘Alle recht heeft twee kanten, het wordt door partijen gekleurd en bedorven’ vond hij.12 De historicus Stefan Zweig roemde de objectiviteit van Erasmus, waarmee hij doelde op diens onbevooroordeelde, nuchtere kijk op de wereld. Deze liet ruimte voor andermans visies, alsmede ruimte om andermans argumenten te overwegen.13
Het was de ‘wijsheid van de onzekerheid’ waarop Erasmus’ ideaal van tolerantie rustte, een uitgangspunt waar onder meer de invloedrijke filosoof Michel de Mon-taigne (1533-1592) zich door zou laten inspireren.14
Omdat dogma’s daarentegen uitgaan van een absolute waarheid, was Erasmus wars van dergelijke geloofsregels. Ze vormden een belemmering voor de vrijheid van het individu, sloten tolerantie en naastenliefde uit en werkten conflicten in de hand.
De overtuiging dat ‘alle recht twee kanten heeft’ geeft exact weer waarom Erasmus zich weigerde te identificeren met partijen, groepen of instituties. Centraal stond de gedachte, dat zij de waarheid alleen maar partieel benade-ren. Dit zou vervolgens alleen maar leiden tot polarisatie en