De theologie dekoloniseren

De ontregelende werking van de cultuurwetenschappen

judith gruber

a

De theologische uitdaging van de cultuurwetenschappen

De kritische culturele theorie onderzoekt de politieke dynamiek van machts- en kennisregimes in culturele en religieuze structuren. Door gebruik te maken van een reeks theoretische kaders en methodologische hulpmiddelen, van poststructuralistische theorieën, postkoloniale studies, feministische theorie, maar ook culturele antropologie en semiotiek, doen de kritische cultuurwetenschappen onderzoek naar de praktijken en voorstellingen die de machts- en kennisrelaties in gemeenschappen en samenlevingen vorm- geven, transformeren of zich juist ertegen verzetten. Bijzondere aandacht gaat daarbij uit naar het ontstaan van klasse, ras, etniciteit, gender, seksuali- teit en nationale identiteit. De interdisciplinaire benadering voert niet alleen een analyse uit van de machtsrelaties, maar neemt bovendien een normatief perspectief in waarmee ze hoopt de machts- en kennisrelaties in de samen- leving te evalueren of situeren.² Wanneer we de christelijke traditie onder de lens van de kritische cultuurwetenschappen leggen, zien we een aantal serieuze uitdagingen voor systematische theologische reflectie. De kritische cultuurwetenschappen creëren met name een probleem voor de fundamen- tele theologische aanname dat er een authentiek christelijk proprium zou zijn, dat onafhankelijk is van zijn verhouding tot andere discoursen over identiteit. De systematische theologie heeft haar taak traditioneel opgevat als een tweeledige: ten eerste verheldering, ad intra, van de fundamenten

1 Dit is een herwerkte versie van mijn inaugurele rede aan de Faculteit Theologie en Religieweten- schappen van de Katholieke Universiteit Leuven op 5 april 2019. De stijlvorm van de rede is groten- deels gehandhaafd. Ik ben de anonieme beoordelaar en Karim Schelkens dankbaar voor hun nuttige commentaar.

2 Zie voor een van de grondleggende teksten: s. hall, ‘Cultural Studies: Two Paradigms’, Media, Culture, and Society 2 (1980) 57-72. Twee inleidende werken in het Duits zijn: Schlüsselwerke der Cultural Studies: Medien – Kultur – Kommunikation, Hg. A. Hepp, Wiesbaden 2013; o. marchart, Cultural Studies, Konstanz 2008.

236

van het christelijk geloof, en ten tweede, ad extra, brengt ze het christelijk geloof in gesprek met andere, externe discoursen en verdedigt ze haar geloof- waardigheid voor het publieke forum van de rede. De kritische cultuur- wetenschappen gaan juist andersom te werk. Ze kijken naar de ongelijke manieren waarop christelijke identiteiten zijn ontstaan uit de betekenis- gevende samenhangen binnen de vele symbolische universa waarin chris- tenen hebben geleefd en nog leven. Een dergelijk onderzoek laat zien welke verschillende vormen de christelijke traditie heeft aangenomen in haar inge- wikkelde afstemming op sociale krachten. Zo komt er een verbijsterend breed spectrum van christendommen aan het licht en wordt duidelijk dat het christelijke verhaal is gebruikt voor zowel bevrijdende als onderdruk- kende doeleinden. Het is van belang op te merken dat de machtskritiek van de cultuurwetenschappen niet halt heeft gehouden voor de normatieve, rich- tinggevende principes die traditioneel dienst hebben gedaan om deze rommeligheid van de christelijke traditie te domesticeren. Dit gebeurde door de verscheidenheid van de christelijke tradities ondergeschikt te maken aan een coherent hoofdnarratief dat de afvalligheid van een ongeschonden oorsprong en de ontwikkeling naar een steeds grotere kennis van God onder- scheidt. Een kritische blik door de lens van de cultuurwetenschappen leert dat dergelijke historische en theologische constructies van samenhang en stabiliteit net zo goed het resultaat zijn van onderhandelingen over macht en kennis in de kerkelijke tradities. Ze gaan niet vooraf aan de discussie over de christelijke identiteit, maar komen er juist uit voort en verliezen als zodanig hun vanzelfsprekendheid als absolute norm in het schrijven van geschiedenis van de kerk.³

In de verschillende theologische subdisciplines is er steeds meer aandacht voor de kritische cultuurwetenschappen. Ze komen met nieuwe lezingen van de christelijke traditie die de tot voor kort nog dominante ideeën over de stabiliteit en samenhang ervan aan het wankelen brengen. En toch staat de systematische reflectie van deze verschuiving naar een beeld van het christendom als een rijk geschakeerd geheel van uiteenlopende machts- en kennisregimes nog in haar kinderschoenen.⁴ In deze bijdrage wil ik me bezighouden met enkele van de belangrijke systematisch-theologische vragen die zich voordoen wanneer we de christelijke tradities opnieuw

3 Er zijn inmiddels te veel relevante werken over dit onderwerp geschreven om ze hier allemaal te kunnen noemen. Enkele voorbeelden van machtskritische analyses van de pre-Constantijnse periode zijn: d. boyarin, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, Philadelphia 2004;

a. le boulluec, La notion d’hérésie dans la littérature grecque, ii^e-iii^e siècles, 1, Paris 1985; r. lyman,

‘Hellenism and Heresy’, Journal of Early Christian Studies 11 (2003) 209-222; v. burrus, The Making of a Heretic: Gender, Authority, and the Priscillianist Controversy, Berkeley 1995; Heresy and Identity in Late Antiquity, ed. E. Iricinschi/H.M. Zellentin, Tübingen 2008; r.m. royalty, The Origin of Heresy: A History of Discourse in Second Temple Judaism and Early Christianity, New York 2013;

Orthodoxie, Christianisme, Histoire, éd. S. Elm e.a., Rome 2000; j. lieu, Neither Jew nor Greek?

Constructing Early Christianity, London 2005.

4 Vergelijk bijvoorbeeld Systematic Theology: Roman Catholic Perspectives, ed. F. Schüssler Fiorenza/

J.P. Galvin, Minneapolis 2011², 64-75: ‘Transitioning to the 21^st Century’.

237 bezien door de lens van de kritische cultuurwetenschappen: hoe kunnen

we theologie bedrijven op een manier die ons toestaat eerlijk te zijn over de rommelige complexiteit van christelijke levens zoals die aan het licht wordt gebracht in de benadering van de kritische cultuurwetenschappen? Kunnen we een theologische verklaring vinden voor de onderscheiden en ambigue manieren waarop christelijke overtuigingen en symbolen voorkomen in verschillende tijden en op verschillende plaatsen – en zo ja, hoe dan? Het is mijn stelling dat dit mogelijk is als we theologie letterlijk beoefenen als apologetiek. Het Griekse prefix ἀπο- kunnen we vertalen als ‘van, weg van’,

‘zonder’ en ‘afgeleid van’ of ‘verwant aan’. Het geeft eerder aan dat er sprake is van afleiding en afhankelijkheid dan van autonomie en vanzelfsprekend- heid. Apologie is dus letterlijk een spreken dat van elders komt. Ik zou daarom willen voorstellen dat we apologetische theologie begrijpen als een theologische praktijk die op de hoogte is van de constitutieve rol van andere discoursen bij de vorming van christelijke tradities, en de complexiteit van de christelijke praktijk als uitgangspunt neemt voor de constructie van kennis over God.

Een dergelijke theologische praktijk is dan ook apologetisch omdat ze niet terugdeinst voor de ernstige theologische vragen die opkomen als gevolg van een kritische herlezing van de christelijke traditie door de lens van de cultuurwetenschappen. Ze trekt zich niet on-apologetisch terug op de gevestigde loci van het christelijke spreken over God als vanzelf- sprekende basis. In plaats daarvan kiest ze een interdisciplinaire benadering die deze loci probeert te herformuleren binnen een machtskritisch kader.

Met Paul Tillich kunnen we dan stellen dat een dergelijke interdisciplinaire theologische benadering zich bezighoudt met ‘de kunst van het antwoor- den’,⁵ en haar Bijbelse mandaat vervult om ‘bereid [te zijn] tot verantwoor- ding [ἀπολογίαν] aan ieder die rekenschap vraagt van de hoop die in u leeft’

(1 Pe 3,15). Theologie als de beoefening van apologein is uiteraard vaak begrepen als de ‘verdediging’ van het gegeven, onveranderlijke proprium van het christelijke geloof.Slechts weinig wetenschappers die opereren op het raakvlak tussen theologie en cultuurwetenschappen zullen hun projecten

‘apologetisch’ vinden. Ik wil echter stellen dat een dergelijke interdiscipli- naire benadering theologische bronnen herbergt, die ons in staat stellen om met een nieuwe apologetiek te komen die niet slechts een toepassing, maar zelfs de constitutie van de christelijke traditie vormt. Theologiebeoe- fening door de lens van de cultuurwetenschappen betekent een ingrijpende

5 p. tillich, Systematic Theology: Three Volumes in One, 3, Chicago 1967, 195. Ik volg hierin Tillich die stelde dat systematische theologie kan worden begrepen als een apologetiek, dat wil zeggen als de ‘kunst van het antwoorden’, en zal vervolgens uiteenzetten welke theologische herconfiguraties vereist zijn door de systematische theologie te confronteren met de epistemologische vooronder- stellingen van de kritische cultuurwetenschappen. Ik houd een vergelijkbaar pleidooi in een ander artikel dat deels samenvalt met de argumentatie in deze bijdrage: j. gruber, ‘Refusing to Be Cured, Praying to Be Haunted: Constructive Theology as Apologetic Theology in the Making’, in: Rethin- king Theologies: Constructing Alternatives, ed. M. Grau/J. Wyman, London (verschijnt binnenkort).

238

verandering van de manier waarop we kunnen spreken over Gods aanwezig- heid in de wereld, en een opvatting van de theologie als apologetiek (dat wil zeggen als het spreken van elders) stelt ons in staat deze herschikkingen te verklaren waarmee we theologisch willen reageren op een machts-/

kenniskritiek van de christelijke tradities.

Ik zal mijn pleidooi voor een apologetische theologie staven met het voorbeeld van een casestudy waarin verhalen uit het Nieuwe Testament over het kruis en de opstanding opnieuw worden gelezen door de lens van de cultuurwetenschappen, op basis van een onderzoek naar de post- koloniale/koloniale relatie tussen België en de Congo zoals die wordt voor- gesteld in het Koninklijk Museum voor Midden-Afrika (in Tervuren bij Brussel). Het gebruik van deze casestudy dient twee doeleinden: enerzijds geeft het een beeld van hoe een dergelijke interdisciplinaire theologie er zou kunnen uitzien, anderzijds stelt het me in staat om bronnen te ontwik- kelen ter ondersteuning van mijn pleidooi voor een apologetische theologie.

b

De dekolonisatie van Europese musea⁶

Laten we onze zoektocht eens beginnen op een wellicht wat onverwachte plaats: het Koninklijk Museum voor Midden-Afrika in Tervuren bij Brussel.

Het werd gesticht door koning Leopold ii als uithangbord voor zijn koloniale inspanningen in Centraal-Afrika. Hier probeerde hij het idee te wekken dat het daarbij ging om een beschavingsmissie en de economische mogelijk- heden van deze kolonie, in de hoop daarmee de aandacht af te wenden van verhalen over massamoord, verminking en slavernij die steeds vaker te

6 Een publicatie met de titel Decolonizing Museums geeft een overzicht van het debat rond de koloniale geschiedenis van westerse musea, hun acquisitiebeleid tijdens de koloniale periode, en hoe ze een koloniale politiek van de representatie hebben versterkt. De samenstellers van Decolo- nizing Museums komen met een handige eerste definitie van dekolonisatie in hun context:

‘Wanneer we de “dekolonisatie” van een museum verlangen, is het goed om eerst eens te bepalen wat de “de-” in deze term werkelijk betekent. Zoals dat werd geformuleerd in onze onderzoeksop- dracht, betekent “dekolonisatie” zowel het verzet tegen een herhaling van koloniale taxonomieën als de staving van een radicale veelsoortigheid. Dat zijn krachten die in tegengestelde richtingen werken: begrijpen in welke situatie musea zich bevinden, kritisch en open, en die momenten herkennen die nu al getuigen van een andere praktijk waarin de koloniale conditionering wordt overwonnen of weerstaan. De term “dekolonisatie” is misschien een wat geforceerde beschrijving van deze twee bewegingen, omdat de suggestie lijkt te zijn dat er een onbedorven toestand “voor”

het kolonialisme zou zijn geweest, maar toch lijkt me dit een passender omschrijving dan het vaak gebruikte “postkoloniaal”. Het heden is niet “post” wanneer het gaat om de praktijk in de musea en het scheve machtsevenwicht dat ooit in het leven werd geroepen door de kolonisatie. Dat laatste is namelijk nog altijd zeer bepalend voor de manier waarop Europese samenlevingen zijn ingericht.

Een verbetering van deze situatie kan tegelijk echter nooit bestaan uit een terugkeer, en moet altijd het begin zijn van een nieuw hoofdstuk. De “de-” van dekolonisatie staat dus voor het idee dat we alleen door ons bezig te houden met het verleden en de sporen die dat in ons heden heeft nagelaten, verder kunnen gaan naar de toekomst’. Decolonizing Museums, A Publication of L’inter- nationale Books, 2015, <www.internationaleonline.org/bookshelves/decolonising_museums>

[geraadpleegd: 10 april 2014].

239 horen waren uit de Congo. Het museum ontstond uit een tijdelijke tentoon-

stelling tijdens de Wereldtentoonstelling van 1897 en omvatte onder meer een ‘mensenzoo’ die ten tijde van de tentoonstelling 267 Congolezen bevatte.

Die tentoonstelling trok zoveel bezoekers dat ze werd omgezet in een permanent museum dat er nog altijd staat en dat werd gesticht met geld van de industrie die zich had gevestigd in de Congo-Vrijstaat die Leopold als zijn private onderneming had geëxploiteerd tot het moment waarop de Belgische staat haar in 1908 van hem overnam. Het museum huisvestte een snelgroeiende collectie van kunst- en andere voorwerpen, merendeels uit de Congo, en beschikte ook over een eigen onderzoekscentrum. In het museum werd nog tot vrij recent een koloniale politiek van de representatie gevolgd.⁷ Zowel de permanente tentoonstelling als het gebouw zelf vormde een machtig instituut voor koloniale kennisproductie dat het verhaal van de Belgisch- Afrikaans confrontatie vertelde vanuit het perspectief van de kolonisatoren, op een verheerlijkende manier die er het zwijgen toe deed over de geweld- dadige kant van het koloniale project: net als andere etnologische musea in Europa presenteerde het selectieve, opgeschoonde herinneringen van het Belgische koloniale verleden. Patrick Hoenig stelt dat ‘het uitwissen van het trauma in het publieke geheugen een van de belangrijkste organisatie- principes lijkt te zijn geweest’ van de gevolgde politiek van de verbeelding.⁸

Tussen 2013 en 2018 was het museum gesloten voor renovatie en ging het bestuur op zoek naar een nieuwe manier om het koloniale verleden van België te verbeelden. Het zou de eerste ingrijpende verandering in het museum worden sinds 1957, zelfs nog vóór de onafhankelijkheid van Congo in 1960. Tegelijk met een architecturale vernieuwing ging men ook op zoek naar een nieuwe manier om het koloniale verleden van het land te presen- teren en te laten zien hoe dat voortleeft in de hedendaagse samenleving.⁹

7 Dat wordt ook erkend op de website van het museum: ‘De grootste uitdaging in het renovatie- project bestond erin een beeld te schetsen van het hedendaagse, ontvoogde Afrika in een museum- gebouw met een koloniaal verleden. Vóór de renovatie was de permanente tentoonstelling enigszins achterhaald en werd het koloniale beeld amper vanuit kritische hoek belicht. Het was met andere woorden hoog tijd voor een nieuwe invulling’. <www.africamuseum.be/nl/discover/

renovation> [geraadpleegd: 23 oktober 2018].

8 p. hoenig, ‘Visualizing Trauma: The Belgian Museum for Central Africa and its Discontents’, Postcolonial Studies 17 (2014) 343-366, 346.

9 ‘De permanente tentoonstelling was […] bijzonder gedateerd geraakt’, aldus de website. In de presentatie ‘werd niet kritisch genoeg gekeken naar het koloniale beeld dat in de 20ste eeuw heerste’ (22 februari 2018), <www.africamuseum.be/museum/renovation/renovate/index_html>

[geraadpleegd: 9 april 2019]. hoenig, ‘Visualizing Trauma’, 351 en 356: ‘Bambi Ceuppens, onder- zoeker bij het museum, merkte op dat veel Belgen nog altijd leefden met het beeld dat hen door de koloniale propaganda was ingegeven, alsof België de beschaving had gebracht in de Congo, er boten en ziekenhuizen had gebouwd, infrastructuur en industrie, en dat het de Congolezen eigenlijk beter zou zijn gegaan tijdens de koloniale tijd dan na de onafhankelijkheid’. Een onder- zoek naar ‘het verband tussen het kolonialisme en de discriminatie en het racisme dat mensen van Afrikaanse afkomst vandaag de dag in België ervaren […] vormde niet alleen een uiterst belangrijk perspectief waar wij [als museum] rekening mee moeten houden, het vormde ook een deel van onze morele verantwoordelijkheid’.

240

Daarmee is het museum ook een plek geworden waarop bestaande kennis wordt betwist en nieuwe kennis wordt geproduceerd. De materiële herin- richting van het museum maakt het verleden vloeibaar en smeedt het om tot een nieuw collectief geheugen van het Belgische koloniale verleden.

Daarnaast biedt het ruimte voor een onderzoek naar de manier waarop het museum zelf verantwoording aflegt voor het epistemische geweld waarmee het eerder het Belgische kolonialisme ondersteunde. Deze her- conceptualisatie is een ingewikkeld proces waar veel belanghebbenden bij betrokken zijn. Het museumbestuur had zich uitdrukkelijk tot doel gesteld een tentoonstelling te maken waarin de voormalige kolonisator ter verant- woording werd geroepen voor zijn gewelddadige verleden, en tegelijk het pad te effenen voor nieuwe betrekkingen tussen België en Congo. Het streven was om een museum te maken dat het contact ingrijpend opnieuw zou vormgeven.¹⁰ Er wordt nadrukkelijk afstand genomen van de koloniale blik die had gediend om de uitbuiting van de Congo te rechtvaardigen. In plaats daarvan verlegt men de focus naar de natuurlijke en culturele diver- siteit van Centraal-Afrika om dat deel van de wereld te laten zien vanuit een niet-Europees perspectief.

De renovatie ging gepaard met een felle nationale en internationale discussie. Het museum in Tervuren bleek daarmee voorop te lopen in het Europese publieke debat over de beste manier om de reusachtige koloniale collecties in de musea van het continent te beheren en tentoon te stellen.¹¹ Er heerst een groeiend besef dat deze objecten hun eigen verhaal vertellen over de koloniale verwikkelingen en dat ze een ingewikkelde erfenis vormen die het eurocentrische perspectief van de geschiedschrijving ondermijnt. In dit debat zien we radicale verschuivingen in de manier waarop het koloniale verleden een plaats krijgt in het Europese culturele geheugen. Wat er uiteindelijk op het spel staat, is de vraag hoe we ons de koloniale geschiedenis kunnen herinneren als een integraal onderdeel van de Europese identiteit. Dat is evenzeer een vraag naar het Europese verleden als naar het heden en de toekomst. Zo stelt Thomas Thiemeyer, professor cultuurwetenschappen in Tübingen, bijvoorbeeld dat de discussie over de politiek van het koloniale geheugen in Duitse etnologische musea

10 ‘We gaan nu ook weer niet alles wegdoen en ons opstellen als of er nooit een koloniaal verleden is geweest’, aldus directeur Gryseels. ‘We zullen een plek blijven voor de herinnering aan het koloniale verleden, maar tegelijk willen we ook een venster worden op het hedendaagse Afrika’.

hoenig, ‘Visualizing Trauma’, 351.

11 De voltooiing en overhandiging van het rapport van Bénédicte Savoy en Felwine Sarr aan E mmanuel Macron (23 november 2018), gevolgd door de belofte van de Franse president om het advies van deze experts op te volgen voor wat betreft de identificatie en de restitutie van stukken van een koloniale herkomst die ten onrechte in Franse musea worden bewaard, gaf een nieuwe impuls aan een debat dat ongetwijfeld nog lang zal woeden. Zie voor een overzicht van de reacties:

m. von oswald, The ‘Restitution Report’ – First Reactions in Academia, Museums, and Politics (2018),

<blog.uni-koeln.de/gssc-humboldt/the-restitution-report, 2018> [geraadpleegd: 9 april 2019]. Het restitutierapport is beschikbaar in het Frans en het Engels op: <restitutionreport2018.com/>

[geraadpleegd: 9 april 2019].

241 direct verband houdt met het debat over de toekomst van Duitsland als

immigratieland. Dit soort debatten heeft, zo stelt hij, zowel lokale als globale dimensies: zien Duitsland en de andere Europese landen zichzelf als cultureel homogene en etnisch zuivere eenheden, of staan ze open voor culturele verandering en etnische hybriditeit als integraal onderdeel van hun zelfbeeld? En: is Europa in staat te erkennen dat zijn wereldwijde betrokkenheid – in het verleden en het heden, in economisch, cultureel en politiek opzicht – bijdraagt aan het zelfbeeld van een vreedzaam en welvarend continent? Elke herinnering aan het koloniale verleden houdt daarom volgens Thiemeyer direct verband met de vraag wie er op welke manier deel mag uitmaken van de Europese samenlevingen.¹² De politiek van het culturele geheugen houdt zich bezig met de weergave van het verleden om de deelname aan hedendaagse samenlevingen vorm te geven.

De koloniale erfenis van musea in heel Europa herinnert ons dus aan de complexe verbanden tussen historisch geweld, de manier van presenteren en de politiek van de deelname. Deze complexe verbanden kunnen we verder ontrafelen met behulp van Jacques Rancières politieke filosofie. Voor Rancière sluiten politiek en esthetiek direct op elkaar aan in de constitutie van de ‘wereld’ van een gemeenschap. Gemeenschappen vormen volgens hem hun politieke en sociale orde door middel van een partage du sensible, de verdeling van het waarneembare. Dat is de orde waarin een gemeenschap datgene organiseert wat ze als zichtbaar, uitspreekbaar en begrijpelijk beschouwt. Zijn belangrijkste punt is dat er in elke gemeenschap mensen zijn die geen deelhebben aan noch deel uitmaken van de bepaling van wat waarneembaar wordt geacht. Deelname aan een gemeenschap is gebaseerd op de uitsluiting van anderen die onzichtbaar blijven. Deze uitgeslotenen vormen le part de sans-part, het deel dat geen deelheeft. Daarom heeft de partage du sensible voor Rancière een tweevoudige betekenis: enerzijds verwijst het naar datgene wat deelname mogelijk maakt, anderzijds verwijst het naar datgene wat scheidt en daarom uitsluit.¹³ Inclusie en exclusie gaan hand in hand.

Rancière kan ons helpen om te begrijpen dat de etnologische musea van Europa deelnemen aan de totstandbrenging van regimes van on-/zicht- baarheid, waarin esthetische representaties van het koloniale verleden de patronen van de politieke deelname in Europese samenlevingen reguleren.

Wanneer musea tegenwoordig proberen om hun collecties te dekoloniseren, is het daarbij hun doel afstand te nemen van de gevestigde tentoonstelling- spraktijk om zo de historische schuld te erkennen en de weg te banen voor

12 Vergelijk t. thiemeyer, ‘Kulturerbe als Shared Heritage? Kolonialzeitliche Sammlungen und die Zukunft einer europäischen Idee, 1’, Merkur 829 (2018) 30-44; t. thiemeyer, ‘Kulturerbe als Shared Heritage? Kolonialzeitliche Sammlungen und die Zukunft einer europäischen Idee, 2’, Merkur 830 (2018) 85-92.

13 j. rancière, ‘Ten Theses on Politics’, in: Dissensus: On Politics and Aesthetics, ed. J. Rancière, London/New York 2010, 27-44.

242

een eerlijkere politiek van deelname aan de lokale en de wereldwijde samen- leving. De metaforen die in dit debat worden gebruikt, zijn vaak soteriologi- sche: bij de dekolonisatie van musea is er sprake van geweld en verzoening, van schuld en vergoeding, van verwonding en heling, van schuld en boete- doening.¹⁴ Kortom: het debat over koloniale collecties in Europese musea benoemt de dekolonisatie in soteriologische categorieën en ziet die als politiek-esthetische regimes van de on-/zichtbaarheid. Het stelt daarmee vragen naar de politieke implicaties van soteriologische voorstellingen en biedt ons middelen om op een nieuwe manier te kijken naar het heil en naar welke rol dat speelt in politiek, esthetisch en theologisch opzicht als een regime van de on-/zichtbaarheid.

c

Twee post-/koloniale regimes van de on-/zichtbaarheid: Helen en rondspoken¹⁵ Dit brengt ons weer terug bij het museum in Tervuren. Door te onderzoeken hoe de nieuwe tentoonstelling een koloniaal helen nastreeft, kunnen we vaststellen welke regimes van de on-/zichtbaarheid er tot stand zijn gekomen door het renovatieproces. De voormalige entreehal van het museum leent zich bijzonder goed voor een dergelijk onderzoek. Hier worden bezoekers begroet door beelden van blanke mannen en vrouwen in vergulde gewaden, die naakte Afrikaanse kinderen in hun armen houden boven plaquettes waarop België wordt geprezen om het feit dat het de ‘beschaving’ intro- duceerde in de Congo. Ze verbeelden het koloniale discours zoals de kolonisator het zag. De renovatiecommissie heeft besloten deze ruimte opnieuw in te richten door middel van een artistieke ingreep: ze heeft een nieuw beeld besteld bij een beeldhouwster uit Congo, Aimé Mpane. Het beeld heet Congo Nouveau Souffle (Congo Nieuwe Adem) en staat bijna in het midden van de hal, bij de oude beelden die niet konden worden verwijderd aangezien ze deel uitmaken van de architectuur die monument- status heeft.¹⁶ Hoe kunnen we deze interventie zien – in welke regimes van

14 Vergelijk bijvoorbeeld Albert Gouaffo in een interview met de Deutsche Presse Agentur:

‘Alle experts zijn het erover eens dat het van het grootste belang is dat de landen van herkomst worden uitgenodigd om deel te nemen [aan het debat over de dekolonisatie van Europese musea].

We hebben behoefte aan een dialoog tussen gelijkwaardige partners’, aldus professor Albert Gouaffo uit Kameroen. ‘Alleen als we leren om over ons gedeelde verleden te spreken zonder de gevestigde vooroordelen over daders en slachtoffers, kunnen de wonden beginnen te helen en kan de gezamenlijke toekomst beginnen’. dpa, ‘Koloniales Erbe: Deutsche Museen vor Mammut- aufgabe’, Schwäbische Zeitung, 27 december 2017, <www.schwaebische.de/ueberregional/kultur_

artikel,-koloniales-erbedeutsche-museen-vor-mammutaufgabe-_arid,10793882.html> [geraad- pleegd: 22 februari 2018].

15 De volgende twee paragrafen zijn overgenomen uit gruber, ‘Refusing to Be Cured, Praying to Be Haunted’.

16 Zie voor een interview met de kunstenares en een foto van het beeld: l. coirier, ‘Aimé Mpane – Between Shadow and Light: Sculpting and Painting Humanity’, TL Magazine, 30 juni 2018,

243 de on-/zichtbaarheid kunnen we de oude en de nieuwe beelden rang-

schikken, en welke politieke patronen van deelname worden door elk van deze schikkingen bevestigd?

Ik vond de eerste mogelijke lezing van de nieuwe geheugenpolitiek die men in het museum had gekozen tijdens een bezoek vorig jaar, nog vóór het in december 2018 zou worden opengesteld voor het publiek. De renovatie was nog in volle gang en Mpanes beeld was nog niet geïnstalleerd. Mijn eerste indrukken van de nieuwe indeling kreeg ik dus via de beschrijvingen van onze gids. Zijn voorstelling van hoe de hal er zou gaan uitzien, was duidelijk gebaseerd op het verlangen dat er een niet-ambivalent verhaal zou worden verteld dat verliep van verwonding naar heling. Zoals hij het beschreef, zou het nieuwe werk een scherp contrast vormen met het koloniale beeld dat de oudere opriepen – en die visie stelde hem in staat om een lineair verhaal te vertellen van het kolonialisme van het verleden naar de onafhankelijkheid van nu. Op grond van zijn voorstelling dacht ik dat Mpanes beeld een ongeschonden zwart lichaam zou zijn, bekleed met tradi- tionele Afrikaanse versieringen, dat een verhaal zou vertellen over de schoonheid en de veerkrachtigheid van het leven in Afrika dat het koloniale verleden achter zich heeft gelaten. Volgens onze gids zei het beeld dat de koloniale dood was overwonnen. De toekomstige inrichting van de hal was volgens hem een visie van het volledige herstel en een ordelijke machtsover- dracht, het verhaal van wonden die volledig waren geheeld, zonder littekens.

Maar is dat de enige manier waarop we de beelden kunnen zien? Gayatri Spivak heeft ons immers gewaarschuwd voor de gevaren van een dergelijke

‘historiografie van de heling’¹⁷ die een lineair narratief van verwonding naar heling schrijft. De heling produceert ‘voorspelbare chronologieën […]

die het subject verleiden tot zuivere herhaling [… door] de koloniale praktijk te herhalen van de constructie van het zelf door de constructie van de ander’.¹⁸ De heling houdt volgens Spivak de koloniale blik in stand. Ze zorgt voor een regime van de on-/zichtbaarheid dat het risico loopt ‘een fetisj te maken van Afrikaanse kunst […] door het oog van een imperialistische heerser’.¹⁹ Hier blijft de blanke blik die nu het kolonialisme achter zich wil laten het bepalende principe in de vertelling van de koloniale geschiedenis.

Deze blik maakt gebruik van het ogenschijnlijk ongeschonden zwarte vlees om de kolonisatoren te absolveren van hun historische schuld, en blijft zo dus zwarte lichamen instrumentaliseren voor de zelfdefinitie van de

<tlmagazine.com/aime-mpane-between-shadow-and-light-sculpting-and-painting-humanity/>

[geraadpleegd: 9 april 2019].

17 g.c. spivak, A Critique of Postcolonial Reason: Toward a History of the Vanishing Present, Cambridge, ma 1999⁴, 206v.

18 m. rivera, ‘Ghostly Encounters: Spirits, Memory, and the Holy Ghost’, in: Planetary Loves:

Spivak, Postcoloniality, and Theology, ed. S.D. Moore/M. Rivera, Transdisciplinary Theological Colloquia, New York 2011, 118-135, 123.

19 g. buelens/s. craps, ‘Introduction: Postcolonial Trauma Novels’, Studies in the Novel 40/1-2 (2008) 6.

244

koloniale meesters. Spivak stelt daarom dat de heling opnieuw de blanke soevereiniteit vestigt over de interpretatie van het koloniale verleden en de gewelddadige esthetiek, en de politieke uitsluiting herhaalt waar het kolonialisme op is gebaseerd. Het betreft een politiek van de representatie die geen transformatie oplevert, maar wel de dodelijk manieren blijft verhullen waarop het imperium zich vrede en welvaart voorstelt. Ze dwingt daarmee verwonding en heling in een lineaire opeenvolging die nog altijd de doden verbergt waarop elke belofte van vrede en voorspoed berust.

Maar is er dan een andere manier om het Europese koloniale verleden te bekijken en te onderkennen welke rol het speelt in het heden? Spivak stelt dat de vorm van spookverhalen kan dienen als een dergelijke alterna- tieve esthetiek en politiek van het geheugen: ‘In plaats daarvan bid ik te worden achtervolgd door spoken, en voorbij te gaan aan de arrogantie van de heling’.²⁰ Waarom spoken?²¹ Zoals Gregor Hoff kunnen we die spoken benaderen als ‘gestalten van het sociale geheugen’,²² die

een perspectief openen op het onderdrukte aandeel van de dood aan het leven, met name in maatschappelijk marginalisatieprocessen […]

Het spreken over deze spoken legt de verbinding tussen […] leven en dood. Het is een antwoord op de schuld en articuleert het verlangen naar verlossing.²³

De spoken zijn de narratieve symbolen van het ‘niet-verloste en misschien niet te verlossene’ in onze ideeën over vrede en verzoening.²⁴ Dit spook- achtige rondwaren gaat bovendien, net als de heling, over dood en leven, schuld en gerechtigheid, lijden en verlossing. Toch wordt daarin een ander evenwicht gevonden tussen de geschiedenis van het lijden en de hoopvolle toekomst. De heling herhaalt de uitsluiting door het beschamende aandeel van de dood aan onze geschiedenissen te verbergen. De rondwarende spoken staan daarentegen voor verwonding en heling, leven en dood op een manier die de vanzelfsprekendheid van een lineaire opeenvolging verstoort en in plaats daarvan een belichaming is van heling, gerechtigheid en herstel als een vluchtige afwezigheid, een pijnlijk onvolledigheid, een hoopvol verlangen te midden van de verhalen over vrede en welvaart, over herstel en verzoening. Daarom, zo stelt Gregor Hoff, is de metafoor van het achter- volgd worden door spoken een goede ‘weergave van het probleem van de

20 spivak, A Critique of Postcolonial Reason, 207.

21 Gebaseerd op een concept uit j. derrida, Spectres de Marx, Paris 1993, is dit rondwaren van spoken een fascinerende methodologische lens geworden voor het interdisciplinaire onderzoek en de conceptualisering van geschiedenis, geheugen, trauma en gerechtigheid.

22 g.m. hoff, Religionsgespenster: Versuch über den religiösen Schock, Paderborn 2017, 18. Vergelijk ook a. gordon, Ghostly Matters: Haunting and the Sociological Imagination, Minneapolis/London 1996.

23 hoff, Religionsgespenster, 17.

24 hoff, Religionsgespenster, 17.

245 waarneming […] Hoe kunnen we afwezigheid waarnemen?’²⁵ De spoken

staan voor de vraag hoe we dat deel kunnen waarnemen dat geen deel uitmaakt van de visie van het imperium op vrede en voorspoed. De post- koloniale theorie oppert dat een dergelijk spookachtig regime van on-/zicht- baarheid zich zal manifesteren als een ‘kritisch […] recalcitrant […] anti- therapeutisch rouwen’,²⁶ dat ‘transformatief wordt [… door] de barsten in de tijd op de voorgrond te plaatsen […] als wezenlijk aspect van de verlossing van de geschiedenis’.²⁷ Een dergelijk

niet-therapeutisch geheugen van het verleden is gebaseerd op een andere vorm van geschiedschrijving, die de lineaire, gewelddadige visie van de heling onderbreekt door de gebeurtenissen en de narratieven die zich eromheen verzamelen, eens anders uit te leggen.²⁸

De weigering om te worden geheeld roept spookgestalten op die de kort- zichtige, gewelddadige tunnelvisie van de heling kunnen veranderen.

Door de lens van dit rondwaren van spoken beginnen we te zien dat Mpanes werk ons een veel complexer verhaal kan vertellen over het leven in postkoloniaal Afrika, een verhaal dat de geheugenpolitiek van de heling op losse schroeven zet. In een dergelijke spookachtige lezing eist het beeld Afrika opnieuw op voor de zwarte lichamen. Het heeft de vorm van het Afrikaanse continent en het gezicht van een Afrikaan – en toch is het blank.

Zwart en blank zijn onontwarbaar met elkaar verstrengeld, in voor- en tegenspoed. Er is geen zwarte macht die de blanke invasie van het continent vervangt, maar die macht is erin aan het werk en vertelt een verhaal over veerkracht, waarin de chronologieën van onderwerping en macht ondoor- zichtig zijn geworden. Het werk toont ons een gewond opstandingslichaam dat (onherstelbaar?) is getekend door het dodelijke geweld van het imperi- alisme, en toch herinterpreteert het tekenen van de dood voor het leven:

onzeker ontspringt een plant aan wat een dorre landmassa lijkt, getekend door de wedloop om Afrika. Dit teken van nieuw leven is verbonden met een koloniale geschiedenis: het verwijst naar de kroon van palmbladeren waarmee portretten van Leopold ii vaak werden omgeven. Wat eerst een spektakel van koloniale soevereiniteit was, wordt nu de spookachtige presentie van een postkoloniaal voortleven na dodelijk geweld, terwijl de wonden zichtbaar blijven. In deze spookachtige lezing verstoort Mpanes beeld de koloniale heling door de gebeurtenis op een ander manier te inter- preteren. Niet door het onderdrukte aandeel van de koloniale dood te verbergen, maar juist door de zwerende wonden van een getraumatiseerd

25 hoff, Religionsgespenster, 48.

26 s. durrant, ‘Undoing Sovereignty: Towards a Theory of Critical Mourning’, in: The Future of Trauma Theory: Contemporary Literary Criticism, ed. G. Buelens e.a., New York 2014, 94.

27 n.s. nikro, ‘Situating Postcolonial Trauma Studies’, Postcolonial Text 9/2 (2014) 9.

28 Vergelijk d. lloyd, ‘Colonial Trauma / Postcolonial Recovery?’, Intervention 2 (2000) 215, 219v.

246

lichaam te onthullen, kan een werkelijk getransformeerd leven aarzelend plaatsvinden – als een kwetsbaar plantje dat ondanks alles ontspringt aan het dorre land, als een vluchtige schaduw op een muur.²⁹

d

Het kruis en de opstanding als spookverhalen

Bij theologen roept een dergelijk bezoek aan het museum belangrijke vragen op. Een vergelijking tussen het regime van de heling en dat van de rondwarende spoken daagt ons uit om ook eens opnieuw na te denken over de belangrijkste soteriologische concepten van de christelijke traditie. De theologische traditie is niet immuun gebleken voor de krachtige verleiding van de heling en de manieren waarop die zorgt voor een exclusivistisch deelnamepatroon. Zo heeft de kritiek van feministische theologen ons bijvoorbeeld getoond dat ook het verhaal van het kruis en de opstanding vaak is onderworpen aan een triomfalistische theologie waarin het leven de dood overwint om zo de patriarchale en koloniale deelnameregimes in de christelijke traditie in stand te houden. Zij hebben ons laten zien hoe lineaire opvattingen van het heil ons blind hebben gemaakt voor het niet- aflatende lijden en de asymmetrie van de macht die daar de oorzaak van is, en ze hebben de verborgen exclusivistische tendensen blootgelegd van de politiek-esthetische regelingen van de soteriologische voorstelling in de christelijke traditie.³⁰ Hierdoor worden we uitgedaagd om opnieuw na te denken over hoe we ons het heil voorstellen: kunnen we het christelijke

29 Een andere installatie in het museum verstoort het geaccepteerde narratief van Belgiës koloniale verleden en zijn herdenkingspraktijken op een vergelijkbare manier: de oorspronkelijke wand van het museum was gewijd aan de duizenden Belgen die in het land om het leven zijn gekomen, maar sprak met geen woord over de miljoenen anonieme, vergeten Congolese slachtoffers. De curatoren zochten een manier om deze asymmetrie van de zichtbaarheid in de politiek van de herinnering aan de kaak te stellen zonder ‘de discussie over het kolonialisme te reduceren tot een grove schat- ting van het aantal slachtoffers van Leopold ii’s regime van de “rode rubber”, die […] een ambigue en apologetische houding ten opzichte van koloniale heerschappij in de Congo zou versterken en funest zou zijn voor het actuele debat over structurele uitgangspunten van het koloniale project, de inherente onverschilligheid ten opzichte van menselijk leven en de hardnekkigheid waarmee het zich heeft verankerd in de hedendaagse politieke structuren’. hoenig, ‘Visualizing Trauma’, 350. In plaats daarvan verbreekt de installatie de anonimiteit van het koloniale geweld, die de zwarte slachtoffers onzichtbaar had gemaakt. Ze herdenkt de zes Congolese mannen en vrouwen die overleden tijdens de koude winter die ze doorbrachten als tentoonstellingsobjecten in de

‘mensenzoo’ in het eerste jaar van Leopolds tentoonstelling (1897) en doet dat door middel van hun namen die in het venster tegenover de herdenkingswand zijn geslepen. De schaduwen van deze namen vallen, als een spookachtige gedaante, over het officieel vastgestelde verhaal van de slachtoffers van de Belgische koloniale geschiedenis. Dat deze artistieke interventie daarbij sterk afhankelijk is van de schaarse zonneschijn in België, onderstreept nog eens de breekbaarheid en precariteit van alle pogingen om ons diegenen te herinneren die uit het hoofdnarratief van de geschiedenis zijn geschreven.

30 Vergelijk bijvoorbeeld m.d. kamitsuka, Feminist Theology and the Challenge of Difference, New York/Oxford 2007; g. jantzen, ‘Feminism and Flourishing: Gender and Metaphor in Feminist Theology’, Feminist Theology 81/4 (1995) 81-101.

247 verhaal van een nieuw leven vertellen zonder ons over te geven aan de

krachtige verleidingen van de heling? Kunnen we het verlangen naar heling tot ons laten doordringen en hoop koesteren voorbij ‘voorspelbare chrono- logieën’ die geen werkelijke transformatie brengen?³¹ Kan het verhaal van het kruis en de opstanding een spookverhaal worden?

Gebruikmakend van postkoloniale traumastudies heeft nieuwtestamen- ticus Bennie Liew laten zien dat het kruis en de opstanding zich inderdaad lenen voor een spookachtige lezing die de gevestigde soteriologische verbeelding ter discussie stelt.³² Zijn spookachtige herlezing brengt enkele verregaande ambiguïteiten in het hart van deze verhalen aan het licht, die het recht-toe-recht-aan narratief van kruis naar opstanding verstoren.

Zo blijkt dat het kruis tegelijk ook een spektakel is van de Romeinse impe- rialistische macht die zijn soevereiniteit toont door mensen ‘op te ruimen’, en de spookachtige gestalte van de dood die onthult dat de Pax Romana gebouwd is op dodelijk geweld. Jezus stierf als een werktuig van koloniale soevereiniteit en zijn gewonde opstanding vertelt steeds weer het verhaal van de macht van de meesters. Tegelijkertijd hebben deze wonden ook de macht om het narratief van de meesters over het imperium zelf aan het wankelen te brengen. Wonden zijn een krachtige manier om het imperium verantwoordelijk te stellen voor de dodelijke wijze waarop het vrede brengt.

Ze leggen het niet-erkende aandeel van de dood bloot waarop deze vrede berust en maken het spektakel van de macht ook tot een spektakel van de dood. Wonden – en de tranen waarin ze worden herinnerd – onthullen daarmee een moment van onbeslistheid over wat nu precies het belang van het kruis is, zodat het vervolgens mogelijk wordt om dood en leven te her-/

betekenen. De weigering om zich te laten helen, ontworstelt zo de hoop op opstanding aan de traumatische geschiedenis van de koloniale macht. De herinnering aan de wonden ontwikkelt een narratief in de vorm van het verlangen dat gelooft dat ‘er nog meer schuilgaat’ achter de koloniale regimes van on-/zichtbaarheid.³³ In deze spookachtige herlezing is de opstanding dan ook geen recht-toe-recht-aan overwinning van het leven op de dood. In plaats daarvan komt deze herlezing voort uit semantische onbeslistheid en wordt uitsluitend bevestigd door een hermeneutiek van wonden en tranen. En opnieuw is het hier de weigering om zich te laten helen – een openbaring van de wonden – die de kiemen van het heil draagt:

Tomas moet de gapende wond aanraken om de Heer te zien en te geloven.³⁴ Het is juist in de tranen van Maria aan het lege graf dat er een visie op

31 rivera, ‘Ghostly Encounters’, 123.

32 t.b. liew, ‘The Gospel of Bare Life: Reading Death, Dream and Desire through John’s Jesus’, in:

Psychoanalytic Mediations between Marxist and Postcolonial Readings of the Bible (Semeia Studies, 84), ed. T.B. Liew/E. Runions, Atlanta 2016, 129-171; t.b. liew, ‘Haunting Silence: Trauma, Failed Orality, and Mark’s Messianic Secret’, in: Psychoanalytic Mediations, 99-128.

33 n.j. baloy, ‘Spectacles and Spectres: Settler Colonial Spaces in Vancouver’, Settler Colonial Studies 6 (2016) 210.

34 s. rambo, Resurrecting Wounds: Living in the Afterlife of Trauma, Waco 2017.

248

het nieuwe leven ontstaat.³⁵ Een herlezing van kruis en opstanding als het verhaal van een spookachtig gebeuren en als rouw neemt dus afstand van het triomfantelijke narratief van dood en leven, en opent onze ogen voor het leven dat ontstaat te midden van al het lijden dat blijft bestaan.

e

Een soteriologie van de rondwarende spoken

We kunnen vier belangrijke inzichten ontlenen aan deze herlezingen van de soteriologische verbeelding in het museum en op Golgota. Ten eerste wijzen ze op de transformatieve kracht van de rondwarende spoken die ons achtervolgen en laten ze ons zien wat de enorme soteriologische relevantie is van de weigering om zich te laten helen. De soteriologie van de heling vervangt de herinnering aan de wonden door een nieuwe idee van een bloeiend leven dat ons blind maakt voor het trauma dat wordt veroorzaakt door de gewelddadige uitsluiting van de ander. De verbeelding van de heling brengt uiteindelijk geen echte transformatie tot stand. Verhalen die ons als spoken blijven achtervolgen en vertellen over de littekens die maar niet verdwijnen, kunnen daarentegen de soevereiniteit van de heling aan het wankelen brengen. Ze kiezen de wonden en de tranen als het nieuwe bepalende principe van de soteriologie en ontworstelen de hoop op opstan- ding aan de dodelijke logica van de koloniale politiek door een ander belang te hechten aan het spektakel van de politieke dood.³⁶

En toch, ten tweede, is een dergelijke spookachtige herinnering aan de post-/koloniale wonden geen necrofiele verheerlijking of hypostase van het lijden. In plaats daarvan confronteren deze spoken ons met een esthetisch-politiek probleem van de afwezigheid. Deze bede om geplaagd te worden door spoken brengt ons tot een zeer specifieke vraag: hoe kunnen we een begin maken met de erkenning van het eerder niet erkende aandeel van de dood aan post-/koloniale regelingen van on-/zichtbaarheid? Hoe herinneren we ons dat deel dat geen deelheeft aan de visie van vrede en voorspoed van het imperium? De spoken zijn niet zomaar ‘aanwezig’ in onze

35 s. rambo, ‘Between Death and Life: Trauma, Divine Love and the Witness of Mary Magdalene’, Studies in Christian Ethics 18/2 (2005) 7-21.

36 In gruber, ‘Refusing to Be Cured, Praying to Be Haunted’ overweeg ik wat uitgebreider hoe een dergelijke herinrichting van de soteriologie door de lens van het lijden gebaseerd is op Johann Baptist Metz’ nieuwe politieke theologie en die zelfs intensiveert. Voor Metz is de politieke praktijk van het gedenken van het lijden een constitutieve dimensie van het christelijke geloof, en een dergelijke overweging van de fundamenteel-theologische status van het politieke is nog steeds een bepalend element van het hedendaagse constructieve theologische werk op het raakvlak tussen theologie en cultuurwetenschappen. De poststructuralistische fundamenten van de cultuurweten- schappen ontzeggen ons echter een epistemologisch kader waarin verhalen over lijden – dialectisch gebroken – kunnen worden herkend en geïntegreerd in een samenhangend narratief van de heils- geschiedenis. In plaats daarvan worden we uitgedaagd om de christelijke hoop op de opstanding te verantwoorden door middel van een memoria passionis, juist te midden van de ambivalentie.

249 herinneringen aan het verleden. Deze spoken, en de gapende wonden van

het verleden waarvoor ze staan, bezitten geen vanzelfsprekende aanwezig- heid in de regimes van de herinnering, maar worden opgeroepen door een spookachtige hermeneutiek die zich niets aantrekt van de gevestigde regelingen van de on-/zichtbaarheid. ‘Spookachtigheid’, stelt Spivak daarom,

‘is een manier van lezen’,³⁷ die het onzichtbare, ongezegde en onbegrijpelijke aanwijst in de ogenschijnlijk evidente weergave van het verleden.

Daarom heeft, ten derde, de kritische praktijk van het spoken een open- barend karakter dat ons in staat stelt om nieuwe dingen te zien, of dingen op een nieuwe manier te zien. Ze opent onze ogen voor diegenen die tot op heden onzichtbaar zijn gebleven, uitgesloten van deelname. Op dit punt is het zinvol om nog eens terug te keren naar Jacques Rancière die onze gids is geweest bij de analyse van regimes van de on-/zichtbaarheid, en zijn inzichten in de totstandbrenging van on-/zichtbaarheid te combineren met de inzichten van Spivak en anderen in de transformatieve kracht van het spookachtige. Rancière is er bijzonder duidelijk over dat een dergelijke (spookachtige) onthulling van het part-de-sans-part niet automatisch leidt tot een meer inclusieve, rechtvaardige politiek. Ze is er niet simpelweg op gericht datgene wat al zichtbaar is opnieuw te verdelen en ze is er ook niet op uit om nog eens een extra deel toe te voegen aan het bestaande regime van het on-/zichtbare. De rondwarende spoken breken niet van buitenaf binnen. Ze zien er anders uit en werken ook anders. Ze dringen zichzelf op als een afwezigheid, als een gat in de ‘normale’ orde van de zichtbaarheid, en ze verstoren zo de gevestigde indeling van het waarneembare. Het idee van de rondwarende spoken is daarom niet simpelweg een herschikking of vervanging van de normale zichtbare orde, maar werkt op een veel dieper niveau: het is een debat over ‘wat wordt gezien en wat erover kan worden gezegd’ en over ‘wie iets kan zien en wie daar wat over mag zeggen’.³⁸

Ten vierde vormt deze spookachtigheid als het ware een openbarsten van de gevestigde regimes van de on-/zichtbaarheid. Ze vindt (steeds weer opnieuw) plaats wanneer gevestigde regimes van de on-/zichtbaarheid hun vanzelfsprekendheid verliezen, en de mogelijkheid van andere verbeel- dingen van de wereld wordt onthuld door de barsten. Dit openbarende rondwaren van spoken is geen permanent verschijnsel en vormt geen uitgangspunt voor een nieuwe wereld, maar aan de hand van Rancières beschrijving van de voorbijgaande, barsten veroorzakende manifestatie van het part-de-sans-part kunnen we het beschrijven als ‘een toevallige, plaat- selijke en precaire activiteit die elk moment weer kan verdwijnen […] en dus ook weer opnieuw kan verschijnen’.³⁹ Deze spookverschijningen staan voor een vluchtig moment van transcendentie dat op een merkwaardige manier

37 g.c. spivak, ‘Ghostwriting’, Diacritics 25/2 (1995) 71.

38 j. rancière, ‘Überlegungen zur Frage, was heute Politik heißt’, Dialektik: Zeitschrift für Kultur- philosophie 1 (2003) 26.

39 rancière, 26.

250

verband houdt met de wereld die erdoor openbarst. Deze vier inzichten hebben ingrijpende politieke en theologische consequenties. Deze conse- quenties zal ik onderzoeken in de laatste twee stappen van mijn betoog, waarbij ik zal terugkeren naar het debat over de dekolonisatie van Europa en vervolgens zal laten zien dat ze ingrijpende gevolgen hebben voor de manier waarop we de theologie zien en beoefenen.

f

Spoken die rondwaren door het Fort Europa

Het debat over de dekolonisatie van Europa, dat zagen we al, wordt vaak bepaald door soteriologische voorstellingen. Er bestaat een verleiding om die te verpakken in een regime van de heling, maar zo wordt de koloniale stand van zaken omtrent zichtbaarheid en deelname gecontinueerd. Bidden om gekweld te worden door rondwarende spoken is daarentegen een esthetisch-politieke praktijk van de achterdocht tegenover dergelijke exclu- sivistische regimes van het post-/koloniale geheugen. Het voorziet ons van een belangrijk hulpmiddel om die wonden te zien die de koloniale blik verhult, zodat we het niet-erkende aandeel van de dood waarop ze haar soevereiniteit baseert niet zullen zien. Bidden om achtervolgd te worden door spoken opent de wonden om zo de dodelijke prijs te tonen die we in stilte betalen voor onze visioenen, onze hoop en onze imperia van vrede en gerechtigheid. Net als Jezus’ getraumatiseerde lichaam in de opstanding een spookgestalte van de dood wordt, die de gewelddadige totstandbrenging van de Pax Romana laat zien, zo zal ook het nadere onderzoek van de wonden na het moderne kolonialisme ons krachtige verlangen helpen overwinnen naar een heling die de maar al te reële en voortdurende effecten van het koloniale trauma weigert te erkennen: er zijn onrechtvaardige, racistisch bepaalde asymmetrieën aan het werk in de wereldwijde verdeling van de middelen die de koloniale machtsstructuren in stand houdt en nog altijd dood blijft produceren voor het welzijn van een beperkt aantal mensen.

Als we weigeren om ons te laten helen, kunnen we niet naar Mpanes werk – ‘Nouveau Souffle / Nieuwe Adam’ – kijken zonder ons de talloze dode lichamen te herinneren die aanspoelen op de kusten van de Middellandse Zee, verdronken, gestikt zoals Jezus aan het kruis. Wanneer we de koloniale wonden onderzoeken, ontdekken we dat ook deze doden het resultaat zijn van post-/koloniaal geweld. Het is de weigering om ons te laten helen waardoor we ze – als niet erkend aandeel van de dood – weer in het publieke debat over migratie opnemen, een debat dat maar al te vaak voorbijgaat aan de koloniale en neokoloniale oorzaken van de migratie. Ze worden spookachtige gestalten die rondwaren in het Fort Europa en de geschiedenis van vrede en voorspoed die er wordt verteld, verstoren. Bidden om deze spookgestalten is, kortom, vragen om wat de Zuid-Afrikaanse theoloog

251 Alan Boesak omschreef als een ‘Afscheid van de onschuld’.⁴⁰ Europa wordt

erdoor uitgedaagd zich bezig te houden met een vraag die Karl Barth tien- tallen jaren geleden al eens stelde en die sindsdien alleen maar actueler is geworden:

Op welke verre en indirect wijze ben ik betrokken bij wat er honderd of vijftig jaar gelden in Afrika en China wellicht aan zonden is begaan, zelfs al zou Europa niet zijn wat het nu is, en daarmee ik dus ook niet wat ik nu ben, als die expansie niet zou hebben plaatsgevonden?⁴¹ Wanneer/als het Paradijs Europa zijn ogenschijnlijke onschuld begint te verliezen, zal het koloniale erfgoed een intrinsiek onderdeel worden van het Europese zelfbeeld. Het manifesteert zich als het ‘deel dat geen deelheeft’

in het hart van de Europese identiteit. Het doen barsten van het Europese zelfbeeld daagt ons uit om opnieuw na te denken over de politiek van de deelname waarmee we op een racistisch bepaalde manier de toegang tot vertegenwoordiging en de middelen hebben georganiseerd.

g

Theologie – Het spreken van elders

De spookachtige gestalten zijn zo een esthetische en politieke activiteit die de dodelijke patronen van de uitsluiting aanklagen en ze stellen ons wellicht ook in staat om op theologisch nieuwe manieren na te denken over de heil- volle presentie van God in de wereld. De spookverhalen hebben, dat zagen we al, een openbarende eigenschap die ons in staat stelt om zaken op een nieuwe manier te zien. Daarom zijn ze wellicht een geschikte lens die het ons mogelijk maakt om op accurate wijze te spreken over de transformatieve hoop op een God die iets nieuws gaat maken (Jes 43,19). Toch is de stap naar een dergelijke door spoken achtervolgde theologie niet zonder risico’s.

Die spoken zijn, zoals we ook al zagen, aan het werk binnen de gevestigde regimes van de on-/zichtbaarheid. Ze breken niet van buitenaf in de wereld binnen, maar komen op door de bestaande orde der dingen te verstoren. De spookgestalten zijn daarom altijd afhankelijk en misschien zelf parasieten van de regimes van de on-/zichtbaarheid die ze verstoren. Daarom stelt Spivak ook dat deze ‘dans van de spoken [uiteindelijk] gedoemd is te falen’.⁴² De transformatieve openbaring van deze spookachtige gestalten leidt niet tot een nieuw regime van zichtbaarheid, maar verschijnt in de politiek- esthetische regeling en blijft onlosmakelijk verbonden met de manier

40 a. boesak, Afscheid van de onschuld: Een sociaal-ethische studie over zwarte theologie en zwarte macht, Kampen 1977.

41 k. barth, Ethik 1, Zürich 1973, 276-277. Dank aan David Field die me op dit citaat wees.

42 spivak, ‘Ghostwriting’, 71.

252

waarop daarin betekenis wordt gecreëerd. Als we de openbaring beschouwen als een dergelijk rondwaren van spoken, kan deze niet worden geconsoli- deerd tot een gegeven, duidelijk te definiëren proprium dat we kunnen koesteren als een schat en beschermen tegen verandering en besmetting.

In plaats daarvan verschijnt ze verspreid en afhankelijk van de werelden waaruit ze naar voren komt. De openbaring beschouwen als een spook- achtige activiteit ontneemt ons zo de mogelijkheid om te denken dat de christelijke traditie een absolute oorsprong heeft, en het wordt zo boven- dien onmogelijk om de traditie te zien als iets wat zich steeds verder ontvouwt in de richting van een steeds grotere waarheid. Kortom, wanneer we de openbaring zien als een spookachtige gebeurtenis die de gevestigde regimes van de onzichtbaarheid doorbreekt, krijgen we te maken met de contingentie, de eigenheid van de transcendentie.

Dit inzicht brengt theologische intuïties naar voren die diep geworteld zijn in de christelijke tradities. Voor zover het christelijke spreken over God incarnatorische theologie is, is het zich bewust van hoe de contingenties van de wereld het spreken over God informeren, vormgeven, definiëren en begrenzen. Michel de Certeau beschrijft dergelijke kennis als de fundamen- tele theologische ervaring van de christelijke traditie. Christus’ graf is leeg en op weg naar Emmaüs verdwijnt de opgestane Christus zodra de leerlingen hem eindelijk herkennen. Leerling zijn is leren omgaan met de fundamentele ervaring van verlies waarvan in veel verschillende vormen kan worden getuigd.

We kunnen niets waarnemen afgezien van een veelvoud aan praktijken en discoursen die het niet bewaren of herhalen […] De stichter verdwijnt.

Het is onmogelijk om hem te begrijpen en ‘vast te houden’ in die mate dat hij vorm en betekenis krijgt in een veelvoud aan christelijke erva- ringen en handelingen.⁴³

Omdat ze is gebaseerd op een dergelijk fundamenteel verlies, zo stelt De Certeau, beschikt de christelijke theologie niet over een eigen taal noch over een permanente positie van waaruit ze kan spreken. In plaats daarvan gebeurt dit vanuit een specifieke modus loquendi die hij benoemt als een

‘conversie’ van bestaande discoursen.⁴⁴ Omdat ze geen eigen plaats noch over een moedertaal heeft, is de theologie aan het werk door zich op spookachtige wijze een ander begrip te vormen van de gebeurtenissen en

43 m. de certeau, ‘How Is Christianity Thinkable Today?’, in: The Blackwell Companion to Postmodern Theology, ed. G. Ward, Oxford/Malden 2001, 142-158, 145.

44 ‘Het [christelijke] discours is een modus loquendi. Het is het resultaat van een hele reeks bewer- kingen aan en in de gedeelde sociale tekst. Het is een artefact (iets wat gemaakt wordt) door de arbeid van het doden van de taal’. m. de certeau, Heterologies: Discourse on the Other (Theory and History of Literature, 17), Minneapolis 2010, 159. En voor ‘conversie’ zie m. de certeau, ‘How Is Christianity Thinkable Today?’, in: The Postmodern God, ed. G. Ward, Oxford 1997, 152.

253 de narratieven die zich rond deze gebeurtenissen hebben verzameld. De

precieze aard van dit verschil dat de christelijke getuigenis in andere discoursen maakt, is echter van voorbijgaande aard en blijft uiteindelijk ondefinieerbaar. Het ontstaat op specifieke plaatsen en is dan ook onlosma- kelijk verbonden met de taal die men daar spreekt. Het manifesteert zich niet als een bezinksel van theologische kennis en laat zich al evenmin vertalen in een helder te definiëren christelijk proprium. Dat gebrek is volgens De Certeau van groot theologisch belang – hierdoor wordt het mogelijk dat de christelijke getuigenis een sacrament wordt van het gebrek:

Dit ‘gebrek’ is niet iets wat ontbreekt en moet worden verkregen, maar een beperking die elke getuige in staat stelt openlijk zijn of haar relatie te belijden met de ‘auteur’ van het geloof, zijn interne wet (die een dood verlangt om een plaats voor anderen te worden) en de aard van deze verbinding met de onverwachte of onbekende ruimtes die God opent, elders en op andere manieren.⁴⁵

h

Naar een apologetische theologie

Zo suggereert De Certeau een manier van theologisch denken die ons ver- bazingwekkend dicht naar het begin van deze lezing terugbrengt. Ik opende mijn betoog met te laten zien hoe cultuurwetenschappen de rommelige en ambigue manieren aan het licht brengen waarop het christelijk geloof en de christelijke praktijk verwikkeld zijn in de vele werelden die christenen bewonen. Na het interdisciplinaire uitstapje kunnen we deze kritiek nu beschouwen als een ten diepste theologische uitspraak over de christelijke traditie. Ze kan een theologische bron worden voor een incarnatorische theologie die de contingentie van de transcendentie als het uitgangspunt van haar theologische constructies neemt.

Een dergelijk incarnatorische theologie beschouwt het ontbreken van een christelijk proprium nu juist als de voorwaarde bij uitstek voor de productie van theologische kennis en vertaalt dit in een interdisciplinaire benadering die onderzoekt hoe theologische taal vorm heeft gekregen in een kritische uiteenzetting met andere discoursen. Ze houdt vast aan wat Adorno heeft omschreven als ‘het wonderbaarlijke perspectief van de verlos- sing’,⁴⁶ maar probeert zich te verantwoorden voor de christelijke hoop op de opstanding te midden van de ambivalente praktijk van de betekenisgeving.

Terwijl ze de bevrijdende kracht van de theologische kennisproductie wil

45 m. de certeau, La faiblesse de croire, Paris 1987, 217-218 (cursief jg).

46 t.w. adorno, Minima Moralia: Reflexionen aus dem beschädigten Leben: Ausschweifung (Gesammelte Schriften, 4), Frankfurt am Main 2003, 283 (vertaling jg).

254

bewaren, is ze zich ook pijnlijk van bewust van de verregaande ambiguïteit die elke betekenisgeving kenmerkt en die maakt dat geen van onze inter- pretatiepogingen ooit ‘veilig’ of zonder ambivalentie zal zijn. In deze herme- neutische vooronderstelling zien we het belangrijkste conceptuele verschil met moderne theologieën in het totale methodologische spectrum, van de dialectische tot de liberale benadering. Daarin wordt wel rekening gehouden met de historiciteit en de contingentie van het christelijke geloof, maar tegelijk wordt ook geprobeerd het idee van een duidelijk te onderscheiden christelijk continuüm te redden. Door het bijvoorbeeld te beschouwen als het dialectisch tegenovergestelde van een geschiedenis van het lijden, of als de inherente betekenis van de geschiedenis als een vooruitgang naar de vermenselijking. De interdisciplinaire uitwisseling met de cultuurweten- schappen heeft ons echter beroofd van de kaders waarbinnen we ons een stabiel christelijk proprium kunnen voorstellen, dat duidelijk te onder- scheiden is en bestaat in een dialectisch of correlatief verband met het publieke debat. Nu worden we eerder uitgedaagd om ons Gods heilzame aanwezigheid voor te stellen als onachterhaalbaar verstrengeld met de wereld – en kunnen we niet langer teruggrijpen op voorstellingen van een soteriologische niet-ambivalentie, of een verankering in een teleologische theologie van de geschiedenis.

Ik heb in het begin al gesteld dat een dergelijke theologie een apologeti- sche zou zijn en in de loop van mijn betoog hebben we kennisgemaakt met een aantal rijke conceptuele bronnen die dat lijken te bevestigen. Letterlijk is ‘apologie’ taal van elders, en de context waarin dit genre ontstond, lijkt dat nog eens te bevestigen: apologetiek heeft een juridische achtergrond – het is het verweer van de verdediging in een rechtbank, en daarmee een manier van spreken die de bezwaren van een ander tot uitgangspunt neemt.

‘Apologeten’ re-ageren op aanklachten die ze zelf niet hebben uitgekozen.

Hun argumentatie stamt niet uit het ‘innerlijke rijk’ van hun eigen plausibi- liteit, maar van daarbuiten, met de aanklacht die hen ertoe oproept hun overtuigingen te formuleren.⁴⁷ Het is een belangwekkende herhaling van de theologische inzichten die we hebben verkregen door onze inter- disciplinaire herlezing van de soteriologie en die ons in staat hebben gesteld om te komen tot een nieuw concept van de theologie als spreken van elders.

Op basis van deze herlezingen kunnen we nu dus afstand nemen van een opvatting van apologetiek als de verdediging van een vanzelfsprekend proprium van de christelijke traditie. In plaats daarvan kunnen we apologe- tische theologie nu beschouwen als een theologie die weet dat het haar ontbreekt aan een eigen taal en aan een veilige, enig juiste plaats van waaruit ze kan spreken. Nu is het een theologische praktijk die zich bewust is van de fundamentele rol van andere discoursen in het ontstaan van de christelijke tradities en die ziet dat elke poging om een christelijk proprium

47 Vergelijk f. gmainer-pranzl, ‘Interversalität des Hoffnungslogos: 1 Pet 3,15 als Beanspruchung theologischer Erkenntnislehre’, Zeitschrift für Katholische Theologie 134 (2012) 203.

255 te definiëren ten diepste afhankelijk is van loci alieni. Methodologisch

gezien betekent dat een interdisciplinaire benadering die begint met een blootstelling van de theologie aan andere plaatsen,⁴⁸ en epistemologisch gezien neemt ze de rommelige, ambigue praktijken van de betekenisgeving, zowel binnen als buiten de gevestigde christelijk traditie, als uitgangspunt voor de constructie van kennis over God.

Een apologetische theologie is wel degelijk publiek en politiek, niet omdat ze een specifiek christelijk proprium heeft te verdedigen in de publieke ruimte, maar omdat ze haar bronnen voor de re-/presentatie van Gods afwezige aanwezigheid wel elders moet zoeken, in andere talen en op andere plaatsen.⁴⁹ Als een dergelijk ‘spreken van elders’ verzet de apologe- tische theologie zich tegen de definitieve afronding en heeft ze misschien juist daarom een transformatief, heilzaam effect. In haar verzet tegen een afronding is ze een politieke, esthetische en theologische praktijk die streeft naar de openbaring van het ongezegde, het onzichtbare en het onbe- grijpelijke. Dit verzet tegen een afronding is een politieke, esthetische en theologische praktijk van de transcendentie. In haar verzet tegen een afronding wordt de apologetische theologie tot het bidden gekweld door ronddolende spoken die barsten maken in de politiek-esthetische regimes van de on-/zichtbaarheid.

summary

Judith Gruber, Decolonizing Theology: The Disrupting Effects of Cultural Studies A relecture of Christian traditions through the lens of cultural studies complicates the foundational theological assumption that there is an authentic Christian proprium that exists independently from other identity discourses. Instead, it reveals the many disparate permutations that Christian tradition has taken in its complicated alignments with social forces. This article addresses the crucial systematic-theological question that is at stake when we expose Christian traditions to such a re-reading through the lens of cultural studies: can we account theologically for the ambiguous ways in which Christian beliefs and symbols figure in different times and places – and if so, how? As a way forward, it suggests to practice theology as ‘apologetics’. ἀπο- translates into English as

‘from, away from’ – apology is, literally, speech that comes from somewhere else.

Apologetic theology, then, is a theological practice that knows about the constitutive role of other discourses in the formation of Christian traditions and that takes the messy complexities of Christian practices as a point of departure for constructing knowledge about God. The article develops this argument based on a case study that presents a postcolonial relecture of New Testament narratives of cross and resurrection which is informed by an examination of the post-/colonial relationship between Belgium and the Congo as it is imagined in the Afrika Museum in Tervuren, near Brussels.

48 Tot deze formulering ben ik gekomen dankzij mijn theologische discussies met Christian Kern.

49 Vergelijk ook paus Franciscus in de apostolische constitutie Veritatis gaudium: Theologie ‘moet de plaatsen bereiken waar nieuwe narratieven en paradigma’s worden gevormd’. Paus Franciscus, Apostolic Constitution Veritatis Gaudium: On Ecclesiastical Universities and Faculties, 4b, <press.

vatican.va/content/salastampa/en/bollettino/pubblico/2018/01/29/180129c.html>.

256

judith gruber, in 1982 geboren te Wenen (Oostenrijk) is onderzoeksprofessor in de systematische theologie en hoofd van het Centrum voor Bevrijdingstheologie van de Katholieke Universiteit Leuven. Ze verdedigde haar doctoraatsdissertatie in de systematische theologie in 2012 aan de Universität Salzburg (Oostenrijk). Gedurende de periode 2012-2017 was ze tewerkgesteld aan de Loyola University (New Orleans, usa) als assistent professor systematische theologie. In haar onderzoek combineert J. Gruber katholieke theologie met kritische culturele theorieën en richt zij zich in het bijzonder op interculturele theologie en postkoloniale theologie. Enkele recente publicaties van haar hand zijn: Intercultural Theology: Exploring World Christianity after the Cultural Turn (Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2017); als guesteditor: African Theologies:

Methodological Considerations for a Growing Field, Journal for Interreligious Studies and Intercultural Theology 2 (2020) (verschijnt binnenkort); als guesteditor: Identitary Temptations: Identity Negotiations between Emancipation and Hegemony, Louvain Studies 42/3 (2019) (verschijnt binnenkort). Contactadres: ku Leuven, Faculteit Theologie en Religiewetenschappen, Sint-Michielsstraat 4, bus 3101, 3000 Leuven, België;

e-mailadres: judith.gruber@kuleuven.be.