gereformeerde religie’, mag erkennen in het openbare leven. Andere godsdiensten, inclusief opvattingen van niet-gereformeerde christenen, mogen alleen in de private sfeer worden beleefd als uitdrukking van het individuele geweten.

Staatkundig gereformeerde slogans – gewetensvrijheid, godsdienstvrijheid, godsdienstgelijkheid

Fred van Lieburg

‘Geen godsdienstvrijheid, wel gewetensvrijheid’. Deze slogan zingt in de Staatkundig Gereformeerde Partij sinds jaar en dag rond als korte samenvatting van haar politieke visie.

Ze wil benadrukken dat de overheid maar één godsdienst, namelijk de ‘christelijke

gereformeerde religie’, mag erkennen in het openbare leven. Andere godsdiensten, inclusief opvattingen van niet-gereformeerde christenen, mogen alleen in de private sfeer worden beleefd als uitdrukking van het individuele geweten.

Bij de bezinning op de actuele houdbaarheid van het traditionele gedachtegoed van de SGP zou het wel eens interessant kunnen zijn hoe dit soort slogans functioneren, hoe en wanneer ze ontstaan zijn en hoe de betekenis ervan in de loop der tijd veranderd is. Dubbele

aanduidingen en kernachtige tegenstellingen zijn in de gereformeerde gezindte geliefd om grip te krijgen op allerlei spanningsvelden in het theologisch, sociaal-cultureel en historisch zelfbeeld. ‘Schrift en belijdenis’, ‘Reformatie en Nadere Reformatie’, ‘wel in maar niet van de wereld’ – dergelijke loopjes helpen mensen letterlijk en figuurlijk vat te krijgen op de ingewikkelde beschouwingen die dominees, leraren en politici ten beste geven.

Een breder onderzoek naar de manier waarop SGP’ers sinds 1918 zich een beeld van hun traditie hebben gevormd en waarop het officiële, in beginselprogramma’s uitgewerkte ideologisch materiaal is gepopulariseerd, herijkt en herschreven, zou wel eens vruchtbaarder kunnen zijn voor eigentijdse gereformeerde politiek dan door te gaan met wat ook in deze bundel weer wordt beoogd. Beschrijven hoe in het verleden door staatslieden of theologen

‘vanuit het gereformeerde belijden’ over de taak van de overheid is nagedacht, is niet het meest interessant. Belangrijker is te begrijpen, hoe en waarom oprichters, vertegenwoordigers en aanhangers van de SGP meenden en menen eeuwen na dato nog wat met dat ‘nadenken’ in het verleden aan te kunnen vangen.. Receptie, toeëigening en herijking van ideeën en

praktijken staan weliswaar niet los van een historisch verantwoorde reconstructie van die ideeën en praktijken, maar de omgang met het verleden zal ook in de SGP-geschiedenis, misschien meer dan men wil weten, bepaald zijn door eigentijdse invloeden en de moderne cultuur.

Deze overwegingen verklaren mijn lichte tegenzin bij het verzoek ‘aan de hand van het gedachtegoed van twee of meer representatieve denkers’ uit de 16

en 17

eeuw – de ‘periode vóór de Verlichting’, staat er voor alle zekerheid bij – in te gaan op gereformeerde

opvattingen over thema’s als ‘de vrijheid van geweten, de vrijheid van meningsuiting en de vrijheid van godsdienst’. Maar laat ik aan het voorstel tegemoet komen door in het toegemeten beknopte bestek in te gaan op de bron die al weer in de populaire beeldvorming steevast wordt genoemd bij de SGP-wijsheid ‘wel gewetensvrijheid, geen godsdienstvrijheid’. Die oorsprong wordt gezocht in de Unie van Utrecht uit 1579, om precies te zijn artikel 13, waarvan ik de tekst maar meteen in zijn geheel laat volgen:

XIII. Ende soeveel tpoinct van der religie aengaet, sullen hem die van Hollant ende

Zelant draegen naer haerluyden goetduncken ende dandre provincien van dese Unie

sullen hem moegen reguleren naer inhoudt van de religionsvrede, by den eerstshertoge

Mathias, gouverneur ende cappiteyn generael van dese landen, met die van sinen

Rayde by advis van de Generael Staten alrede geconcipieert, ofte daerinne generalick

oft particulierlick alsulcke ordre stellen als si tot rust ende welvaert van de provincien, steden ende particulier leden van dyen ende conservatie van een ygelick, gheestelick ende weerlick, sijn goet ende gerechtigcheyt doennelick vynden sullen, sonder dat hem hierinne by enyge andere provincien enich hynder ofte belet gedaen sal moegen worden, mits dat een yder particulier in sijn religie vrij sal moegen blijven ende dat men nyemant ter cause van de religie sal moegen achterhaelen ofte ondersoucken, volgende die voorsz. pacificatie tot Ghendt gemaeckt.

Terecht wordt dit unieverdrag achteraf gezien als een van de ‘fundamentele wetten’ van de Republiek zoals die vanaf 1588 functioneerde en in 1795 ten onder ging. Maar geen historicus zal de Unie van Utrecht interpreteren als resultaat van een weloverwogen discussie om een

‘grondwet’ te ontwerpen voor een nieuwe zelfstandige staat met gewaarborgde vrijheid van religie (laat staan geweten, een woord dat in artikel 13 niet valt). Het verdrag vormt een moment in een ingewikkeld volkenrechtelijk conflict, dat wij de ‘Nederlandse Opstand’

noemen. De context ervan wordt bepaald door de ontwikkelingen tussen 1548, waarin de

‘Zeventien Nederlanden’ een aparte status kregen binnen het Duitse Rijk, en 1648, toen bij internationale onderhandelingen een aantal (noordelijke) Nederlandse gewesten uit dat Rijk werden losgemaakt en als vrije statenbond mochten voortbestaan.

Elk actueel beroep op de Unie van Utrecht, los van de historische context, is riskant. Juristen kunnen zich daar evengoed aan schuldig maken als idealisten. Zo noemde Ben Vermeulen artikel 13 de eerste juridische formulering van een universeel mensenrecht, namelijk de individuele vrijheid van (een menswaardige) levensovertuiging. Maar ook de SGP doet haar geloofwaardigheid tekort door het oude Nederlandse staatsbestel op grond van genoemd artikel (en de ruim twee eeuwen durende politieke praktijk die daarop gebaseerd zou zijn) te typeren als ‘gewetensvrijheid zonder godsdienstvrijheid’. Dat klemt temeer omdat de SGP de in 1579 bedoelde ‘vrijheid van religie’ ook nog eens kwalificeert als vrijheid voor de

gereformeerde religie, zoals omschreven in de Nederlandse Geloofsbelijdenis van 1561, toen nog een particulier getuigenis van een onwettige, opstandige groepering. Niet alleen die koppeling is feitelijk onjuist, maar ook een geïsoleerde interpretatie van die belijdenis (met het befaamde artikel 36 over de roeping van de overheid om de ‘valse godsdienst’ te weren en uit te roeien) doet tekort aan een historische legitimatie van een hedendaags politiek-religieus ideaal.

Al het (religieus) denken en handelen van wereldlijke en geestelijke gezagsdragers in de Zeventien Nederlanden (zeg maar het huidige Beneluxgebied) viel tussen 1543 en 1648 binnen de kaders van het Heilige Roomse Rijk ofwel het uit vele losse (leen)staatjes bestaande Duitse keizerrijk. Qua politieke macht betekende dat al in de vijftiende eeuw het primaat van vorsten in de diverse hertogdommen, graafschappen en heerlijkheden, inclusief enkele heren die tevens bisschop waren. Qua religieus regime betekende het erkenning van de kerk van Rome onder het hoofd van de paus, aan wie ook andere grootmachten zoals de Franse, Spaanse en – tot 1534 – ook Britse koninkrijken zich onderwierpen. De Duitse

keizerstitel kwam toe aan het Habsburgse huis, dat op zijn beurt ook Spaanse vorstendommen aan zijn bezit toevoegde. Keizer Karel V, tevens koning van Spanje, voltooide in 1543 de verwerving van alle Zeventien Nederlanden en maakte van deze personele unie in 1548 een ondeelbare Bourgondische Kreits, die hij in 1555 met de Spaanse erfenis (zonder de Duitse keizerstitel) naliet aan zijn zoon Filips II.

De Habsburgers voerden hun bewind in vergaande trouw aan Rome, zeker als het ging om de

handhaving van het katholieke geloof en de bestrijding van alle ‘ongeloof’. Vervolging van

zowel ketters als joden en moslims hoorde daarbij en die vervolging kon leiden tot verbanning (plaatselijk of regionaal, maar vergeten we niet de massale verdrijving van joden en moslims uit Spanje) en lijfstraffen. De kerk zelf kende de vuurdood, nota bene met een beroep op de Schrift (1 Kor. 5:5), en Habsburgse vorsten namen die over in het wereldlijk recht. In die lijn ligt ook de vervolging en terechtstelling van protestanten (‘martelaren’) in de Nederlanden tussen 1523 en 1597. Een apart verhaal vormt dan nog de vervolging van ‘heksen’ op grond van theologische, juridisch aanvaarde theorieën over de mogelijkheid van een pact tussen demonen en mensen. In heel Europa (en Noord-Amerika) kwamen tot in de zeventiende eeuw toverijprocessen voor met dodelijke afloop. In de Nederlanden hield dat relatief vroeg op (1564), al werd in 1608 in Gorinchem nog een toveres verbrand. In dit algemeen-christelijke repressieve kader valt ook de gedachte van Guido de Brès en de zijnen uit 1561 over de overheidstaak, inclusief de befaamde 21 woorden uit het al even aangehaalde artikel 36 van de Nederlandse Geloofsbelijdenis. Alleen hanteerde Guido tegenover de landsheer een andere opvatting van ‘ware’ of ‘valse godsdienst’ en onderging hij dientengevolge in 1567

persoonlijk de doodstraf.

De krachtige opkomst van het protestantisme in Duitse landen vanaf 1517 kon Karel V moeilijk onderdrukken omdat zijn directe macht over de vorstendommen en vrije rijkssteden ontoereikend was. Zelfs flinke militaire inzet (Schmalkadische oorlog) baatte niet. Vandaar de voor die tijd vergaande juridische oplossing van de Vrede van Augsburg in 1555:

voorwaardelijke erkenning van de lutherse confessie, Augsburg 1530; cuius regio eius religio:

sluit je aan bij de religie van de vorst of verhuis naar een ander gebied. De Bourgondische Kreits viel niet onder deze vrede en zolang de Habsburgers de Nederlanden beheersten, kon van erkenning van een alternatief christendom geen sprake zijn. De 37 artikelen van de NGB, geadresseerd aan Filips II, maakten geen schijn van kans op begrip (en andere reformatorische geloofsbelijdenissen bleven in de beperkte sfeer van ondergrondse circuits).

Meer gewicht in de schaal legden de pleidooien van Nederlandse edelen voor verzachting van de ketterplakkaten (zoals de rede van Willem van Oranje in de Raad van State in 1564 en het smeekschrift aan de landvoogdes in 1566). Een constructief politiek voorstel volgde van Oranjes kant met zijn idee om de Nederlanden onder de regeling van 1555 te krijgen. Dat zou betekenen dat de verdrukte protestanten zich in het lutheranisme moesten voegen, wat een brug te ver was voor de calvinisten en doopsgezinden… Maar dat dit Oranje een reële optie leek, geeft het algemeen christelijke, en in zijn geval ook erasmiaans-humanistische

denkkader aan waarin hij het prangende religievraagstuk hoopte op te lossen.

Er volgde een periode van militaire confrontatie tussen het sterke Spaanse leger en de zwakke, verdeelde troepen van Oranje (gesteund door zijn Duitse stamfamilie Nassau, verder

nauwelijks). Hoogtepunt in die eerste fase van de Tachtigjarige Oorlog (weer zo’n typisch 19

-eeuws protestants etiket) was de Pacificatie van Gent in 1576, toen de voltallige Staten- Generaal tot een vergelijk kwam met de landsheer. Een soort van religievrede volgde (Holland en Zeeland werden officieel protestant, elders kwam er vrijheid van eredienst voor minstens 100 protestanten in een plaats). Ook al was het in de context van de burgeroorlog moeilijk vol te houden dat katholicisme en Spaansgezindheid los van elkaar stonden, de mogelijkheid werd dus wel beproefd. De verhoogde Spaanse druk onder een nieuwe

landvoogd voor de Nederlanden – Parma, zowel diplomatiek als militair ijzersterk – deed het verbond van 1576 uit elkaar vallen. De Waalse gewesten sloten in 1579 een ‘nadere unie’

(Atrecht), waarna vijf noordelijke gewesten hetzelfde deden (Utrecht). Een aantal steden in

andere provincies sloot zich nog aan, maar Vlaanderen en Brabant werden grotendeels door

Parma ingenomen voor het katholieke kamp. Groningen trad in 1580 uit de unie om pas 1594

weer terug te keren (waarmee het aantal verenigde provincies definitief op zeven kwam, of acht als je Drenthe meetelt).

Wat stond er nu eigenlijk in het later zo belangrijk geachte artikel 13? In elk geval niets nieuws ten opzichte van het unieverdrag van 1576 en het aanhangsel daarbij over de

religievrede in 1577. In hernieuwde bewoordingen werd herhaald werd (a) dat de aangesloten provincies werden vrijgelaten in hun beleid ten aanzien van de religie, waarbij ‘rust en

welvaart’ van provincies, steden en burgers als maatstaven golden en (b) dat niemand door de overheid (cq een rechtbank) vanwege zijn religieuze identiteit zou worden vervolgd of zelfs maar ondervraagd. Welke religie werd bedoeld? Ongetwijfeld de christelijke; jodendom of islam werden niet gelegitimeerd. Het ging dus niet om godsdienstvrijheid in absolute zin, maar binnen het christendom mocht welk een keuze worden gemaakt tussen katholicisme of protestantisme (of men dat nu opvatte in de zin van niet-rooms of van een of andere

welomschreven, ‘lutherse’ of ‘calvinistische’ confessie).

De Unie van Utrecht legitimeerde dus geen godsdienstvrijheid, zoals de SGP het verdrag graag en terecht nazegt. Ze erkende echter wel vrijheid binnen het christendom. Was dat hetzelfde als gewetensvrijheid? Daarvan is helemaal geen sprake, al zou je de afwijzing van (kerkelijke) inquisitie en (wereldlijke) berechting als zodanig kunnen uitleggen. Maar de praktische invulling van artikel 13 hing verder geheel af van de afzonderlijke provincies en zelfs van de steden die daar zelf over gingen.

Wat de niet-christelijke inwoners van de Nederlanden onder de Unie betreft: moslims waren er niet en joden werden soms in steden of provincies toegelaten, maar soms ook niet. En als ze werden toegelaten, gebeurde dat bij gratie van hun zeer bijzondere etnisch-religieuze positie:

zij vormden een eigen ‘natie’ zoals christelijke inboorlingen per stad, regio of provincie een

‘natie’ vormden (de ‘landelijke natie’ is een achttiende-eeuwse notie). De feitelijke mate van bewegingsvrijheid in de samenleving kon zeer uiteenlopen. In Amsterdam verrezen grote synagogen, in Dordrecht werd een joodse huisgemeente pas in 1739 een vergaderplaats vergund in de donkere crypte van een voormalig klooster; in Utrecht waren joden tot 1795 helemaal niet welkom.

Wat betreft de christenheid: in 1579 waren verreweg de meeste Nederlanders katholiek en lang niet altijd van zins de ‘nieuwe leer’ te aanvaarden. In Holland en Zeeland waren de katholieken echter al in 1572 van kerken, kloosters en geestelijken beroofd en in andere gewesten gebeurde na 1576 en zeker na 1579 hetzelfde. In 1580 en 1581 werd in alle

gewesten die bij de Unie van Utrecht de rooms-katholieke eredienst verboden. Dat was dus de feitelijke invulling van de vrijheid die de provincies in artikel 13 gelaten was voor hun eigen godsdienstbeleid. Het was in zekere zin een negatieve keuze voor het protestantisme.

Katholieken werden tweederangsburgers, ook werden ze niet gedwongen hun geloof af te zweren, laat staan verbannen, vervolgd of gedood. Maar om die particuliere en private

vrijheid van geloven te duiden als ‘gewetensvrijheid’, is een te gunstige interpretatie. Voor de mensen met dit geweten was de vrijheid een inperking van de mogelijkheid om naar hun christelijk inzicht ‘God te dienen naar Zijn Woord’, dat is ook in de openbare eredienst.

De keuze van de gewestelijke overheden voor het protestantisme was in zoverre positief geladen, dat vanaf 1572 de openbare vormgeving van het christendom was toevertrouwd aan gereformeerden, een geprofileerde groep onder degenen die de kerk van Rome vaarwel hadden gezegd. Die profilering speelde de nieuwe overheden (de leden van de

Statenvergaderingen of standenvertegenwoordigingen) op drie punten in de kaart:

- de gereformeerden hadden (anders dan lutheranen) een uitgewerkte visie op de theologie, inclusief een verzetstheorie die onder bepaalde voorwaarden de opstand tegen de vorst rechtvaardigde

- de gereformeerden hadden (anders dan doopsgezinden) een visie op de taak van de kerk, waarbij de vitale maatschappelijke functies van doopbediening en huwelijksbevestiging aan alle christenen gegarandeerd werd

- de gereformeerden hadden een visie op de verhouding tot de overheid, die zij erkenden als beschermster van de ‘ene ware christelijke religie’ en als financier van kerkgebouwen, theologische opleidingen, scholen, salarissen voor predikanten, schoolmeesters en andere kerkelijke bedienden.

De (onvermijdelijke) samenwerking van de overheden met de gereformeerden impliceerde echter ook een minder bruikbare bijkomstigheid, namelijk de uitgewerkte visie op de zelfstandigheid van de kerk in leer en bestuur. Die visie was ontwikkeld en vastgelegd in de tijd dat de gereformeerden als onwettige, particuliere, ondergrondse gelovigen ‘onder het kruis’ of in ballingschap leefden en daarom niet toegesneden op de situatie waarin zij de rol van de oude kerk als publieke voorziening voor heilsrituelen moest vervullen. Concreet: de Nederlandse gereformeerden onderschreven een belijdenisgeschrift uit 1561, waarin niet alleen reformatorische gedachten over God en zijn heil werden omschreven, maar ook het bestuur van de kerk via kerkenraden (met drie ambten) en meerdere vergaderingen was geregeld, en de toelating tot het avondmaal (de ‘protestantse mis’) gebonden was aan een bewuste geloofsbelijdenis en voortdurend toezicht op de levenswandel.

In alle gewesten was de goedkeuring door de overheid van een gereformeerde kerkenordening een moeizaam proces, dat nooit tot een uniform resultaat heeft geleid. Elk gewest had een eigen kerkorde met varianten inzake de zeggenschap van Staten, stads- en plattelandsbesturen over de verkiezing en het ontslag van predikanten. Diverse nationale synoden ontwierpen wel een kerkorde van nationale eenheid, maar zelfs de ‘Dordtse kerkorde’ van 1619 is niet in alle gewesten aanvaard. Bestuurlijk bleef ‘de kerk’ ten tijde van de Republiek en ook in de Bataafs-Franse tijd een samenstel van provinciale kerken, die na 1619 zelfs niet meer op nationaal niveau mochten vergaderen. Pas in 1816 kwam er een Nederlandse hervormde kerk met een uniforme bestuursstructuur.

Wat het ‘gereformeerde’ karakter van de Republiek betreft, was het aanvankelijk slechts de provinciale goedkeuring van een kerkorde die een keuze voor de gereformeerde belijdenis (zoals verwoord in de NGB en tevens in de Heidelbergse Catechismus, inmiddels ook door synoden aanvaard als confessie) inhield. Pas met de aanvaarding van de Dordtse leerregels door de Staten-Generaal in 1619 was er ook een gemeenschappelijke politieke binding aan een vrij specifieke protestantse theologie. Deze binding werd bevestigd tijdens de Grote Vergadering van 1651, toen de Staten-Generaal in verdubbelde samenstelling de

Uniebepalingen van 1579 en de handelingen van de Dordtse synode 1618-19 bekrachtigden.

De politieke binding aan de belijdenisgeschriften bestond echter ‘slechts’ uit de openbare

handhaving van de daarin vervatte christelijke leer. In de praktijk mocht iedereen ervan

denken wat hij wilde. Repressie geschiedde pas bij openlijke loochening van christelijke

geloofsstellingen of verstoring van de ‘rust en welvaart’. Dat laatste kon ook alleszins

rechtzinnige predikanten of schrijvers verweten worden, zoals blijkt uit verbanningen

(Jacobus Koelman, Staats-Vlaanderen 1674), schorsingen (Wilhelmus a Brakel, Rotterdam

1688), of boekverboden (Wilhelmus Schortinghuis, Overijssel, 1740).

Als confessionele staat verschilde de Republiek niet wezenlijk van andere staten in Europa, ook al steunden vorsten daar andere confessies, zoals het katholicisme (Trente) of het lutheranisme (Augsburg) (Groot-Brittannië is een geval apart). Wezenlijk is dat via zo’n confessionele verbijzondering in principe de christelijke waarheid als zodanig werd

gehandhaafd, en de (schijn van) eenheid van religie en samenleving vanuit de middeleeuwen werd gecontinueerd. Die pretentie van een katholiek christendom in een gereorganiseerde, gezuiverde, ge-re-for-meerde versie bestond ook in de Republiek en relativeert het

gereformeerde karakter in specifiek confessionele zin. De daarin opgesloten spanning was het hevigst tijdens de religieuze twisten van het Twaalfjarig Bestand, toen met name vanuit de Staten van Holland werd gestreden om een zo open mogelijke invulling van het belijdend karakter van de gereformeerde kerk, zodat het een maximale functie voor het gehele

(protestantse) volk zou kunnen vervullen. Die strijd is formeel verloren, maar nadien zou de ruimheid langs veel subtieler en effectiever wegen bevorderd worden (bijvoorbeeld via controle op theologisch debat, politieke afgevaardigden in synodes, informele contacten, familiebanden en netwerken tussen regenten en predikanten, etc.) Dat gebeurde dan nog steeds vanuit het (zelf)beeld van een publieke christelijke kerk – het adjectief ‘gereformeerd’

werd lang niet altijd vermeld. Regenten en ambtenaren moesten al dan niet officieel lid van de gereformeerde kerk zijn, zeker in de zeventiende eeuw was dat nog lange tijd niet het geval.

Ondanks de uitwendige monopolisering van de publieke kerk werd handelingsvrijheid gelaten aan groepen met afwijkende opvattingen, met name de ‘protestantse dissenters’ (lutheranen, doopsgezinden, remonstranten en vrije groepen) maar zelfs aan katholieken. Men sprak wel van ‘geconniveerde sekten’. Katholieken moesten het daarbij lang met schuilkerken doen, maar anderen konden zich in menige stad openlijk een eigen kerkgebouw en predikant veroorloven, zij het op eigen kosten. Het gaat hier niet om intellectueel of juridisch

gefundeerde gewetensvrijheid maar om praktische tolerantie vanuit de belangen van ‘rust en welvaart’. Echte ‘gewetensvrijheid’ was een concept dat pas in de achttiende eeuw tot ontwikkeling kwam in het kader van een nieuw, positief mensbeeld (met innerlijke

aanvaarding van wat goed, christelijk, redelijk, deugdzaam en beschaafd is). Het was vrucht van een ‘verlicht’ (en zeker niet anti-christelijk) tolerantiedebat en zou vanzelf gerealiseerd worden door de vrijheid van godsdienst die vanaf 1796 steeds hechter verankerd raakte in staats- en burgerlijk recht. In die zin gaat de SGP-slogan hoogstens op voor de tweede helft van de achttiende eeuw, juist de periode die als ‘eeuw der Verlichting’ minder geliefd is om een ‘theocratisch ideaal’ van een historisch argument te voorzien. Maar de misverstanden over die Verlichting zullen in deze bundel wel in het artikel van André Goudriaan

ontmaskerd worden…

Samenvattend moeten we stellen dat een beroep op de vroegmoderne Nederlandse staat voor de SGP niet dienstig kan zijn als historische rechtvaardiging van een ‘theocratisch ideaal’

waarin naar de geest van de Unie van Utrecht ‘wel gewetensvrijheid maar geen

godsdienstvrijheid’ zou bestaan. Er was geen gewetensvrijheid in een pre-verlichte betekenis.

Ook een toespitsing op de normering van het geweten door Gods Woord helpt hierbij niet verder. Als er een actuele les van het Ancien Regime zou moeten zijn, is het de algemeen- christelijke pretentie van politiek, kerk en maatschappij, waarbij voor niet-christenen nauwelijks ruimte was. Binnen die brede christelijke reikwijdte is vanuit protestantse optiek alleen het debat over het bijbels karakter van opvattingen relevant. De ‘Verlichting’ schiep in de achttiende eeuw de communicatieve ruimte voor zo’n debat. Die publieke sfeer, die zich zowel onderscheidde van het politieke als van het private domein, maakte het ook mogelijk tot een tegenoverstelling te komen van openbare godsdienstvrijheid en persoonlijke

gewetensvrijheid. In die zin is de in de SGP gangbare weergave van de vroegmoderne situatie

zelf een moderne constructie, die meer zegt over haar twintigste-eeuwse identiteit dan over haar zestiende-eeuwse pre-existentie.

Afsluitend kunnen we stellen, dat de SGP zo modern of inmiddels misschien zelfs postmodern geworden is, dat de historische context haar zomaar een geliefde slogan doet inwisselen voor een andere, die beter bij de realiteit van de eenentwintigste eeuw lijkt te passen. ‘Wel godsdienstvrijheid, maar geen godsdienstgelijkheid’ is de nieuwe wijsheid die de partij van een blijvend draagvlak en kiezerskorps moet verzekeren. De afwijzing van godsdienstvrijheid was vroeger een speerpunt, maar is nu de reddingsboei, zei ik reeds enkele jaren geleden, een uitspraak die door een fervente SGP’er ‘scherp, maar wel juist’ werd genoemd. Terwijl intussen ook openlijk afstand is genomen van het begrip ‘theocratie’ om misverstanden rond ‘moslimfundamentalisme’ te voorkomen, verdedigt men steeds

duidelijker het grondrecht van de godsdienstvrijheid tegenover seculiere liberalen, die het gelijkheidsbeginsel met name op religieus gebied radicaal willen doorvoeren. Deze SGP- move schept ruimte voor het staan voor een algemeen orthodox christendom – niet meer alleen maar voor een of andere versie van ‘gereformeerd protestantisme’ tegenover rooms- katholicisme, vrijzinnig christendom en allerlei soorten heidendom. Maar of de gelijktijdige afwijzing van ‘godsdienstgelijkheid’ zal helpen om in onze rechtsstaat het christendom boven andere godsdiensten of levensbeschouwingen te verheffen, zal de tijd moeten leren.

In elk geval toont deze laatste ontwikkeling aan, dat niet zozeer de opvattingen uit het

verleden zelf, maar de bruikbaarheid en context in het heden ertoe doen. Daar is niets mis mee – een historicus verwacht niet anders. Het onderstreept mijn pleidooi aan het begin van deze bijdrage, de focus op de historiciteit van een fictieve theocratie te verleggen naar de

historiciteit van de eigen gedachtevorming als die van een levende en allerminst geïsoleerde

groepering, een partij die verandert om gelijk te blijven en gelijk blijft omdat ze verandert.