E.H. Kossmann, Politieke theorie en geschiedenis · dbnl

E.H. Kossmann

bron

E.H. Kossmann, Politieke theorie en geschiedenis. Bert Bakker, Amsterdam 1987

Zie voor verantwoording: http://www.dbnl.org/tekst/koss002poli01_01/colofon.htm

© 2008 dbnl / erven E.H. Kossmann

FOTO STICHTING STATIEF HENK PLATENBURG

Woord vooraf

Politieke Theorie en Geschiedenis omvat een keuze uit de verspreide opstellen en voordrachten van prof. dr. E.H. Kossmann, aan de auteur aangeboden bij zijn afscheid als hoogleraar in de geschiedenis na de Middeleeuwen aan de Rijksuniversiteit te Groningen. Het comité heeft in overleg met de auteur bij de samenstelling twee doeleinden nagestreefd. Het heeft een representatief beeld willen geven van de belangstelling en het werk van de auteur gedurende een periode van vijfendertig jaar, en daarbij een aantal soms moeilijk terug te vinden publikaties opnieuw toegankelijk willen maken; maar tevens heeft het gepoogd deze geschriften zodanig te groeperen dat het geheel als een zelfstandig en samenhangend betoog gelezen kan worden. Het boek opent met een drietal beschouwingen van principiële aard, gevolgd door een reeks die chronologisch naar onderwerp gerangschikt is. Tot besluit is een aantal biografische verhandelingen opgenomen. In vrijwel al deze hoofdstukken keert, telkens vanuit een ander gezichtspunt. de vraag terug naar de betekenis en functie van de politieke ideeën in de geschiedenis van de Nederlandse en andere Westeuropese samenlevingen.

Kossmann behandelt de politieke theorie als historicus. Het is niet zijn bedoeling om een stelsel te ontwerpen of om de stelsels van anderen op hun interne consistentie te toetsen, maar om na te gaan wat de werking van bepaalde denkbeelden in een gegeven maatschappij uit het verleden geweest is. De manier waarop de belangrijkste politieke en sociale ideeën uit de Nederlandse en Belgische geschiedenis werden gevoegd in het kader van de toenmalige samenleving was een van de meest

verrassende aspecten van Kossmanns grote studie De Lage Landen 1780-1940 (eerste druk 1976). Het is misschien niet zonder invloed op deze wijze van benaderen geweest dat Kossmann zijn loopbaan begon als kenner van het ancien régime, het klassieke tijdvak van de politieke theorie. Hij heeft bovendien welbewust aansluiting gezocht bij hetgeen in het buitenland op dit terrein gedaan werd. Zijn eigen

levensomstandigheden, die enige afstand tot de Nederlandse verhoudingen toelieten, steunden hem hierin.

In het opstel ‘Lotgevallen’, in deze uitgave voor het eerst gepubliceerd, schetst

Kossmann het intellectuele milieu van zijn voorouders. Dit milieu werd beheerst

door de cultuur van de Duitse romantiek. Kossmann zelf legde zich tijdens en na zijn

studie te Leiden echter toe op de Franse geschiedenis; hij verbleef voor onderzoek

in Parijs, en promoveerde in 1954

op een boek over de crisis van het Franse absolutisme, La Fronde. In 1957 werd hij benoemd tot ‘reader in Dutch history and institutions’ aan University College in Londen, en in 1962 tot hoogleraar aldaar. Zijn Engelse tijd maakte hem tot specialist in de Nederlandse geschiedenis, die hij zo veel mogelijk in vergelijkend perspectief beoefende. Vermeldenswaard zijn de bibliografische jaaroverzichten die hij samen met zijn echtgenote in de Revue du Nord verzorgde. In 1960 verscheen zijn

invloedrijke verhandeling Politieke theorie in het zeventiende-eeuwse Nederland.

Enkele jaren later aanvaardde hij de opdracht van de Oxford University Press tot het schrijven van een geschiedenis van Nederland en België in de laatste anderhalve eeuw. In 1966 keerde hij naar Nederland terug als hoogleraar in Groningen.

De hier bijeengebrachte opstellen kenmerken zich bij alle verscheidenheid in onderwerpen door een grote continuïteit in gedachtengang. Zij zijn het werk van een sceptische geest, die graag vragen stelt en zich niet gemakkelijk gewonnen geeft. En zij bezitten een geheel eigen stijl. In de Nederlandse geschiedschrijving hebben vele van hen reeds lang een vaste plaats verworven.

Vooral in de oudere artikelen heeft de auteur enkele, soms vrij ingrijpende wijzigingen aangebracht. Hij heeft bij de bewerking van de kopij veel steun ondervonden van zijn vrouw, Dr. Johanna Kossmann-Putto en zijn zoon, Drs. F.J.

Kossmann.

HET COMITÉ

Over conservatisme

De auteur, wiens naam deze lezing draagt, was een conservatief denkende

cultuurhistoricus. Het is daarom misschien niet ongepast wanneer ik vanavond enige cultuurhistorische beschouwingen aan het politieke conservatisme wijd. Ik leg enige nadruk op de beperkingen die deze formulering bedoelt in te houden: zo min als ik hier politieke uitspraken zal doen, zo min zal ik de politieke geschiedenis van het conservatisme nog weer eens samenvatten. Ik spreek vanavond over het politieke conservatisme als cultuurhistorisch verschijnsel; ik probeer er enkele elementen op zodanige wijze uit te isoleren dat ik kan nagaan hoe deze zich in de loop van de eeuwen in de Europese geest hebben gevormd en ontwikkeld. Het is dus slechts intellectuele geschiedenis die ik heb aan te bieden; dat wil zeggen, ik waag me niet aan de psychologie of de psychopathologie van de conservatief noch aan een of andere systematische sociologische analyse van zijn plaats in de wereld. Niets dus vanavond over de autoritaire persoonlijkheid, de vaderfiguur, het narcisme of antinarcisme, niets over onderbouw of bovenbouw, over klassen en vervreemding en elites, over ideologie en vals bewustzijn. Ik ontken het belang van al deze zaken in het geheel niet; ik wil het er echter nu niet over hebben.

Het is niet onbegrijpelijk dat in de enorme hoeveelheid literatuur die op het ogenblik over conservatisme verschijnt het cultuurhistorische aspect niet fel in het licht komt te staan, want natuurlijk krijgt de actuele politiek er de hoofdplaats in. Toch heb ik als lezer van deze boeken (of, laat ik eerlijk zijn, van een deel ervan, want ze allemaal doornemen is alleen fysiek al bezwaarlijk) nogal eens het gevoel dat de verschillende auteurs hun ideeën scherper zouden kunnen formuleren wanneer zij zich wat meer in de cultuurgeschiedenis van het conservatisme verdiepten. Allen beroepen zij zich op de geschiedenis: welke conservatief doet dat niet? Lees ik echter de vele publikaties van de in de Bondsrepubliek werkende Oostenrijker Kaltenbrunner,

of de boeken van de Parijse intellectueel Alain de Benoist,

of het meer wijsgerige werk van de Londense academi-

* Johan Huizinga-lezing, 1980. Lijst van publikaties, infra, 492, nr. 110 (1981).

1 Kaltenbrunner, Der schwierige Konservatismus. Zie ook enkele door hem uitgegeven bundels waaraan vele auteurs meewerkten: Rekonstruktion des Konservatismus en Die

Herausforderung des Konservatismus.

2 De Benoist, Vu de droite.

cus Roger Scruton,

dan kan ik niet geheel ontkomen aan de indruk dat de geschiedenis hierin ondanks de schijn van het tegendeel geen centrale positie inneemt, dit denken niet wezenlijk doordringt, het, om het anders te zeggen, niet uit zijn vrij nauwe tijdgebondenheid losmaakt. Heeft dat te maken met het feit dat de auteurs die ik noemde en die allen op eigen wijze proberen van het conservatisme een nieuwe intellectuele mode te maken, tot de naoorlogse generatie behoren - Kaltenbrunner is van 1939, De Benoist en Scruton zijn enkele jaren jonger - en opgroeiden in een cultuur die haar eigen problemen als uniek beschouwt? Hoe dat ook zij, de redenering die ik wil opzetten staat eigenlijk enigszins naast de argumentaties die men in de hedendaagse conservatieve publicistiek aantreft, maar staat er natuurlijk ook niet geheel los van. Wanneer ik dus iets probeer te zeggen over de inhoud van het conservatieve denken, dan houd ik, zonder daar steeds naar te verwijzen, steeds wel rekening met wat in die nieuwste literatuur wordt beweerd.

Laten we teruggaan naar september 1816. Wij zijn in Weimar en we bezien het door de ogen van Thomas Mann. Ik verwijs natuurlijk naar diens Lotte in Weimar, en speciaal naar het zevende hoofdstuk waaraan hij, drieënzestig jaar oud, van de herfst van 1938 af in Princeton werkte, dat hij in eerste opzet op 24 juli 1939 in Noordwijk voltooide en in september 1939 in Zweden ging herzien.

Het bevat een van de meest halsbrekende literaire kunststukken die Mann in dit virtuoze boek uithaalde. De kort tevoren zevenenzestig jaar oud geworden Goethe ontwaakt, hij drinkt in bed een kop koffie, in bed dicteert hij wat, hij wast zich, hij laat zijn haar friseren. Thomas Mann vertelt ons daarvan door Goethes mijmeringen en zijn korte gesprekken met zijn knecht in eigen zinnen en in citaten weer te geven. Wanneer Goethe in dit boek gekapt wordt - hij is dan al 36 bladzijden met zijn monologue intérieur bezig -, peinst hij over Duitsland en hij formuleert iets wat ik graag wil citeren - en het is natuurlijk niet Goethe zelf die ik citeer, maar Thomas Mann als interpreet van Goethe, Thomas Mann, de banneling die zichzelf vaak bijna als een twintigsteeeuwse reïncarnatie van Goethe heeft gezien en die in zijn weergave van Goethes afkeer van het Duitse nationalisme zijn eigen woede over het Hitlerregime sublimeerde. Ja, mijmert Goethe, de Duitse patriotten wantrouwen mij. Laat ze!

Zij mogen mij niet - best, ik mag hen ook niet, we staan dus quitte. Ik heb

mijn eigen Duitsdom - moge de duivel hen... halen. Zij denken dat zij

Duitsland zijn, maar ik ben het en als Duitsland totaal te gronde zou gaan,

dan leefde het in mij nog voort... Ik ben nu eenmaal veel meer voor de

verzoening geboren

dan voor de tragedie. Is het niet altijd verzoening en schikking geweest waarop ik uit was en heb ik de dingen niet steeds positief willen waarderen, ze in hun waarde willen erkennen en vruchtbaar maken, het ene zowel als het andere, evenwicht, harmonie? Alle krachten tezamen vormen de wereld en elk van hen is van belang, elk is het waard zich te ontwikkelen en elke aanleg vindt slechts door zichzelf zijn volmaking. Individualiteit en samenleving, bewustheid en naïveteit, romantiek en nuchtere degelijkheid - beide, het ene zowel als het andere, en in gelijke mate, opnemen, erbij betrekken, het geheel zijn, de partijgangers van elk principe beschamen door het te voltooien en het andere ook... op zo'n manier krijgt men de tragedie eronder en die blijft daar liggen waar nog geen meesterschap is, waar mijn Duitszijn nog niet is bereikt, want dat bestaat uit deze

heerschappij en dit meesterschap omdat Duitszijn vrijheid is, beschaving, alzijdigheid en liefde...

Dit is een erg lang citaat, ik verontschuldig me er voor. Maar het is, vind ik, ook een erg aardig citaat. U ziet Goethe in zijn rol van politiek conservatief en u ziet dit politieke conservatisme hier als een aspect van Goethes behoefte om zich boven de dualismen in het bestaan te verheffen zonder ooit de werkelijkheid van de

tegenstellingen zelf te ontkennen. Mann doet hier, dunkt me, iets uitzonderlijk knaps.

Ik zal proberen aan te tonen dat zijn voorstelling van Goethes mijmeringen op die vroege september-ochtend in 1816 een tekst is die de geschiedschrijver van het politieke conservatisme goed kan gebruiken.

Ik stel voor nu vijftien jaren verder in de tijd terug te gaan en ons even bezig te houden met August Wilhelm Schlegel. Diens reputatie heeft zich, wanneer ik me niet vergis, langzamerhand volledig hersteld van de deuken die Heine erin aanbracht.

Als student had Heine Schlegel bewonderd; toen hij tweeëntwintig jaar was, in 1819 en 1820, had hij bij hem in Bonn college gelopen en hem over verstechnische kwesties om raad gevraagd. Maar in de vroege jaren 1830 schreef hij in zijn Die romantische Schule een portret van hem, zo weergaloos geestig maar tegelijk zo onvergelijkelijk en zo stuitend venijnig dat ieder die het gelezen heeft moeite blijft voelen om A.W.

Schlegel geheel serieus te nemen. Toch moet men dat wel degelijk doen.

Het is december 1801. Schlegel spreekt in Berlijn - het had toen een 170.000 inwoners - de eerste versie uit van de voordrachten over klassieke en romantische kunst die hij in het voorjaar van 1808 in het veel grotere Wenen zal houden voor een nog uitgelezener publiek dan hij in Berlijn had - meer dan 250 toehoorders telde hij in Wenen, vrijwel de hele hoge adel, niet minder dan achttien vorstinnen en ontelbare gravinnen

- en die hem beroemd zullen maken. In Berlijn was het toch wel iets eenvoudiger toegegaan. Schlegel was in 1801 vierendertig jaar. Zijn jongere broer

5 Mann, Lotte in Weimar, 267-268.

6 Schlegel, Briefe, 108.

Friedrich was van 1797 af bezig geweest in diepzinnige maar onstelselmatige stukken formules te vinden waarin hij de romantische stijl kon definiëren. August Wilhelm trok uit zijn broers soms ondoorzichtige proza duidelijker conclusies, zodat het artistieke credo van de romantiek in zijn versie Europa ging veroveren. Uit zijn Berlijnse voordrachten haal ik één tekst aan:

Zij die op grond van een analytische wijsbegeerte alles willen terugbrengen tot doodse eenvormigheid, schrikken direct hevig als zij horen dat aan tegengestelde dingen evenveel waarde moet worden toegekend, dat deze gelijke rechten moeten bezitten; dit soort mensen immers gelooft dat zij op zo'n manier in een chaos van verwarring verdwalen. Maar wij die weten dat ons hele bestaan berust op de afwisseling van tegenstrijdigheden welke voortdurend worden opgelost en vernieuwd, wij zouden verbaasd zijn als het anders was.

Al stond A.W. Schlegel al vroeger dan zijn broer en andere romantici zeer sceptisch tegenover de zegeningen der Franse Revolutie, ik bedoel toch niet hem hier als een politiek theoreticus op te voeren; daar is weinig reden voor. Ik heb dit citaat alleen gekozen omdat het voorkomt in zo'n vroege programmatisch-romantische tekst en omdat deze uitspraak, wanneer zij naar politiek terrein wordt overgebracht, past in de leer van het politieke conservatisme. Hoe? Men kan het, als men er de moed toe heeft, nalezen in het werk van Adam Müller die in 1804 een boekje publiceerde met de in dit verband veelzeggende titel Die Lehre vom Gegensatz en die in 1809 in zijn Die Elemente der Staatskunst een ultraconservatief stelsel ontwierp. Adam Müller, van afkomst een Berlijnse protestant, zocht geestelijk en wereldlijk houvast in Wenen;

hij was een van de eerste romantische auteurs die zich tot het katholicisme bekeerden, in 1805 al, toen hij zesentwintig jaar was. Hij was bepaald geen sterke figuur, noch als politiek dilettant noch als politiek filosoof, maar hij is enige aandacht waard omdat men uit zijn geschriften de uitgangspunten en de resultaten, de pretenties en de conclusies van de politieke romantiek bijeen kan lezen. De pretenties waren enorm.

Müller en Friedrich Schlegel - August Wilhelms geniale broer, die in 1808 katholiek

werd en lang in Wenen woonde - werden niet moe hun leer te plaatsen tegenover de

verlichtingsideeën en zij stelden het steeds zo voor alsof hun meningen de verdienste

hadden het leven in al zijn beweeglijkheid te vatten terwijl de revolutionaire ideeën

niets anders dan schematische abstracties waren, van de realiteit vervreemde,

willekeurige, door mathematische systeemzucht beheerste, dode rationaliteit. Müller

en Friedrich Schlegel beweerden dat hun politieke conservatisme voortkwam uit hun

romantische liefde voor de werkelijkheid zoals ze was. Ze zeiden dat ze zich wilden

houden aan het

direct voorhandene, concrete, zichtbare, tastbare. Ze zeiden realist te zijn terwijl de progressieve verlichters bouwers van abstracte stelsels waren. Ze wilden niet vanuit een norm redeneren, maar vanuit het zijnde. Zij wilden niet vereenvoudigen en schematiseren zoals de terribles simplificateurs, de esprits simplistes van de Franse Revolutie. Zij beweerden de volheid van het menselijke leven te zien, de rijke genuanceerdheid ervan, de eindeloosheid van de mogelijkheden en ook de

gebrokenheid van de werkelijkheid, die spanningen veroorzaakt en bijna onoplosbare tegenstellingen. Dynamiek, beweging, tegenstelling, paradox, contrastwerking, dat is het leven in zijn echtheid. En zo meende Müller ook de staat te kunnen beschrijven:

deze is voor hem niet wat hij voor de burgerlijk-natuurrechtelijke denkers is, namelijk het produkt van een contract tussen mensen die veilig willen leven; neen, de staat is voor hem een voortdurend fluctuerend, dynamisch evenwicht van tegenover elkaar gestelde en tegen elkaar strevende collectiva. Of, om hem zelf aan te halen (hij sprak de volgende woorden in de winter van 1808/1809 uit in een lezingencyclus te Dresden voor het betere publiek uit deze stad van 60.000 inwoners, onder wie zijn grote vriend en bewonderaar Heinrich von Kleist, die toen zijn Hermannsschlacht schreef): de staat ‘vormt de hechte verbinding van het gehele innerlijke en uiterlijke leven van een natie tot een groot, energiek, oneindig beweeglijk en levend geheel’.

Of, nog mooier in een ander geschrift: de staat ‘is een vrij en groeiend geheel dat een eigen bestaan leidt dank zij de oneindige wisselwerkingen van strijdende en zich

verzoenende ideeën’.

Dit alles is, ik ben er wel zeker van, meer dan woordenkraam. Het is echter, denk ik, minder dan wat het pretendeert te zijn. In een fundamentele studie heeft Karl Mannheim

al weer meer dan een halve eeuw geleden juist dit materiaal gebruikt voor een analyse van het conservatieve denken. In dit prachtige stuk, in 1927 in het Duits verschenen en pas in 1953 dank zij een veel beter leesbare Engelse vertaling in bredere kring bekend geworden, onderzocht de Hongaarse, na 1919 naar Duitsland en in 1933 naar Londen uitgeweken socioloog de structuur van het romantische conservatisme. Door het van verschillende kanten tegelijk te bekijken, slaagde hij erin het voor te stellen als een zeer ingewikkeld maar samenhangend geheel. Hij deed dat met sympathie zonder overigens zelf een aanhanger van een conservatief stelsel te zijn. Integendeel, zijn con-

8 Müller, Staatskunst I, 51.

9 Geciteerd bij Meinecke, Weltbürgertum, 131. Na Meinecke is over Müller vrij veel geschreven. Bijzonder aantrekkelijk is het recente boek van Benedikt Köhler, Müller.

10 Mannheim, ‘Conservative Thought’. Deze studie van 1927 vormt een brokstuk van de Habilitationsschrift die Mannheim in 1925 in Heidelberg presenteerde en in 1926 geaccepteerd kreeg. De volledige tekst, voor zover bewaard, verscheen in 1984 in een editie die werd verzorgd en ingeleid door Kettler, Meja en Stehr.

clusie was dat in elk geval deze vorm van conservatisme een vrij snel verouderde beweging was geweest die in de veranderde sociale omstandigheden van de latere negentiende en van de twintigste eeuw niet paste.

Onvruchtbaar was het echter niet. En door zijn aard én door zijn vorm oefende het tastbare invloed op het socialisme in zijn marxistische gedaante uit. Het

romantische conservatisme immers was van aard antiburgerlijk en antikapitalistisch.

Het had oog voor de sociaal verwoestende werking van ongebreidelde industrialisatie en voor het verschijnsel van de zogenaamde vervreemding in de moderne

maatschappij. Maar ook de denkvorm had effect. Dit immers wilde een dynamisch denken zijn, dat wil zeggen, een denken in tegenstellingen en polariteiten. De romantici verwierpen als willekeurige abstractie de gedachte van de verlichte rationalisten dat er in de geschiedenis een lineaire, rechtlijnig vooruitlopende ontwikkeling zou zijn. Marx deed dat ook. Al bereikte zijn dialectiek natuurlijk andere resultaten, zij was volgens Mannheim bepaald niet wezenlijk vijandig aan de denkstijl van de romantici.

Toen Mannheim in het midden van de jaren twintig zijn studie schreef, kon hij nog niet duidelijk zien wat voor gevolgtrekkingen de tegenpool van het

links-revolutionaire marxisme, namelijk de revolutionaire rechterzijde, uit enkele conservatieve opvattingen zou trekken. Wij zien dat wel. Het vitalisme, de dynamiek, het irrationalisme, de exaltatie van gemeenschap, taal, volk, ras, wij hebben in de twintigste eeuw ervaren met wat voor rampzalige effecten zulke noties door demagogen gebruikt kunnen worden en wie zal ontkennen dat de rechtse revolutionairen uit romantisch erfgoed hebben geput? Het zou overigens zeer onverstandig zijn te menen dat de romantiek en het romantische conservatisme daardoor wordt gediscrediteerd. De rechts-revolutionairen zelf hebben zich op nog heel andere componenten van de Europese beschaving beroepen en vele

commentatoren hebben de visies van deze mensen niet alleen uit de romantiek afgeleid, maar evenzeer uit Plato, Hobbes, Rousseau en de hemel weet wat voor andere grootheden nog meer. Ook in de cultuur waren de rechts-revolutionairen nooit meer dan plunderaars. De buit die zij in hun holen opsloegen, was gestolen waar.

Juist historici moeten er voor zorgen dat zulke geroofde goederen naar de plaats waar zij thuishoren worden teruggebracht. Niet alles wat de rechts-revolutionairen in hun handen hebben genomen, mag besmet worden verklaard.

Op grond nu van zijn schitterende analyse van het Duitse conservatisme uit de

vroege negentiende eeuw meende Mannheim een theorie te kunnen opstellen waardoor

hij het ontstaan van politiek conservatisme in het algemeen verklaarde. Deze theorie

is zeer bekend geworden en zij wordt, lijkt het, door heel wat historici aanvaard. Zij

bestaat uit twee delen van zeer verschillend karakter. De eerste stap van zijn betoog

dient er toe het object van onderzoek te beperken en dat doet Mannheim door een

onderscheid te maken tussen traditionalisme en conservatisme. Tra-

ditionalisme is de algemeen menselijke neiging om de dingen die men kent en bezit in stand te houden en daarom tegen veranderingen vaak weerstand te voelen. Dit zeer algemene psychische verschijnsel nu is historisch onbepaalbaar. Het is eenvoudig een element van de gegeven menselijke natuur. Het moet principieel van

conservatisme onderscheiden worden. Conservatisme immers is een bepaalbaar en dateerbaar historisch fenomeen dat ontstaat en vergaat. Welnu, dat zal daar ontstaan waar groepen mensen de traditionele levenshouding van de meesten van ons aanvallen en een samenhangend programma van radicale hervormingen of revolutie gaan doorvoeren. Op dat ogenblik zullen anderen, die meer dan de progressieven hechten aan het ons allen gemeenzame traditionalisme en die menen dat zij meer oude waarden en bezittingen te verdedigen hebben, zich van hun traditionalisme bewust worden en het omzetten in, het verheffen tot een doctrine en eventueel in een later stadium tot een politieke partij. Conservatisme is dus de door specifieke historische

omstandigheden bij sommigen voortgebrachte bewustwording van het traditionalisme en daarom een duidelijk historische categorie. Het tweede deel van Mannheims theorie betreft de datering. Over dit probleem was hij kort en dogmatisch. Het politieke conservatisme was volgens hem een reactie op het verlichtingsdenken en de Franse Revolutie.

Mannheims theorie heeft merkwaardige consequenties. De eerste is natuurlijk dat het conservatisme, juist omdat het altijd en van nature een reactie is op iets anders, gedoemd schijnt steeds het tegendeel te verdedigen van wat het bestrijdt en op enkele zeer algemene noties na dus steeds een in wezen negatieve inhoud bezit. Daaruit nu moet wel volgen dat zijn inhoud dus ook in zekere zin toevallig is, afhankelijk als het ware van wat de tegenstanders, de vernieuwers, doen, willen en zeggen. In de omstandigheden van de vroege negentiende eeuw betekent dit dat de conservatieven zich verzetten tegen het systematische karakter van de politiek der vernieuwers en dus moesten pretenderen zelf geen stelsel te hebben. Dat op zijn beurt leidt tot een nieuw probleem: hoe precies plaatsen en waarderen wij het conservatieve

ideeëncomplex wanneer we bemerken dat de conservatieven zelf alle systematiek verwerpen, pure pragmatici willen zijn en blijkbaar oprecht menen dat hun geest niet rationaliseert, maar slechts als een spiegel de direct waarneembare, tastbare, levende werkelijkheid reflecteert?

Over deze zaken bestaat een uitgebreide historische, sociologische, politicologische, psychologische en filosofische literatuur, waarvan een belangrijk deel onlangs door H.W. von der Dunk

in zijn mooie boek over het conservatisme levendig en

scherpzinnig werd besproken. Ik heb uit die bespreking de indruk overgehouden dat volgens Von der Dunk de zojuist gestelde problemen eigenlijk niet bevredigend zijn opgelost. Nu

11 Von der Dunk, Conservatisme.

zou het zeer pretentieus klinken als ik ging doen of ik wel tot zo'n oplossing in staat was. Ik heb die pretentie ook niet. Maar wel geloof ik dat het nuttig is nog een enkel element en een enkel argument aan de hele discussie toe te voegen. Om echter enigszins duidelijk te maken wat ik eigenlijk probeer te beweren, moet ik me, vrees ik, al is het maar voor een ogenblik, toch zeer doctrinair uitdrukken en een stuk of wat theses formuleren. Welnu, hier zijn ze. Ik wil aantonen dat de kern van alle conservatieve denken wordt gevormd door een bepaalde abstracte filosofie; ik wil, ten tweede, aantonen dat die filosofie al eeuwen vóór Verlichting, Franse Revolutie en romantiek met al haar majesteitelijke dogmatisme in de Europese cultuur aanwezig was en een duidelijk verband met de staatkundige theorie bezat.

Daarmee wil ik echter niet beweren dat er altijd in de geschiedenis een politiek begrippenstelsel is geweest hetwelk men het recht zou hebben conservatief te noemen.

Ik heb geen moeite met de gedachte dat het conservatisme als politieke stroming pas in de tweede helft van de achttiende eeuw - enkele tientallen jaren vroeger overigens dan Mannheim meende - zijn naam en zijn vorm kreeg, zoals trouwens ook het liberalisme. Waar het mij om gaat is dit: ik wil laten zien dat de oppositie tegen het liberale verlichtingsdenken niet bestond uit een bewustwording van traditionalisme noch een realistische reactie was op vooruitstrevende systematiek, maar zelf in haar wezen een stelselmatige en abstracte interpretatie van de werkelijkheid vormde die voortkwam uit een eeuwenoude metafysica. Alle kernpunten van het conservatieve denken zijn, naar mijn mening, veel en veel ouder dan het conservatisme zelf, zoals alle kernpunten van het achttiende-eeuwse liberalisme van ver voor die tijd dateren.

Zowel liberalen als conservatieven systematiseerden en synthetiseerden intellectueel erfgoed; beide groepen voelden zich tot die werkzaamheid geroepen omdat het politieke en sociale stelsel waarin zij leefden, onvoldoende samenhang leek te bezitten en niet meer in staat scheen zijn verplichtingen te vervullen.

Wil ik iets dergelijks echter beweren, dan moet ik natuurlijk de vrijheid hebben conservatisme te interpreteren als iets anders dan eenvoudige behoudzucht. Niet op behoudzucht dient de nadruk te liggen maar op het feit dat de conservatief, met de uitdrukkelijke bedoeling om een pleidooi voor de ongelijkheid der mensen te houden, zocht naar wat ons van elkaar onderscheidt en dus feestelijk trachtte te genieten van wat hij beweerde te beschouwen als de oneindige gevarieerdheid en menigvoudigheid van natuur en maatschappij. Moet ik er overigens, hoe kort ook, op wijzen dat de dialectische interpretatie van de sociale werkelijkheid die door de links-Hegelianen werd ontwikkeld, wél, zoals uit Mannheims artikel bleek, enige verwantschap met het conservatieve denken toont, maar er natuurlijk toch fundamenteel van verschilt?

Ik meen dat de dialectische opvatting de contradicties in de werkelijkheid wil opheffen

en

tot een nieuwe synthese voeren, terwijl de conservatief het contradictoire in de sociaal-historische realiteit juist zorgvuldig wil bewaren omdat het er volgens zijn inzicht - ik kom daarop terug - het wezenlijk stabiele element in vormt.

Maar laat mij, na al deze enigszins dogmatische proclamaties, terugkeren naar waar een eenvoudige historicus zich veilig voelt, namelijk naar zijn bronnen en autoriteiten. Ik noem even de naam van degene die als de belangrijkste conservatieve auteur in het algemeen geldt: Edmund Burke, de schrijver van het nog steeds in duizenden exemplaren herdrukte, gelezen, geciteerde boek van 1790, Reflections on the Revolution in France. De Duitse romantici kenden dat werk goed en prezen het hemelhoog. Adam Müller, die nooit om een superlatief verlegen zat, karakteriseerde Burke in 1806 als de ‘grootste, diepzinnigste, krachtigste, menselijkste staatsman aller tijden’ en inderdaad hebben de Duitse romantici ten bate van hun staatsopvatting veel aan de Britse politicus ontleend. Hij bedacht al in 1790, toen de Franse Revolutie pas een jaar op gang was, in wat voor stijl en met wat voor argumenten zij het effectiefst bestreden kon worden. De Duitse romantici, een halve eeuw jonger dan Burke en schrijvend nadat de Revolutie haar verloop naar terreur en dictatuur had voltooid, waren niet in staat het schema van zijn polemiek wezenlijk uit te breiden en slaagden er met hun nieuwe literaire middelen evenmin in de vaart van zijn retoriek bij te houden.

Er zijn twee passages in Burkes boek waaraan ik u even wil herinneren. Daar is ten eerste de beschouwing over de oude Franse constitutie. Burke vond het onzinnig dat de Fransen in 1789 een nieuwe grondwet gingen ontwerpen. Waarom, roept hij hun toe, hebt gij het Britse voorbeeld niet gevolgd en uw privileges tot een constitutie van onze soort uitgewerkt? Uw oude constitutie, schreef hij,

werd buiten werking gesteld voor zij was voltooid. Toch had u alle elementen van een constitutie die bijna zo goed was als u maar wensen kon. In uw oude statenvergaderingen bezat u die verscheidenheid van delen die overeenkwamen met de verschillende soorten mensen waaruit uw gemeenschap tot haar profijt bestond, al die mogelijkheden om belangen bijeen te brengen of tegenover elkaar te stellen, al die werking en

tegenwerking die zowel in de natuur als in de staat de hemelse harmonie doet voortkomen uit de wederzijdse strijd tussen niet overeenstemmende machten.

De tweede passage die ik op het oog heb, is zo beroemd dat het nauwelijks nodig is haar te citeren. Zij is deze:

De opbouw, de vernieuwing of de hervorming van een politieke gemeenschap vormt een wetenschap die, zoals alle experimentele wetenschappen, niet op

12 Burke, Revolution in France, 122.

een aprioristische manier kan worden onderwezen. Bovendien kunnen wij in die praktische wetenschap niet door een ervaring van korte duur volleerd raken. Aangezien nu de regeerwetenschap in zichzelf zo praktisch is, zulke praktische doelen wil bereiken en zoveel ervaring vereist, moet niemand het wagen een gebouw neer te halen dat eeuwen lang de

gemeenschappelijke doeleinden van een gemeenschap min of meer bevredigend heeft gediend, zonder zelf modellen of patronen waarvan het nut bewezen is, voor ogen te hebben.

En op een andere plaats in het betoog maar in nauw verband hiermee:

De wetgevers die de oude staten vorm gaven, wisten dat hun werk te moeilijk was om te worden verricht met niet meer kennis van zaken dan wordt verschaft door de metafysica van een beginnende student of de mathematica van een belastingcommies.

Al beweerden de romantici natuurlijk niet precies hetzelfde als Burke, zij steunden juist wat deze twee hoofdpunten betreft toch zeer duidelijk op hem. Net als hij legden zij veel nadruk op de verscheidenheid en de tegenstrijdigheid van de belangen en de ideeën die de staat in harmonie moet verenigen en zij allen plaatsten deze opvatting tegenover de revolutionaire gelijkheidsidealen. Indien de staat er namelijk is om harmonie te scheppen, dan dient er verscheidenheid van stemmen en tonen te zijn, want alleen uit verscheidenheid kan harmonie voortkomen. Precies zo had trouwens al op 4 maart 1776 een van de meest gezaghebbende en een van de allerconservatiefste lichamen in Europa, het Parlement van Parijs - dat een rechtbank was met zekere politieke competenties en dat was samengesteld uit leden van de ambtsadel - precies zo had het Parlement van Parijs het geformuleerd:

Wanorde... is het onvermijdelijke gevolg van de volkomen gelijkheid en hij zal de ineenstorting veroorzaken van de maatschappij waarvan de harmonie alleen in stand kan blijven dank zij die gradatie van macht, van gezag, van voorrang en van aanzien die ieder aan zijn plaats bindt en alle standen waarborgen tegen de verwarring biedt.

Dit Parijse vertoog kwam op de dag af vier maanden voordat het Amerikaanse Congres in de kleine stad Philadelphia in een onvergelijkelijk succesrijker stuk - de Declaration of Independence - verklaarde de waarheid dat alle mensen gelijk geschapen worden vanzelfsprekend te vinden.

Ook het tweede punt dat ik uit Burke aanhaalde, werd door de romantici

overgenomen en in nieuwe formules omgezet. Burke had gezegd dat

de politiek een praktische wetenschap is die op ervaring berust en hij had de revolutionaire rationalisten verweten fantasten te zijn, van de werkelijkheid losgeraakte metafysici. De romantici deden hetzelfde op hun eigen wijze. Die wijs was echter heel curieus. Toen Burke de politiek een praktische ervaringswetenschap noemde, sloot hij aan bij een lange traditie die bij Aristoteles was begonnen:

Aristoteles immers had een principieel onderscheid gemaakt tussen praktische en theoretische wetenschap en de politica in de eerste categorie geplaatst. Toen de romantici gingen beweren de concrete werkelijkheid in al haar levenwekkende spanningen en tegenstrijdigheden te ervaren zodat hun politieke conservatisme berustte op een scherp realiteitsbesef, volgden zij echter niet zozeer Aristoteles als wel de zogenaamde natuurfilosofie van het jongste genie onder de idealistische filosofen, Friedrich Schelling.

Het is met Schelling een moeilijk geval. Toen hij in 1797 zijn eerste grote boek - de Ideen zu einer Philosophie der Natur - publiceerde, was hij pas tweeëntwintig jaar. Hegel die vijf jaar ouder was - zij kenden elkaar van hun studietijd aan het theologisch seminarie in Tübingen - had nog niets van belang tot stand gebracht, maar na een jaar of tien, vijftien van wilde schrijfdrift begon Schelling zich terug te trekken. Decenniën lang kwam er van zijn hand niets meer van de pers. Hegels roem groeide intussen tot enorme proporties uit. In zijn colleges sprak Schelling daar schamper en bitter over en toen hij, tien jaar na Hegels dood, in 1841 naar Berlijn werd geroepen om diens leerstoel te gaan gebruiken voor een definitieve afrekening met het door de laat-romantische koning van Pruisen, Frederik Willem IV, als subversief beschouwde Hegelianisme, kon hij zich geheel wijden aan de verbreiding van zijn eigen anti-Hegeliaanse en uiterst merkwaardige, tot een soort gevoelsfilosofie uitgegroeide intuïties. Succes had hij er niet mee en al na een jaar staakte hij zijn colleges. Het was een treurig verval. In de winter van 1841, bij het begin van zijn cursus, was zijn zaal vol geweest en wie zaten daar al niet: ik noem slechts Kierkegaard, Jacob Burckhardt en, woedend en sarcastisch, de eenentwintigjarige jong-Hegeliaan Friedrich Engels. Zij luisterden met verbijstering naar Schellings wilde uiteenzettingen over de openbaring. Schelling, schreef Burckhardt in een brief van 1842,

is een gnosticus in de ware zin van het woord. Vandaar het griezelige, monsterlijke, vormloze in die delen van zijn leer. Ik dacht elk ogenblik dat er een of andere gedrochtelijke Aziatische god op 12 benen zou komen aanwaggelen en met 12 armen 6 hoeden van 6 hoofden zou afnemen. Zelfs voor de Berlijnse studenten zal het langzamerhand onmogelijk worden deze verschrikkelijke manier van beschouwing en uitdrukking uit te houden.

16 Geciteerd bij Kaegi, Burckhardt II, 192.

Arme Schelling! Toch was hij als genie begonnen en ach, misschien is hij het ondanks Burckhardt gebleven. Maar hoe dat zij, in elk geval was omstreeks 1800 de indruk die zijn zogenaamde natuurfilosofie maakte, uitermate groot. Het waren ten minste drie dingen die de tijdgenoten er in aantrokken: de idee van het organische der natuur, de idee van het dynamische ervan en - kernpunt van dit idealistische systeem - de idee dat geest en natuur aspecten zijn van één absoluut wezen en dat het de taak van de wijsgeer is deze identiteit te ‘schouwen’. Het is duidelijk hoe deze gedachten door politiek en historisch denkenden konden worden gebruikt. Ten eerste, net als de natuur was ook de maatschappij veel meer dan een mechanisme, namelijk een organisch wezen; ten tweede, niet alleen de natuur, ook de maatschappij en de staat werden door tegenstellingen, door polariteiten in een voortdurende beweging gebracht.

‘De natuur immers,’ schreef Schelling, ‘had alles op tegenstellingen berekend, zij had extremen gesteld zodat binnen deze de oneindige menigvoudigheid van haar verschijnselen mogelijk was.’

Welnu, zeiden zijn lezers, zo is het ook in het sociale leven. Was dit empirisme? Neen, want - en dit is de derde stelling - ver boven het dorre, atomistische materialisme van de zogenaamd realistische wetenschap verheft zich de idealistische filosoof tot een verhevener conceptie. ‘Het grootste genot van de ziel’ zo luidt de slotzin van de Ideen zu einer Philosophie der Natur -

is dank zij de wetenschap te komen tot de aanschouwing van deze volkomenste, alles tot vrede brengende en alles omvattende harmonie;

haar te kennen gaat elke andere kennis even ver te boven als het geheel voortreffelijker is dan het deel, het wezen beter is dan het afzonderlijke, de grond der kennis heerlijker dan de kennis zelf.

Het is, dunkt me, zonneklaar dat een zo opgezette filosofie de gebruikers ervan onmogelijk kan inspireren tot een op de empirie gebaseerde, praktische politieke theorie. Alleen al om deze reden is de zelfbeschouwing van de

vroeg-negentiende-eeuwse romantische conservatieven, hoe interessant ook, ten

slotte zeer misleidend. Dit conservatieve denken is niet realistisch in enige zin van

het woord. Het is op ten minste twee manieren in hoge mate abstract. Het is abstract

omdat het uitgaat van een analogie tussen natuur en maatschappij, een analogie die

nooit en nergens kan worden gezien, maar uitsluitend kan worden gedacht; het is

dubbel abstract omdat de visie op de natuur die door dit conservatisme naar het terrein

van de menselijke gemeenschap wordt getransponeerd, voortkomt uit een idealistische,

anti-empirische filosofie. Met andere woorden: de pretentie van deze romantische

conservatieven dat zij de levende

sociale werkelijkheid met handen konden tasten, dat hun politieke opvattingen eenvoudig de weerspiegeling van de concrete werkelijkheid vormden, dat zij daarom minachting mochten voelen voor de abstracties van het progressieve denken, deze pretentie is, wanneer men haar cultuurhistorisch analyseert, niets anders dan een boeiend misverstand. De conservatieve doctrine die omstreeks 1800 vorm kreeg, is inderdaad een leer, een abstract stelsel.

Ik heb hiermee iets proberen te zeggen over een van de dilemma's waarvoor de historicus komt te staan als hij de geschiedenis van het conservatisme wil bestuderen.

Hij moet zich dus niet te veel aantrekken van de conservatieve zelfbeschouwing en het conservatieve denken niet anders behandelen dan het liberale of het socialistische, namelijk als een stelsel. Het heeft geen directere relatie met de werkelijkheid dan welke andere politieke idee ook; net als elke andere politieke theorie probeert het slechts er een min of meer samenhangende interpretatie van te geven en vormt het er op geen enkele manier een weerspiegeling van. Indien mijn betoog een zekere juistheid bezit, dan is het misschien mogelijk iets naders te zeggen over het tweede element van Mannheims visie op het conservatisme. Ik herinner u er aan dat Mannheim het politieke conservatisme beschouwde als een reactie op progressieve innovatie. Politiek conservatisme ontstaat daar waar mensen, uitgedaagd door snelle en systematische vernieuwing, zich van hun traditionalisme bewust worden en gaan proberen aan hun bijna instinctieve afkeer van de revolutie een ideologische inhoud te geven, met het gevolg, zoals ik zei, dat de conservatieven gedoemd schijnen nooit iets anders te kunnen beweren dan het tegendeel van wat de vernieuwers in een bepaald tijdvak willen. Welnu, ik vermoed dat dit cultuurhistorisch niet juist is.

Trouwens, mijn scepsis op dit punt bleek al toen ik beweerde dat het

vroeg-negentiende-eeuwse politieke conservatisme een eigen doctrine vormde, voortkomende uit of verbonden met een filosofisch stelsel dat, wat men er verder ook van mag denken, in elk geval meer inhield dan alleen de negatie van

Verlichtingssystemen. Met nog meer klem echter meen ik deze twijfel te mogen uiten als ik mij afvraag of het conservatieve denken inderdaad pas als reactie op de revolutionaire programma's van de achttiende eeuw is ontstaan. Ik ben namelijk geneigd te beweren dat dit niet het geval is.

Laten wij nog veel verder in de tijd teruggaan dan ik u al verzocht te doen: naar 1576 namelijk, het jaar waarin de Franse jurist Jean Bodin een zeer dik boek over de staat publiceerde, een boek dat een ongehoord succes had, talloze malen werd herdrukt en op heel veel, soms enigszins tegenstrijdige, manieren concrete invloed op de politieke en de culturele geschiedenis van Europa heeft uitgeoefend. Bodin geldt niet ten onrechte als een van de grondleggers van de absolutistische

staatsopvatting. Hij was het die voor het eerst in duidelijke en principiële termen

beschreef dat de moderne staat een scheppende taak heeft en nieuw recht moet creëren

wanneer de toestand dat nodig maakt. Uit zijn inzichten werden in de zeventiende eeuw veel van de ideeën afgeleid die door het zogenaamde absolute koningschap in Frankrijk, Engeland en andere landen konden worden gebruikt om aan te tonen dat niet de statenvergaderingen en vergelijkbare min of meer vertegenwoordigende instellingen, maar alleen de vorsten de bij definitie ondeelbare macht bezitten. Dit waren opvattingen die op het einde van de achttiende eeuw door de progressieve voorstanders van de Franse Revolutie als conservatief werden veroordeeld; er zijn echter heel wat historici die hen als vooruitstrevend kwalificeren voorzover zij betrekking hebben op situaties in de zestiende en zeventiende eeuw, toen zulke denkbeelden immers dienden om uit de versplinterde gemeenschappen van de middeleeuwen min of meer samenhangende moderne staten te maken. Maar om dit soort zaken gaat het mij op het ogenblik niet. Ik wil alleen de aandacht vestigen op enkele passages in dit boek die, wanneer men ze legt naast de reeds geciteerde romantisch-conservatieve literatuur, treffen doordat ze er een boeiende verwantschap mee blijken te bezitten. Bodin was een liefhebber van de kosmologische metafoor;

de staat of de gemeenschap was voor hem een microkosmos die daarom een analogie met de macrokosmos vertoonde omdat er in Gods schepping duurzame eenheid bestaat tussen het geheel en de delen, tussen het grote en het kleine. Het was volgens deze voorstelling dus volkomen gerechtvaardigd om uit de samenstelling van het heelal af te leiden hoe de staat moet functioneren. Ik wees daarnet op het feit dat de romantische conservatieven uit Schellings natuurfilosofie conclusies trokken over de aard van de menselijke gemeenschap. Welnu, dit soort van analogieën behoorde ook in de renaissance en de barok tot het gangbare denkmateriaal en vervulde in die tijd een door sommige hedendaagse historici als nuttig beschouwde rol.

Ik geef Bodin het woord en het zijn zo ongeveer de slotwoorden van een boek dat meer dan duizend dichtbedrukte en met geleerdheid volgepakte bladzijden telt:

Zoals uit tegengestelde stemmen en klanken een zoete en natuurlijke harmonie ontstaat, zo is de harmonie van de wereld en haar delen samengesteld uit onverbrekelijk met elkaar verbonden ondeugden en deugden, verschillende hoedanigheden van de elementen, tegengestelde bewegingen, sympathieën en antipathieën, en zo is ook de staat

samengesteld uit goeden en kwaden, uit rijken en armen, uit wijzen en

dwazen, uit sterken en zwakken, allen aan elkaar gelieerd door hen die

tussen de uitersten in staan en dank zij deze prachtige tweedrachtige

eendracht het hoogste met het laagste verbinden...

En in een ander boek van tien jaar tevoren, uit 1566, had hij in bijna dezelfde termen over de harmonische staat gepeinsd:

Het is duidelijk dat deze wereld bestaat uit ongelijke delen, uit aan elkaar uiterst vijandige elementen en tegengestelde bewegingen van de sferen zodat het geheel ineen zal storten wanneer de harmonie, ontstaan uit de ongelijkheid, wordt weggenomen. Zo ook dankt de beste staat die, zoals het behoort, een navolging is van de natuur, zijn stabiliteit aan het onderscheid tussen hen die bevelen en hen die gehoorzamen, tussen de dienaren en heren, de machtigen en gebrekkigen, de goeden en slechten, de sterken en zwakken...

Ik trek hier nog geen conclusie uit, maar haast mij naar een volgende eeuw en wel naar de 31ste juli 1648 toen Omer Talon, een hoge juridische ambtenaar van de koning van Frankrijk - dat was toen de jonge Lodewijk

- in het Parlement van Parijs trachtte te verklaren waarom hij dit Parlement steunde in zijn felle en spoedig tot burgeroorlog leidende verzet tegen enkele nieuwe belastingwetten die de regering wilde afkondigen. De regering had gezegd dat in een absolute staat als de Franse monarchie het Parlement geen recht had tot dit verzet. Maar dit, legde de spreker tijdens deze plechtige zitting op 31 juli uit, was een onjuist standpunt. Hij zei:

De algemene huishouding van de natuur bestaat niet alleen uit het verschil, maar uit de tegenstrijdigheid van haar grondslagen. Deze principes die onophoudelijk proberen elkaar te vernietigen, weten zich in deze oorlog toch in stand te houden. Pas dan zal de algehele verwoesting van het heelal en de vernietiging van onze afzonderlijke lichamen plaatsvinden wanneer één van deze elementen of één van deze hoedanigheden al de andere verslaat en te boven gaat en deze overheersende energie dank zij de kracht van haar activiteit haar onderdaan verslindt. Schenk, Sire, ik smeek het U, enige aandacht aan de natuurlijke afkeer die tussen de sterrenstelsels bestaat, aan de strijd tussen de sterren, de tegengestelde aspecten en de vijandige hoedanigheden van de planeten die het sieraad en de schoonheid van de hemelse militie vormen...

Zou het negenjarige koninkje dat dit allemaal moest aanhoren, hier ook maar iets van hebben begrepen? Nee natuurlijk, al zullen zijn moeder en de ministers hem wel hebben uitgelegd dat dit onaanvaardbare praat was, omdat de koning volgens hun simpele absolutisme nu eenmaal de zon is aan wie alles is onderworpen, de Roi-Soleil.

Ik wil proberen tot een soort van conclusie te komen. Uit de zojuist geciteerde passages blijkt een zeer dynamische staatsopvatting, afgeleid uit de kosmologie en dromend van een harmonie die gelijk is aan de

21 Bodin, Methodus, 214, 412.

22 Talon, Mémoires, 260.

harmonie der sferen. Hoe lang heeft de oeroude voorstelling van een muziek voortgebracht door de bewegingen van de hemellichamen de mensen betoverd!

Kosmische harmonie, deels waarneembaar met het oog, deels berekenbaar met het verstand, was in haar hoogste heerlijkheid onhoorbare muziek. De wereld, zo schreef een achter een Latijnse naam schuilgaande Duitse auteur in 1517 - en zijn boek werd nog een eeuw later, lang na Copernicus, in het Engels vertaald -, ‘is Gods orgel en als wij de klank ervan niet kunnen opvangen, dan is dat omdat zijn grootheid het bevattingsvermogen van onze oren te buiten gaat’.

Maar niet alleen de kosmische harmonie, ook veel ander intellectueel erfgoed vond in de beschouwingen die ik weergaf, zijn plaats. Toen Bodin er zoveel nadruk op legde dat alle extreme tegenstellingen met elkaar zijn verbonden via talloze tussenvormen - ligt er tussen goed en kwaad niet een lange trap van nuanceringen? - wees hij op twee al sinds de oudheid voor velen vaststaande gegevens; ten eerste, de gedachte van de zogenaamde zijnsketen en ten tweede de daarmee samenhangende gedachte van de volheid der natuur. Aangezien de natuur een afkeer heeft van leegte vult zij de ruimte tussen tegenover elkaar gestelde polen met de tussenschakels die te zamen de wezensketen vormen; en zoals de natuur dat doet, zo doet het de mensengemeenschap geordend in een oneindig geschakeerde harmonische staat. Zo vult de natuur en zo vult de mens eveneens de lege tijd: de wereld, ook die van de mensen, is een continuüm.

Veel van deze beelden, analogieën, abstracte ideeën keren, uit de barokke wereld van Bodin en Omer Talon in romantische stijl vertaald, bij de conservatieven uit de vroege negentiende eeuw terug. En dan doel ik niet alleen op de nadruk die werd gelegd op de tegenstrijdigheden in de natuur en de harmonie waardoor zij in stand worden gehouden, ik doel ook op de aandacht, aangepast aan de smaak van de romantici, voor de continuïteit die, zoals ik aangaf, een element is van nog bredere voorstellingen over de volheid der natuur. Wat is typerender voor de romantische conservatief dan juist dit begrippenpaar: de continuïteit en de levensvolheid? Het werd, meer dan twee eeuwen tevoren, al door Bodin gebruikt als een van de intellectuele grondslagen van zijn barokke staatsbeschouwing.

Wat heb ik nu op de omslachtige manier van de historicus proberen aan te tonen?

Ik heb geprobeerd te laten zien dat de hoofdideeën waar de conservatieven na de

Franse Revolutie mee werkten, in het geheel niet moeten worden beschouwd als

blote negatie van revolutionaire theses noch als op de empirie gesteunde pragmatische

reacties tegen hoogdràvend utopisme, maar integendeel oud en abstract intellectueel

materiaal vormen dat al veel eerder en op een stelselmatige manier door de politieke

theorie werd gebruikt. Wanneer we nu de hedendaagse herformulering van

conservatieve keuzes bestuderen, dan treft het de lezer dat hij er veel van dit materiaal ongeschonden in terugvindt. Het zou, denk ik, niet moeilijk zijn uit de geschriften van J.L. Heldring,

die het grote voordeel hebben helder, concies en nauwkeurig te zijn - wat men van heel wat conservatieve literatuur uit de laatste jaren bepaald niet zeggen kan -, een lijst van conservatieve kerntheses samen te stellen waarvan de cultuurhistoricus stuk voor stuk de intellectuele geschiedenis kan nagaan. Deze exercitie zal natuurlijk niet tot een uitspraak over de waarheid van zulke theses kunnen leiden; wel echter geeft zij enig inzicht in het karakter ervan. Heeft dat nut? Misschien niet. Maar het geeft wel, vind ik, diepe voldoening. Het onroert me te weten dat ik, wanneer ik iemand tegen radicale omwentelaars de gebruikelijke bezwaren hoor opwerpen en hem hoor vragen om meer realisme, om pragmatisme, om gevoel voor nuances en verscheidenheid, voor continuïteit en harmonie, voor de rijkdom van het concrete leven, dan niet luister naar nuchtere gemeenplaatsen maar naar zeer oude abstracte speculaties, echo's uit het lange verleden van de metafysisch denkende mens.

24 Zie zijn bundel Verschil en daarin onder meer het artikel ‘Lof van het conservatisme’.

25 Veel van wat ik hier over het politieke conservatisme heb gezegd, is niet meer dan een variatie op het wijsgerige en literaire thema dat Arthur O. Lovejoy met onovertroffen meesterschap heeft behandeld in zijn The Great Chain of Being.

Progressiviteit en conservatisme in de Westeuropese staat

Radicalisme, liberalisme en conservatisme, revolutiegeest, vooruitstrevendheid, behoudzucht en reactionair denken, links, rechts en midden, optimisme, pessimisme en scepsis, idealisme, realisme en pragmatisme, heftigheid en gematigdheid, de wil tot emancipatie en de nadruk op discipline, anarchisme en ordelievendheid, democratie en elite, gelijkheid en ongelijkheid, vrijheid en onvrijheid - wij weten eenvoudig van geen ophouden wanneer wij de verschillen tussen politieke visies proberen aan te duiden. Onze verbositeit geeft blijk van onze verlegenheid. Die verlegenheid is niet moeilijk te verklaren. Wanneer een politicus een oordeel over iets formuleert, dan vindt hij het nodig dit als een onderdeel van een heel stelsel van samenhangende oordelen te presenteren en wanneer wij, als electoraat, het oordeel van een politicus over een of ander onderwerp aanhoren, worden wij geacht dit te beschouwen als de onvermijdelijke consequentie van 's mans systematische filosofie en levensovertuiging.

Nu valt het in de dagelijkse politiek natuurlijk niet mee om elke mening die men vormt, in verbinding met een substraat van principes te brengen. Zowel politici als kiezers veranderen voortdurend van mening en willen in de ene maand wat zij in de vorige verwierpen - hoe zou het ook anders kunnen? Wanneer wij desondanks de behoefte voelen steeds terug te verwijzen naar een principe waaruit al onze meningen, ook de tegenstrijdige, worden verondersteld voort te komen, dan is het nodig deze principes zo te formuleren dat zij in verschillende situaties voor verschillende conclusies kunnen worden gebruikt. Daarvoor hebben wij zeer veel woorden nodig.

Wij mogen bovendien - en dit maakt de toestand aanmerkelijk ingewikkelder -

onze principes, willen zij politieke betekenis hebben, niet voorstellen als door ons

zelf gevonden en aan ons eigen ik nauw gelieerde overtuigingen. Ook de meest

lyrische aanhanger van een getuigenispartij baseert zich op grondslagen waarvan hij

beweert dat zij objectieve geldigheid en een van zijn eigen innerlijk onafhankelijk

bestaan bezitten. Dit nu brengt ons ertoe, ja, het schijnt ons te dwingen om historisch

te denken. Als wij de identiteit van een politieke visie willen bepalen dan proberen

wij haar op een of andere manier te passen in een schema dat wij sinds een paar

honderd jaar kennen; dat wil zeggen, wij identificeren haar door haar

te voorzien van de suggestie van historische continuïteit. Ons lijkt iets pas in duidelijk waarneembare vorm te bestaan wanneer het een voorgeschiedenis en een toekomst heeft, uit iets ontwikkeld is en naar iets groeit. Aangezien een politieke visie of de partij die beweert haar te kunnen realiseren, echter in nauwe relatie tot de politieke werkelijkheid staat en deze steeds verandert, moeten wij om de continuïteit van deze visie aan te duiden met een zeer gevarieerd vocabulaire werken. Het is kennelijk onmogelijk om de liberale of de conservatieve of de radicale visie van 1982 die wij willen determineren, te omschrijven met de termen die in 1882 of 1782, toen de werkelijkheid er totaal anders uitzag, als doeltreffend werden beschouwd. In 1782 kan het adequaat hebben geleken om een liberale politiek revolutionair te noemen;

de liberale opinie in 1882 echter was vijandig aan het revolutionaire egalitarisme van de socialisten en stond aarzelend tegenover het algemene kiesrecht. De liberale democraat van 1982 zal daarom zijn voorgeschiedenis in andere woorden dan die van zijn erflaters beschrijven. Wil hij toch de drager van een traditie zijn dan moet hij zoeken naar een of andere continu onder alle verschijningsvormen aanwezige liberale kern, naar een blijvend ‘wezen’ van het liberalisme. Maar wie gaat praten over het ‘wezen’ van iets loopt het gevaar in een verbale vervoering te raken waaraan slechts fysieke uitputting een einde maakt.

Een van de gebruikelijke manieren om zo'n ‘wezen’ in de steeds wisselende geschiedenis een plaats te verzekeren is deze: men veronderstelt een politieke kern, een innerlijk, zichzelf gelijk blijvend politiek principe dat als een pantserwagen langs de wegen van de geschiedenis rijdt en, aangevallen soms van voren, soms van achteren, soms van links, soms van rechts, vanuit zijn wendbare geschutstoren zijn kogels afvuurt naar alle richtingen waaruit gevaar dreigt. De liberaal die in 1782 tegen de despotie in revolutionair verzet kwam, kan zodoende worden geacht hetzelfde principe te hebben verdedigd als de liberaal die in 1882 bang was voor de despotie van het proletariaat en van de roekeloze volksmassa. En zo kan de conservatief die in 1782 de ongelijkheid in de traditionele standenmaatschappij verdedigde tegen het egalitarisme van het revolutionaire denken, in 1882 opnieuw voor dat principe op de bres blijken te staan, zij het dat de vijand toen niet meer het liberalisme was maar het socialisme en de bedreigde maatschappelijke ordening niet meer de

standenhiërarchie maar het kapitalisme. Met majesteitelijke zelfverzekerdheid beweegt in deze voorstelling de pantserwagen van het wezenlijke principe zich voort, onverschillig voor de schijn dat dit principe ‘links’ zou zijn wanneer het door ‘rechts’

wordt aangevallen of ‘rechts’ wanneer aan de linkerzijde vijanden opdoemen. Niet het principe immers verandert maar het landschap waar het doorheen rijdt, de tegenstand, het weer of de kwaliteit van de wegen.

De moeilijkheid van deze interpretatie is natuurlijk dat alle politieke

partijen zo'n voorstelling van zichzelf proberen te propageren. Elke politieke partij verklaart de wendingen die zij in haar geschiedenis zo overduidelijk heeft uitgevoerd, niet als wezenlijke veranderingen van haar eigen positie maar als gevolg van veranderingen bij haar tegenstanders. Aangezien de toeschouwer bij dit tafereel echter moet constateren dat deze tegenstanders hun eigen plaats op dezelfde manier bepalen en er voor hem geen reden is om te vermoeden dat de ene partij zichzelf terecht op deze manier presenteert en de andere niet, kan hij niet anders dan zijn vertrouwen in deze verklaringswijze matigen. Daarbij komt dan nog het wel bekende feit dat zo'n politieke identiteit, zo'n als wezenlijk voorgestelde, gelijk blijvende kern van een politieke idee in de politieke werkelijkheid steeds weer blijkt te moeten worden genuanceerd en verzacht. Hoeveel opzettelijke vervagingen hebben zowel politici als historici in de schematiek van het partijwezen aangebracht! Wij kennen conservatief liberalisme en liberaal conservatisme, wij kennen reactionair en progressief conservatisme, wij kennen revolutionaire en conservatieve vooruitgang, wij kennen in alle partijen linker- en rechtervleugels - het wemelt in de partijtheorieën en in de geschiedschrijving van zulke termen. Nu is dat op zichzelf helemaal niet iets om droevig over te worden; zulk vocabulaire kan in een bepaald verhaal en verband nuttig en verhelderend zijn. Het feit echter dat wij die ingewikkelde constructies niet kunnen en willen vermijden bewijst dat wij moeite hebben de kern van een politieke visie op een enigszins voldoende manier te omschrijven.

Zijn er andere middelen om zekerheid te bereiken? Eén wordt in elk geval in de politieke polemiek voortdurend toegepast: men bepaalt zijn positie niet in de eerste plaats door de eigen principes zo scherp mogelijk te definiëren maar door die van de tegenstander in de meest extreme vorm samen te vatten en vervolgens als onzinnig en onzedelijk te verwerpen. Het merkwaardige van dit op zichzelf zeer banale procédé is dat men bij de tegenstander een systematiek veronderstelt waarvan deze op zijn beurt beweert dat zij slechts bij de ander te vinden is. Zo staat in de politieke discussie al zeer lang de van alle gezonde verstand en realisme gespeende, geestelijk uiterst beperkte, blindelings stelselmatig denkende revolutionair tegenover de conservatief of liberaal die er met bijna onbegrijpelijke kundigheid in slaagt alle machten van de geest - kerk en cultuur - in te spannen om het proletariaat te exploiteren. De

tegenstander is dus blijkbaar in staat tot een uiterst systematisch ontworpen en

uitgevoerde politiek waartegen de grootste strijdbaarheid geboden is. Natuurlijk ligt

in zulke voorstellingen een element van propaganda en zijn zij vaak genoeg bedoeld

om de emoties van de bevolking te prikkelen. Toch hebben zij ook op het niveau van

het denken een functie. Heel wat conservatieven van Burke tot Taine en tot nu zijn

er waarschijnlijk in gemoede van overtuigd geweest dat de revolutie het werk van

een wild geworden ratio en alles verpletterende systeemzucht is; en veel marxisten

hebben inderdaad gemeend te kunnen bewijzen dat de culturele bovenbouw een instrument van repressie in de handen der heersende klasse vormt of vormde. Door het wezen van de vijand scherpe contouren te geven werd het gemakkelijker het tegengestelde eigen wezen in zijn kern te vatten. Dat deze methode in strijd kwam met de mening dat juist de tegenstander in de loop der geschiedenis steeds weer van karakter was veranderd zodat het eigen wezen op de geschutstoren rusteloos rond moest draaien, het deed er niet veel toe. De wereld ligt niet wakker van tegenspraak.

Trouwens, de systematisering en diabolisering van het vijandige politieke principe kan door mensen die wel door tegenstrijdigheden worden verontrust, op heel gemakkelijke wijze zo ver worden doorgevoerd dat er een overzichtelijke, dualistische politieke werkelijkheid ontstaat, altijd en overal beheerst door twee kernen van wil, twee principes van handeling, bijvoorbeeld door onderdrukkers en onderdrukten of door bloeddorstige revolutionairen en godvruchtige burgers, in elk geval door kwaden en goeden. Natuurlijk zal niemand die de geschiedenis en de politiek met enige zorgvuldigheid wil bezien baat bij zo'n elementair inzicht vinden; de gedachte is echter bepaald niet ongebruikelijk en zij is aantrekkelijk voor wie geneigd is de eenvoud heilig te verklaren.

Wij hebben nog een derde middel om de continuïteit van onze partijen te begrijpen.

We verwijzen dan niet in de eerste plaats naar onveranderlijke principes of naar de

systematische slechtheid van de anderen tegen wie wij ons moeten afzetten, maar

veronderstellen dat de menselijke natuur een beperkt aantal psychische constanten

kent die een beperkt aantal politieke reacties voortbrengen. Daarom, menen wij, is

het mogelijk types van politiek inzicht te onderscheiden, twee types eigenlijk, die

steeds de politieke discussie beheersen: dat van de sceptici en dat van de dogmatici,

dat van de realisten en dat van de idealisten, van de agnostici en de gelovigen, de

empirici en de systematici. Bij zo'n interpretatie van de politieke werkelijkheid gaat

het dus niet alleen om de continuïteit van politieke principes in abstracte zin; niet de

inhoud van een politieke idee behoeft continu te zijn maar de levenshouding die

inspireert tot het poneren ervan. De scepticus zal altijd geneigd zijn het bestaande te

behouden zolang niet overduidelijk is dat de nieuwigheden die worden voorgesteld

inderdaad beter zijn. De scepticus wordt gemakkelijk conservatief. De dogmaticus

echter wil verandering, naar links of naar rechts, naar voren of naar achteren, als

progressief of als reactionair. Hij vindt geen rust in zijn wereld en, beheerst door zijn

ongeduld, door zijn heimwee naar vroeger of zijn verlangen naar de toekomst, zoekt

hij steeds verbeteringen en meent hij die op grond van zijn samenhangende inzichten

te kunnen formuleren en doorvoeren. In de achttiende eeuw duidden sommige naar

het conservatisme tenderende filosofen dit type aan met het woord ‘enthousiast’. De

term werd voordien gebruikt om extreme godsdienstige overtuigingen te omschrijven

maar al tijdens de Puriteinse Revolutie in het zeven-

tiende-eeuwse Engeland, toen religieuze secten uit hun religie politiek ‘progressieve’

ideeën afleidden, zoals de Levellers deden, had het enthousiasme zich ook in de politiek gemanifesteerd en in de achttiende eeuw werd dat verschijnsel nog wijder verbreid. Toen echter was het niet godsgeloof dat sommige enthousiaste zielen in vuur en vlam zette, het was geloof in de ratio en de volmaakbaarheid van de menselijke natuur.

Het aardige van deze interpretatie is natuurlijk dat zij een ernstige moeilijkheid oplost: wij hoeven nu, wanneer wij het liberalisme of het conservatisme van de achttiende tot de twintigste eeuw beschrijven, niet meer te zoeken naar in wezen gelijk blijvende principes. Onze psychologische onderscheidingen zijn gemakkelijker en soepeler toepasbaar. Een conservatieve scepticus als David Hume die de zin van het rationalisme betwijfelde en de politieke status quo het liefst maar wilde handhaven, was tevreden met een maatschappelijke ordening waar een twintigste-eeuwse conservatief niet veel voor kan voelen. Maar wat de achttiendeen de twintigste-eeuwer verbindt is ook niet een bepaalde maatschappij-opvatting; de twee zijn elkaar op een dieper niveau verwant. Helpt ons dit echter werkelijk veel verder? In elk geval rijzen bij wie hierover nadenkt nogal wat vragen en bezwaren. Daar is vooral de grote moeilijkheid dat groepen die door velen niet voor niets als conservatieven worden beschouwd, juist wel dogmatisch dachten. De conservatieve scepticus is zonder twijfel een aanwijsbaar type en het valt aan te nemen dat in het bijzonder de Engelse conservatieve traditie vaak door deze houding werd gekenmerkt. Maar wanneer dit inderdaad de levenshouding van alle conservatieven zou zijn, wat doen we dan met de conservatieve Duitse romantici die inspiratie putten uit de idealistische filosofie of de dogmatische zekerheid van het geloof verwierven? Al vindt men bij sommigen van hen een wat melancholieke berusting in de beperktheid van mens en leven, van intellectuele scepsis kan men hier niet spreken. Wat doen we bovendien met het conservatisme uit een latere periode van de negentiende eeuw, een conservatisme dat zichzelf vaak liever niet conservatief noemde maar op de een of andere manier toch steeds aan de rechterzijde van het politieke toneel een plaats vond: de

christen-democratie? Moeten wij veronderstellen dat de Duitse romantici en de Nederlandse antirevolutionairen niet tot het sceptische conservatieve type behoorden maar tot het enthousiaste en dat hun onbehagen in de werkelijkheid hen dreef naar een menging van reactie en progressie die men mag omschrijven zoals men wil maar zeker niet met het woord conservatief? Het is niet eenvoudig een goed antwoord op deze en dergelijke vragen te bedenken. De helderheid die de psychische factor scheen te brengen, blijkt als we hem in de geschiedenis gaan toepassen, door zorgwekkende complicaties te worden omsluierd.

De drie hier beschreven manieren om blijvende betekenis aan onze politieke visies

te geven vormen, zo lijkt de conclusie te moeten zijn, geen

instrumenten waarmee wij in staat zijn de geschiedenis voldoende adequaat te ordenen.

Wij blijven ons gehinderd voelen door onduidelijkheden en vaagheden; wij slagen er niet in het specifiek historische, dat wil zeggen, het steeds veranderende en contingente, te onderscheiden van het wezenlijke, dat is, het blijvende en continue.

Is het daarom maar beter zulke pogingen op te geven? Misschien. Het zou echter wel betekenen dat wij de ontelbare politieke conflicten waardoor de laatste eeuwen worden beheerst, van hun ideologische inhoud moeten ontdoen. Wanneer wij aannemen dat een politiek credo geen geschiedenis en geen schijn van permanentie heeft, dan reduceren wij het tot een eigenlijk willekeurige improvisatie zonder toekomst. Als resultaat van een in deze trant doorgevoerde analyse blijken politici en kiezers geen standpunten van enige tijdelijke omvang te verdedigen maar beweringen van zeer beperkte levensduur, haastig opgesteld en snel vergeten, niet meer dan reacties op incidenten, opportunistische pogingen tot crisisbeheersing. Dit is voor de meesten van ons geen tafereel waar wij met genoegen naar kijken. Een zo chaotisch beeld stoot ons af. Wij willen in de wijze waarop de moeilijke problemen van sociale en politieke ordening vroeger en nu worden behandeld, meer zien dan onsystematisch, van uur tot uur veranderend geschipper. Ook al zijn we er ten diepste van overtuigd dat de dagelijkse politiek voor een belangrijk deel inderdaad niet meer is en ook niet meer kan zijn dan dit soort geknutsel, wij aanvaarden niet dat het politieke bedrijf in zijn geheel hieruit kan en mag bestaan. Trouwens, hoe kan men in het geval dat het inderdaad alleen hieruit bestaat, begrijpelijk maken waarom de ene politicus iets anders beweert dan de tweede en andere oplossingen voor dezelfde problemen zoekt? Gewoonlijk trekt men zich ter beantwoording van die vraag terug op de stelling dat wij deze uiteenlopende reacties moeten verklaren uit de feitelijke situaties waarin de diverse politici zich bevinden, uit de functies die zij bezitten, uit hun lidmaatschap van bepaalde naties, standen of klassen, uit de belangen waaraan zij de meeste waarde hechten. Zo'n antwoord echter brengt ons terug op ons uitgangspunt. Opnieuw zijn wij bezig in de werkelijkheid permanenties te veronderstellen - naties, klassen, functies, belangen - die aan het contingente ten grondslag liggen en waaruit identificeerbare politieke opinies voortkomen.

In zijn befaamde rubriek in NRC/Handelsblad heeft J.L. Heldring zich herhaaldelijk met de boven geschetste problemen beziggehouden. Zijn stijl is het niet om te beweren dat hij ze heeft opgelost. Hij toont eerder zijn kritiek en twijfel dan zijn zekerheden.

Hij polemiseert en commentarieert meer dan hij poneert. Maar het is niet lust tot tegenspraak die hem ertoe brengt steeds weer, en op velerlei gebied, met

scherpzinnigheid en deskundigheid de gemakzucht van velen van onze politici en

commentatoren aan te tonen. Het is, meen ik, in het negatieve zijn ergernis over

domheden die hem drijft. In het positieve is het zijn behoefte de actuali-

teit, dat snel verdwijnende moment, te bestuderen niet slechts als moment maar als moment in een lange geschiedenis die zeer veranderlijk is en toch door een aantal min of meer permanente eigenaardigheden wordt gekenmerkt. Dank zij zijn aandacht voor de continuïteit kan Heldring de betekenis van de actuele politiek relativeren.

De dingen die door modieuze politici en commentatoren worden voorgesteld als unieke en zeldzaam dramatische problemen, geheel eigen aan onze bijzondere tijd van crisis en dodelijk gevaar, verschijnen bij hem in een veel minder schel licht. Dit heilzame relativisme wordt in Heldrings geschriften mogelijk gemaakt door zijn vertrouwen in de taaie kracht van bepaalde menselijke gegevens en van de constructies - de staat, de natie, de macht, de taal - die mensen hebben opgebouwd. Typerend voor zijn manier van werken is zijn behandeling van het conservatisme.

In zijn bekende artikel ‘Lof van het conservatisme’ (NRC/Handelsblad, 7 juni 1974) en in diverse afleveringen van zijn Dezer Dagen uit hetzelfde jaar en uit volgende jaren probeert Heldring steeds weer de duurzame kern van het conservatisme te bepalen en de functie van het zo gedefinieerde aan te geven. Ik schrijf dit artikel om uit te drukken dat ik als lezer veel oprechte dankbaarheid voel voor Heldrings inspanningen. Zijn met precisie en eerlijkheid gestelde commentaren vormen niet alleen een stimulans tot nadere overpeinzing van al te gemakkelijk aanvaarde inzichten, zij leiden vaak ook in tot problemen waarvan ik het bestaan niet vermoedde.

Mijn dankbetuiging zou echter een wel zeer dubieus karakter krijgen als ik er mee volstond om te beweren, zoals ik tot nu toe scheen te doen, dat de continuïteiten die Heldring zoekt om onze werkelijkheid enigszins te ordenen, illusies blijken,

onbestaanbaar zowel in de realiteit zelf als in de interpretatie die wij ervan proberen te geven. Ik beweer dat ook niet. Het spreekt immers vanzelf dat er continuïteiten en permanenties in de geschiedenis zijn wanneer wij de behoefte voelen die te veronderstellen. Niet alleen maken wij in de praktijk deze geschiedenis zelf, wij geven er, als wij erop terugzien, ook ons eigen beeld van. Niet óf er continuïteiten zijn, is het eigenlijke probleem. Het probleem is of wij in staat zijn hen zo te organiseren dat zij de twee functies kunnen vervullen waartoe zij moeten dienen, namelijk als houvast bij het bepalen van ons eigen politieke standpunt en als schema om de wereld te begrijpen. Wanneer dus inderdaad de drie vormen van continuïteit die hier werden beschreven niet voldoen, dan is het gewenst nog een andere definitie te proberen.

Welnu, het is, naar mijn mening, niet in de eerste plaats de inhoud van de

contrasterende denkbeelden zelf waarom het bij de bepaling van een continuïteit

gaat, het is veeleer de permanente betekenis die wij willen hechten aan het bestaan

van zo'n contrast in het algemeen. Het beste middel om de historische continuïteit

te omschrijven, een continuïteit die wij willen constateren en dus ook op een zo

bevredigend mogelijke ma-