HET AMORELE GEWETEN
Lisbeth Evers (Anr. 717975) Faculteit der Wijsbegeerte Universiteit Tilburg
Juni 2008
INHOUD
1. INLEIDING 3
2. DE ONTOLOGIE VAN HEIDEGGER 5
3. DE ROEP VAN HET GEWETEN 3.1. De roep van het geweten
3.2. Vragen ter verheldering
9 9 13 4. KRITIEK VANUIT DE GEACCEPTEERDE UITLEG VAN
HET GEWETEN
4.1. De geaccepteerde uitleg 4.2. Het amorele geweten
4.3. De roep gaat aan het vulgaire geweten vooraf
17 17 18 20 5. DE KRITIEK VAN LEVINAS
5.1. De metafysica van Levinas
5.2. Levinas’ kritiek op de roep van het geweten
23 23 25 6. SOCIALE WORTELS VAN DE ROEP VAN HET GEWETEN 28
7. CONCLUSIE 30
LITERATUUR 31
1. INLEIDING
Het onderwerp van deze scriptie is het geweten zoals Heidegger dat bespreekt in ‘Zijn en Tijd’ (Heidegger 1927). De roep van het geweten speelt in dit filosofische werk een belangrijke rol omdat het betuigt van een eigenlijke manier van zijn. Een eigenlijke manier van zijn is je bewust zijn van je in-de- wereld-zijn en zelf kiezen op welke manier je als in-de-wereld-zijn wilt zijn. Het geweten roept het erzijn, de zijnswijze die we zelf zijn, terug uit een oneigenlijke manier van zijn. Wanneer het erzijn op een oneigenlijk manier is laat het belangrijke keuzen aan de algemene opinie over en doet en vindt het wat men gewoonlijk doet en vindt. Heidegger benadrukt dat niet noodzakelijk- zijn maar mogelijk-zijn de belangrijkste manier van zijn van het erzijn is. Het geweten wijst ons op ons mogelijk-zijn en vraagt ons bewuste en eigenlijke keuzen te maken. Heidegger geeft echter niet aan welke keuzen we moeten maken of waar we onze keuzen op moeten baseren. Het is volgens Heidegger niet mogelijk daar iets over te zeggen omdat iedereen andere mogelijkheden heeft om uit te kiezen. Dit geweten heeft geen kritische functies omdat het niet oordeelt over handelingen en er is geen sprake van een goede of slechte grondvorm.
Deze uitleg van het geweten is duidelijk anders dan de manier waarop we gewoonlijk over het geweten spreken. We spreken bijvoorbeeld over een slecht geweten wanneer we ons schuldig voelen over de slechte dingen die we anderen hebben aangedaan. Het geweten is voor ons een belangrijke leidraad wanneer we nadenken over moraliteit, over hoe we ons tegenover anderen en onszelf dienen te gedragen. Levinas spreekt over de verantwoordelijkheid die we tegenover anderen hebben en die, wanneer we daar geen gehoor aan geven, ons een slecht geweten bezorgt. Dus steeds houdt het geweten verband met het goede handelen, met moraliteit. Tegen deze achtergrond is de uitleg die Heidegger van het geweten geeft niet begrijpelijk. We zouden ons zelfs kunnen afvragen of die wel iets met moraliteit te maken heeft. De probleemstelling van deze scriptie is dan ook: Hoe moeten we de roep van het geweten van Heidegger begrijpen? Het is belangrijk de uitleg van Heidegger beter te begrijpen omdat hij claimt dat het geweten een fundamenteel fenomeen is dat bepalend is voor onze manier van zijn. Aangezien het ons om ons zijn te doen is is dit voor ons van belang. Daarnaast is het belangrijk te onderzoeken of deze uitleg ons dwingt onze huidige opvattingen van het geweten te wijzigen.
We zullen deze scriptie aanvangen met een korte bespreking van de ontologie van Heidegger (hoofdstuk 2). Vervolgens bespreken we het geweten zoals dat door Heidegger wordt uitgelegd (hoofdstuk 3, paragraaf 3.1). Daarna zullen we door een aantal gerichte vragen deze uitleg verder verduidelijken (hoofdstuk 3, paragraaf 3.2). De volgende vragen zullen worden beantwoord:
‘Bestaat de roep van het geweten?’, ‘Wie roept en tot wie wordt er geroepen?’,
‘Wat heeft de spreker te zeggen en waarom is dit belangrijk?’, ‘Hoe en wanneer wordt er geroepen’, en ten slotte, ‘Wat maakt de roep van het geweten mogelijk?’. Verdere verheldering zal volgen door deze uitleg van het geweten te vergelijken met het geweten zoals we dat gewoonlijk verstaan (hoofdstuk 4) en door de kritiek van Levinas op de ontologie van Heidegger te bespreken (hoofdstuk 5). Ten slotte zullen we zien dat Schalow een poging doet de roep van het geweten sociale wortels te geven (hoofdstuk 6). We zullen afsluiten met een conclusie (hoofdstuk 7).
2. DE ONTOLOGIE VAN HEIDEGGER
De zijnsvraag
Het is volgens Heidegger de taak van de filosofie de zijnsvraag te stellen. De grondvraag van de metafysica is de vraag, ‘Waarom is er eigenlijk zijnd en niet veeleer niets?’1 (IM, p. 27). Deze vraag vraagt niet naar de reden voor het individuele zijn, maar naar de reden voor het geheel van alle zijn. De zijnsvraag die voorafgaat aan deze grondvraag is de vraag hoe het met het zijn staat (IM, p. 59). Deze zijnsvraag is belangrijk omdat er volgens Heidegger in de hedendaagse wereld een wereldverduistering plaatsvindt (IM, p. 34). De zijnsvraag is in vergetelheid geraakt en daarom is ook het woord ‘zijn’ voor ons een leeg begrip geworden. Deze wereldverduistering wordt veroorzaakt door de vlucht van de goden, de verwoesting van de aarde, de massificatie van de mens en de voorrang van het middelmatige (IM, p. 71). Heidegger wil door het opnieuw doordenken van de vraag hoe het met het zijn staat, de mens zijn geest teruggeven. Geest hebben is het begrijpen van het wezen van het zijn.
Door terug te keren naar de kern en de zijnsvraag opnieuw te doordenken, kunnen we een oorspronkelijke aanvang maken en daarmee onze ondergang vermijden. Een antwoord op de vraag hoe het met het zijn van de mens staat geeft aan de mens een zijnsduiding. Een voorbeeld van een antwoord op de zijnsvraag is het antwoord dat de christelijke leer geeft: zijn betekent door God geschapen. Dit is echter geen filosofisch antwoord. Gelovigen kunnen volgens Heidegger de zijnsvraag niet voltrekken zonder zichzelf daarbij als gelovige prijs te geven (IM, p. 33).
Methoden
Voor het beantwoorden van de zijnsvraag is het belangrijk de juiste ingang naar het zijn te kiezen en de juiste onderzoeksmethoden te gebruiken. Als ingang naar het zijn kiest Heidegger het erzijn dat opgaat in zijn dagelijkse bezigheden.
Het gaat het erzijn in zijn zijn steeds om dit zijn. Het erzijn heeft dus een bepaalde verhouding tot zijn eigen zijn. De gerichtheid van het erzijn op zijn zijn geeft aan dat het erzijn een verstaan van dit zijn heeft, het erzijn heeft zijnsverstaan. Heidegger spreekt ook van de ontisch-ontologische voorrang van het erzijn. Ontisch geeft aan dat het dit zijnde om zijn zijn gaat en ontologisch dat het erzijn zijnsverstaan heeft. Kortom, de mens zou omdat hij zijnsverstaan
1. ‘Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?’ (EM, p. 1)
heeft in staat moeten zijn iets zinnigs over zijn eigen zijn te zeggen. Door het analyseren van het zijn van het erzijn wil Heidegger de horizon aan het licht brengen van waaruit wij zijn verstaan. Dit geeft vervolgens aanwijzingen over hoe we de zin van het zijn in het algemeen interpreteren. De analyse van het zijn van het erzijn is dus een voorbereidende analyse. Heidegger wil het erzijn zo bestuderen dat zijn zijn zich toont zoals het op zichzelf van zich uit is.
Daarom kiest hij ervoor het erzijn te bestuderen in zijn doorsnee alledaagsheid.
De methode van onderzoek die noodzakelijk hoort bij een fundamentele ontologie is volgens Heidegger de fenomenologie. Een fenomeen is datgene dat allereerst verborgen blijft maar zich na enig aandringen toch toont zoals het op- zichzelf is. Dit ‘zoals het op-zichzelf is’, is het wezenlijke van het zijnde, en dus het zijn van het zijnde. De fenomenologie is in staat de aard van zijn te vatten en de zijnsstructuren bloot te leggen en is daarmee fundamentele ontologie. De fenomenologie is dus noodzakelijker wijze de methode van onderzoek naar de zijnsvraag. Heidegger baseert zich voor deze methode op de fenomenologie zoals die door Edmund Husserl, Heideggers leermeester, werd geïntroduceerd.
Het menselijke zijn
Wanneer Heidegger het erzijn in zijn doorsnee alledaagsheid door middel van fenomenologische analysen onderzoekt komt hij tot een aantal interessante bevindingen over het zijn van het erzijn.
Het zijn van de mens is in-de-wereld-zijn. In het alledaagse taalgebruik zeggen we ‘ik ben er’. Het ‘er zijn’ van een mens is anders dan het ‘er zijn’ van een steen. De typisch menselijke manier van ‘er zijn’ is volgens Heidegger in- de-wereld-zijn. In-de-wereld-zijn definieert Heidegger als ‘het niet-thematisch, omzichtig opgaan in de voor de terhandenheid van het tuiggeheel constitutieve verwijzingen’2 (ZeT, p. 108). Terhandenheid is de zijnsaard van werktuigen en het tuiggeheel verwijst naar het geheel van de menselijke werktuigen.
Constitutieve verwijzingen zijn de functies van het tuig, het ‘om te…’ van een werktuig. Zo is bijvoorbeeld een hamer om te hameren. In andere woorden, wereld is het geheel van verwijzingsrelaties waarbinnen het erzijn handelt. Het is de werkruimte van een werkplaats waar de hamer verwijst naar de spijkers en de spijkers naar de houten planken en de houten planken naar de boekenkast enzovoorts. Het Heideggeriaanse begrip wereld verwijst dus niet naar onze aardbol met zijn zeeën en continenten. Heidegger verwerpt het
2 ‘das unthematische, umsichtige Aufgehen in den für die Zuhandenheit des Zeugganzen konstitutiven Verweisungen.’ (SuZ, p. 76)
Cartesiaanse onderscheid tussen subject, een in het hoofd opgesloten bewustzijn, en object, de wereld buiten ons. Volgens Heidegger zijn we als in- de-wereld-zijn met onze geest altijd bij de wereld, we zijn vertrouwd met de wereld. Het is dan ook niet zo dat onze geest de wereld ingaat en met de opgedane kennis weer terugkeert naar binnen. Het erzijn ís een in-de-wereld- zijn, onze geest is altijd al buiten bij de wereld.
Kenmerkend voor het alledaagse zijn van het erzijn is dat het de ontheemding ontvlucht door te vervallen tot het men. Ontheemding is volgens Heidegger de fundamentele manier van in-de-wereld-zijn van het erzijn. We zijn in dit zijn geworpen. Heidegger bedoelt hier niet alleen mee dat we ongevraagd en zonder te weten waarom geboren zijn, maar ook dat we in deze omgeving, in dit tijdsperk en bij deze mensen hebben te zijn als een in-de-wereld-zijn.
Angstig realiseren we ons dat we helemaal aan onszelf zijn overgeleverd in een wereld waarin we ons niet thuis voelen. In deze angst valt onze vertrouwde wereld en de medemens waarop we gewoonlijk steunen weg. Deze beangstigende toestand van de ontheemding ontvluchten we in ons dagelijks leven. We vluchten in de opvattingen en zienswijzen van de publieke opinie, het men. Het men schrijft ons voor hoe we moeten leven en hoe we over dingen behoren te denken. Het men maakt belangrijke beslissingen voor ons, maar ontneemt ons daarmee ook onze verantwoordelijkheden en de mogelijkheid om op een eigenlijke manier ons eigen zijn te bepalen. Het is echter onvermijdelijk dat we voor het grootste deel van onze tijd opgaan in het men. We zijn dus meestal een vervallen in-de-wereld-zijn. Kenmerkend voor de vervallenheid of oneigenlijkheid is dat het geruststellend is en we het daarom bewust opzoeken, maar ook dat het ons vervreemdt van ons eigenlijke zijn en dat we erin verstrikt raken. Toch moeten we, benadrukt Heidegger, deze oneigenlijke of vervallen wijze van zijn niet als iets slechts beschouwen, maar als de meest nabije en positieve zijnsmogelijkheid van het erzijn.
Een belangrijke eigenschap van het zijn van de mens is dat hij zijn begrijpt tegen de horizon van de tijd. Hierbij moeten we tijd niet opvatten als de tijd van de klok, maar als tijdelijkheid. Met tijdelijkheid geeft Heidegger aan dat het zijn van de mens altijd gericht is op het verleden, het heden en de toekomst. Dit verwijst naar de richtingen waardoor het zijn wordt bepaald.
Tijdelijkheid is het complex van gewezend-tegenwoordigende-toekomst (van der Sluis 1998, p. 73). Ons zijn wordt bepaald door wat we waren en door wat we nu zijn. Het zijn dat we op dit moment zijn is steeds gericht op de toekomst.
Steeds zijn we bezig met het bedenken wat we dadelijk zullen gaan doen en dus
hoe we zullen zijn. Heidegger noemt het zijn van het erzijn existentie, dat letterlijk uitstaan betekent. Door te wijzen op het belang van de tijdelijkheid is de titel van Heideggers filosofisch hoofdwerk ‘Zijn en Tijd’ verklaard.
Samengevat, Heideggers ontologisch onderzoek dat gericht is op het beantwoorden van de zijnsvraag start met het beschrijven van het zijn van de mens in zijn doorsnee alledaagsheid. Het toont het zijn van de mens als vervallen in-de-wereld-zijn dat zijn verstaat als tijdelijkheid.
3. DE ROEP VAN HET GEWETEN
3.1. De roep van het geweten
Ontologisch onderzoek naar het geweten
Het geweten heeft volgens Heidegger niets van doen met de manier waarop we gewoonlijk over geweten spreken. Namelijk het geweten als een stem die ons berispt voor slechte daden. Het geweten is de mogelijkheidsvoorwaarde voor het alledaagse geweten en ontspringt uit de typisch menselijke manier van zijn, het in-de-wereld-zijn. Heidegger spreekt op een ontologische wijze over het geweten terwijl we hier gewoonlijk op een ontische wijze over spreken. Het ontologische vragen onderzoekt de wijze van zijn van een zijnde, bijvoorbeeld het menszijn, terwijl het ontische vragen kenmerken of eigenschappen van een afgesloten zijnde onderzoekt. Wanneer we in het ontische vragen het geweten als een afgesloten zijn beschouwen zoeken we waarschijnlijk ook naar een wezen waarvan de stem van het geweten afkomstig is, zoals een God. Dit is volgens Heidegger onjuist, we moeten de grond van het geweten in de typische zijnswijze van de mens zoeken.
De roep van het geweten roept op tot eigenlijk zelfzijn
Het geweten roept ons terug uit het men-zelf en roept op tot een eigenlijk zelf.
Oneigenlijk zijn laat zijn oor hangen naar wat men zegt en naar welke mening het men is toegedaan, en bepaalt op basis hiervan zijn zelf. Het oneigenlijke zelf noemt Heidegger dan ook het men-zelf ofwel het zelf van het alledaagse zijn.
Terwijl het eigenlijke zelf zijn eigen zelf bepaalt, het eigenlijke zelf. Eigenlijk zijn is een modificatie van het men-zelf en is er volgens Heidegger van gescheiden als gescheiden door een afgrond.
Eigenlijk je eigen zelf zijn wil zeggen dat je je op je eigen kunnen-zijn ontwerpt. Volgens Heidegger is de mogelijkheid als zijnswijze de meest oorspronkelijke en ultieme positieve bepaaldheid van het erzijn (ZeT, p. 191).
Een mogelijkheid vanuit een ontisch perspectief is datgene dat nog geen realiteit is, maar ook niet noodzakelijk is. Mogelijkheid ontologisch opgevat is de meest oorspronkelijke bepaaldheid van het erzijn. Erzijn is dus volgens Heidegger primair mogelijk-zijn of kunnen-zijn. Het erzijn ís telkens zijn mogelijkheden, of met andere woorden het zijn van het erzijn is een mogelijk-zijn. Doordat het erzijn de wereld verstaat en het daarbij steeds om zichzelf gaat, om zijn eigen
zijn, ontsluit het daarmee ook de mogelijkheden van zijn zijn. De mogelijkheden van het erzijn worden echter beperkt door bijvoorbeeld de omgeving waarin het leeft en de capaciteiten dat het heeft, en daarom zegt Heidegger ook wel dat het erzijn geworpen mogelijkheid is (ZeT, p. 191). Wanneer we op een eigenlijke manier zijn, bepaalt niet het men maar wijzelf het ontwerp van ons eigen kunnen-zijn. We bepalen onszelf als zijnde steeds vanuit de mogelijkheden die we zijn en niet, zoals het alledaagse zijn dat doet, vanuit de dingen die we doen.
Het gaat er volgens Heidegger om dat we ons mogelijk-zijn terugvinden in onze mogelijkheden. We moeten beseffen dat we onze mogelijkheden zíjn.
‘Word wat je bent!’3 (ZeT, p. 193). We moeten ons vrijmaken voor de vrijheid onszelf te kiezen en onze eigen mogelijkheden aangrijpen. De angst voor het in- de-wereld-zijn, de angst voor de dood en de verveling zijn voorbeelden van mogelijkheden om je te onttrekken aan de vervallen alledaagsheid. Op deze manier kan een eerste stap worden gezet naar eigenlijk zijn, naar het jezelf ontwerpen op je mogelijkheden door steeds opnieuw keuzen maken. Dit is waar de roep van het geweten ons toe oproept.
De roep van het geweten roept als roep van de zorg op tot schuldig-zijn
De roep van het geweten is volgens Heidegger een modus van de rede, omdat het iets te verstaan geeft. Toch maakt de roep geen geluid wanneer het roept, het roept zwijgzaam. De roep wil ons terughalen uit het rumoer van alle dag en ons doen zwijgen. Hij is dan ook vreemd voor het alledaagse men-zelf. De roep is ongewild en komt over mij. Toch behoort de roep van het geweten niet toe aan een of andere vreemde macht. Het geweten roept vanuit mijzelf. Het roept vanuit mijn ontheemde verenkelde zelf dat niet thuis is in de wereld. Het geeft te verstaan dat ik niet langer moet vluchten in het alledaagse men-zelf en zelf mijn keuzen als in de wereld handelend zijn moet maken. De roep roept niet op tot een algemeen kunnen-zijn, omdat het het verenkelde zelf aanroept zichzelf te ontwerpen. Het is volgens Heidegger dan ook niet mogelijk aan de roep van het geweten een algemene ethiek te koppelen. Heidegger geeft in ‘Zijn en Tijd’
dan ook geen richtlijnen voor hoe we dienen te leven en ons dienen te gedragen. Wel zegt hij dat we onze eigen keuzen moeten maken.
De roep van het geweten is de roep van de zorg. Zorg is het ontologische structuurgeheel dat ten grondslag ligt aan alle gedragingen van het erzijn. Zorg
3‘werde, was du bist!’ (SuZ, p. 145)
is een manier van zijn dat Heidegger als volgt omschrijft: ‘zichzelf-vooruit-al-in- (de-wereld)-zijn als zijn-bij (het binnen de wereld tegemoet tredende zijnde)’4 (ZeT, p 249). Dit structuurgeheel wordt gevormd door de structuurmomenten zichzelf-vooruit-zijn, in-zijn en bij-zijn. Het zijn van het erzijn is volgens Heidegger zorg. Het zijn de drie structuurmomenten van de zorg die het geweten mogelijk maken. De roeper is het erzijn dat in zijn geworpenheid (al in- zijn) in angst zit om zijn eigen kunnen-zijn. Oneigenlijk zijn wordt aangeroepen vanuit het vervallen zijn bij de bezorgde wereld (bij-zijn). Het aangeroepene wordt opgeroepen tot eigenlijk zijn, tot kunnen-zijn (zichzelf-vooruit-zijn). Een zijnde waarvan zijn zijn niet wordt bepaald door de structuur van de zorg, dus een zijn dat geen erzijn is, heeft dus geen geweten zoals dat door Heidegger op ontologische wijze is bepaald.
Een kenmerk van de roep van het geweten als oproep van de zorg is dat het oproept tot schuldig-zijn. Ook hier spreekt Heidegger niet over het begrip schuld zoals we dat gewoonlijk gebruiken. Volgens Heidegger is de mens als kunnen-zijn schuldig omdat het grond is van een nietigheid (een niet-zijn). Het erzijn is om twee redenen een nietigheid. Ten eerste, het erzijn is door zijn zijn wel de grond van zijn eigen kunnen-zijn, maar heeft als geworpen zijn geen controle over zijn eigen zijn. Het erzijn heeft zijn eigen zijn niet veroorzaakt.
Het erzijn is dus niet de grond van zijn eigen zijn, met andere woorden het is een nietigheid. De tweede en meest belangrijke rede voor de nietigheid van het erzijn is dat het als ontwerp nietig is: het blijft steeds bij zijn mogelijkheden achter. Deze nietigheid hoort bij de vrijheid die we hebben om onze mogelijkheden te kiezen. Gebruikmaken van deze vrijheid betekent dat we één van deze mogelijkheden kiezen, en vele anderen dus niet. We zijn dus per definitie schuldig welke keuze we ook maken. ‘Het zijn van dit zijnde is veeleer, voor alles wat het kan ontwerpen en meestal bereikt, als ontwerpen schuldig.’
(ZeT, p. 360)5. Schuldig-zijn is een omschrijving van de zijnsstructuur van het ontwerpen van het erzijn. Het heeft volgens Heidegger dan ook niets te maken met verwijtbaar gedrag.
Wanneer we de roep van het geweten verstaan dan verstaan we onszelf in ons oereigen kunnen-zijn als schuldig-zijn. Heidegger zegt ook wel dat het verstaan van de roep van het geweten een geweten-willen-hebben is. ‘Hiermee is niet bedoeld een ‘goed geweten’ willen hebben, evenmin als het bewust
4 ‘Sich-vorweg-schon-sein-in (der-Welt) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seindes)’ (SuZ, p.
192)
5 ‘das Sein dieses ist vor allem, was es entwerfen kann und meist erreicht, als Entwerfen schon nichtig.’ (SuZ, p. 285)
cultiveren van de ‘roep’, maar alleen de bereidheid om te worden aangeroepen.’6 (ZeT, p. 363). Heidegger zegt van dit geweten dat het noodzakelijk ‘gewetenloos’ is, niet omdat het slecht zou zijn, maar omdat het altijd al schuldig is. ‘Zo wordt het geweten-willen-hebben het op-zich-nemen van de wezenlijke gewetenloosheid. Alleen daarbinnen bestaat de existentiële mogelijkheid ‘goed’ te zijn.’7 (ZeT, p. 363).
Ten-dode-zijn en vooruitlopende vastbeslotenheid
Het zich zwijgzaam, tot angst bereid ontwerpen op het oereigen schuldig-zijn noemt Heidegger vastbeslotenheid (ZeT, p. 373). Deze vastbeslotenheid is eigenlijk zelfzijn als in-de-wereld-zijn waarbij noodzakelijk onbepaaldheid hoort omdat eigenlijk zelfzijn een kunnen-zijn is. Pas in een concreet besluit wordt deze onbepaaldheid bepaald. De vastbeslotenheid is een zijnsmodus van het erzijn; een eigenlijke ontslotenheid (verstaan) van het erzijn. Eigenlijk kunnen- zijn als een ontslotenheid van het erzijn wordt bepaald door, ten eerste de bevindelijkheid (stemming) van de angst, ten tweede door het verstaan als zich ontwerpen op zijn oereigen schuldig-zijn en ten derde door de rede als zwijgzaamheid (ZeT, p. 373). In deze eigenlijke ontslotenheid staat het erzijn in waarheid. In deze ontslotenheid toont zich de toestand van het erzijn zoals hij werkelijk is, een in-de-wereld-zijn. In vastbeslotenheid neemt het erzijn het heft in eigen hand en laat beslissingen niet meer aan het men over (onbeslistheid), maar maakt ze zelf. De vastbeslotenheid is net als het vervallen-zijn een manier van in-de-wereld-zijn.
Het erzijn is niet alleen geworpen in de wereld maar ook in de dood. We weten niet alleen zeker dat we zullen sterven, maar ook dat we ieder moment kunnen sterven. De angst voor de dood, als een onoverschrijdbare mogelijkheid, verenkelt het erzijn. In de angst realiseert het erzijn zich dat hij zelf zal moeten sterven, niemand kan dit van hem overnemen. Door de angst voor de dood existeert het erzijn altijd in betrekking tot zijn einde. Het men nivelleert echter de dood en zegt, de dood komt zeker maar voorlopig nog niet (ZeT, p. 327). Dit noemt Heidegger oneigenlijk ten-dode-zijn. Eigenlijk ten-dode-zijn is juist bewust vooruitlopen op je eigen dood en de dood hierdoor vrijmaken als een mogelijkheid. Het erzijn moet zich ontwerpen op zijn oereigen kunnen-zijn, waaronder de dood.
6 ‘Damit ist nicht gemeint: ein »gutes Gewissen« haben wollen, ebensowenig eine willentliche Pflege des »Rufes«, sondern einzig Bereitschaft für das Angerufen werden.’ (SuZ, p.288)
7 ‘So wird das Gewissen-haben-wollen zur Übernahme der wesenhaften Gewissenlosigkeit, innerhalb der allein die existenzielle Möglichkeit besteht, »gut« zu sein.’ (SuZ, p. 288)
Hoe kunnen we de vastbeslotenheid, die zich richt op concrete handelingen, nu verbinden met het vooruitlopen op de dood? Dit is niet slechts een kunstmatige samenstelling, benadrukt Heidegger. De vastbeslotenheid
‘herbergt eigenlijk zijn-ten-dode als de mogelijke existentiële modaliteit van haar eigen eigenlijkheid.’8 (ZeT, p. 384). Het schuldig-zijn wordt volgens Heidegger dan ook pas echt begrepen in het vooruitlopen op de dood. In de vooruitlopende vastbeslotenheid kan het erzijn pas eigenlijk heel-zijn. We moeten in vastbeslotenheid keuzen maken door terug te kijken naar het begin van ons leven en vooruit te lopen op onze dood om zo het geheel van ons leven te kunnen overzien. Pas dan zijn we in staat iedere zelfbegoocheling en tijdverspillende afleiding de baas te zijn. De vastbeslotenheid moet zich dus ontwerpen op zijn uiterste mogelijkheid, de dood.
Kortom, de uitleg van het geweten door Heidegger komt voort uit de ontologische analyse van het zijn van het erzijn. Het geweten is mogelijk door het structuurgeheel van het erzijn, door de zorg. Het geweten roept het zelf terug uit het men en beweegt het richting een eigenlijk zelfzijn. Als eigenlijk zelfzijn moeten we onze verantwoordelijkheid op ons nemen door ons eigen zelf vanuit het gekozen kunnen-zijn in ons te laten handelen. We moeten in vooruitlopende vastbeslotenheid het eigen zelf ontwerpen met het oog op het geheel van ons leven. Als ontwerp is het erzijn altijd al schuldig en daarom noodzakelijk gewetenloos.
3.2. Vragen ter verheldering
In deze paragraaf zullen we een aantal vragen beantwoorden die de roep van het geweten verder zullen verhelderen.
Bestaat de roep van het geweten?
Het geweten is volgens Heidegger geen bewijsbaar zijnde maar een fenomeen van een bepaalde manier van zijn van het erzijn.
Het geweten is als fenomeen van het erzijn geen zo nu en dan voorkomend voorhanden feit. Het ’is’ slechts binnen de zijnswijze van het erzijn en geeft zich als factum telkens alleen maar te kennen met en in de factische existentie. Het
8‘birgt das eigentliche Sein zum Tode in sich als die mögliche existenzielle Modalität ihrer eigenen Eigentlichkeit’ (SuZ, p. 305)
verlangen naar een ‘inductief empirisch bewijs’ voor ‘de feitelijkheid’ van het geweten en voor de rechtmatigheid van zijn ’stem’, berust op een verkeerde ontologische opvatting van het fenomeen. Maar ook iedere aanmatigende kritiek op het geweten als af en toe voorkomend en niet ‘algemeen vastgesteld en vaststelbaar feit’, deelt in die verkeerde opvatting. Het factum van het geweten valt op die manier helemaal niet te bewijzen, noch te ontzenuwen. Dat is geen tekortkoming, maar alleen een teken dat het geweten ontologisch van een andere aard is dan het in de omringende wereld voorhanden zijnde.9 (ZeT, p. 341)
Heidegger geeft het volgende ontologische argument voor het bestaan van de roep van het geweten. Het erzijn kan op verschillende manieren zijn.
Kenmerkend voor de mens is dat we ons verhouden tot ons zijn, we kunnen er als het ware naar kijken en over spreken, en dat het ons in ons zijn om dit zijn zelf gaat. Dit maakt het mogelijk dat we kunnen kiezen hoe we willen zijn. Het erzijn is een mogelijk-zijn ofwel kunnen-zijn. Eigenlijk en oneigenlijk zijn zijn zijnsmogelijkheden van het erzijn. Maar hoe komen we nu van oneigenlijk naar eigenlijk zijn als we zijn vervallen aan het men en niet naar onszelf luisteren?
De enige mogelijkheid is dat er iets of iemand is die ons wakker schudt, en ons wijst op een mogelijkheid die we altijd al in ons droegen, eigenlijk zijn. Zonder dat iets of iemand ons wakker schudt zijn we niet in staat de sprong te maken.
Toch moet het mogelijk zijn deze modificatie te ondergaan, immers eigenlijk zijn is een mogelijke manier van zijn van het erzijn. Wat ons wakker schudt noemt Heidegger de roep van het geweten. De roep van het geweten roept ons aan in onze oneigenlijkheid en roept ons op de overstap naar eigenlijk zijn te maken.
Daarnaast geeft Heidegger nog een andere aanwijzing voor het bestaan van de roep van het geweten. Het vulgaire geweten ofwel de manier waarop we gewoonlijk het geweten begrijpen is vaak op verschillende manieren uitgelegd en is daarmee een problematisch en omstreden fenomeen. Dit is volgens Heidegger geen aanleiding om het vulgaire geweten als twijfelachtig of niet bestaand te verwerpen, maar is juist een aanwijzing dat het gebaseerd is op een oorspronkelijker fenomeen; de roep van het geweten.
9 ‘Das Gewissen ist als Phänomen des Daseins keine vorkommende und zuweilen vorhandene Tatsache. Es »ist« nur in der Seinsart des Daseins und bekundet sich als Faktum je nur mit und in der faktische Existenz. Die Forderung eines »induktiven empirischen Beweises« für die
»Tatsachlichkeit« des Gewissens und die Rechtmäßigkeit seiner »Stimme« beruht auf einer ontologischen Verkehrung des Phänomens. Diese Verkehrung teilt aber auch jede überlegene Kritik des Gewissens als einer nur zeitweise vorkommenden und nicht »allgemein festgestellten und feststellbare Tatsache«. Unter solche Beweise und Gegenbeweise läßt sich das Faktum des Gewissen überhaupt nicht stellen. Das ist kein Mangel, sondern nur das Kennzeichen seiner ontologischen Andersartigkeit gegenüber umweltlich Vorhandenem.’ (SuZ, p. 269)
Wie roept en tot wie wordt er geroepen?
De roeper is het erzijn in het diepst van zijn ontheemding, het verenkelde erzijn. De ontheemding is volgens Heidegger de meest fundamentele wijze van zijn van het erzijn. Deze wijze van zijn blijft voor het alledaagse erzijn toegedekt waardoor het men niet vertrouwd is met de roeper. Het men legt de roeper dan ook vaak uit als een vreemde stem. De roep is echter niet te identificeren omdat het het meest fundamentele in-de-wereld-zijn en daarmee een onbepaald kunnen-zijn is.
De aangeroepene is het zelf van het men-zelf. Door het aanroepen van dit zelf verdwijnt het men naar de achtergrond waardoor alleen het zelf overblijft. Het zelf wordt hierdoor tot zichzelf gebracht. Ook de aangeroepene blijft onbepaald omdat het zelf, hetzelfde zelf als dat van de ontheemde roeper, niet concreet te bepalen is, maar een kunnen-zijn is. Op de vraag ‘Wie roept tot wie?’ antwoordt Heidegger ‘De ontheemding jaagt het erzijn na en bedreigt diens zelfvergeten verlorenheid’10 (ZeT, p. 351).
Wat heeft de spreker te zeggen en waarom is dit belangrijk?
De roeper roept niets en heeft niets te vertellen maar geeft wel iets te verstaan.
Hij ontsluit het meest oorspronkelijke kunnen-zijn van het erzijn als schuldig- zijn (ZeT, p. 363). Schuldig-zijn betekent grond-zijn van een niet-zijn. Zoals al besproken wijst de roep het erzijn op zijn eigenlijk kunnen-zijn en roept het op een eigenlijk zijn te worden door te kiezen. Door het maken van keuzen laat het erzijn ook altijd mogelijkheden liggen en is dus altijd bepaalde manieren van zijn niet. Eigenlijk zijn betekent grond-zijn van nietigheid.
Het eigenlijk-zijn of de vastbeslotenheid is duidelijk belangrijk voor Heidegger. Ten eerste, omdat het men slechts een beperkt aantal zijnsmogelijkheden aanreikt. Ten tweede, omdat alleen eigenlijk zijn inzicht in zijn situatie heeft ofwel in waarheid staat. Oneigenlijk zijn stelt de zijnsvraag niet en weet ook niet hoe het met het zijn van het erzijn, zijn eigen zijn, is gesteld. Eigenlijk zijn heeft zowel weet van eigenlijk als oneigenlijk zijn (Inwood 1997, p. 98). Ten derde, het is belangrijk voor een filosoof om afstand te nemen van de alledaagsheid en het men. Hij moet terug naar de bron van de traditie van de filosofie en zijn dood tegemoet. Alleen zo kan hij een originele bijdrage
10‘die Unheimlichkeit setzt dem Dasein nach und bedroht seine selbstvergessene Verlorenheit.’ (SuZ, p. 277)
leveren aan de filosofie (Inwood 1997, p. 107-108). Dit is wat Heidegger in ‘Zijn en Tijd’ doet.
Hoe en wanneer wordt er geroepen?
Het zijn dat zich heeft verloren in het men luistert niet naar zijn eigen zelf, maar leeft in het lawaaierige men. Wil het uit deze situatie bevrijd worden dan moet het worden opgeschrikt door iets dat het luisteren naar het men onderbreekt.
De roep van het geweten roept dan ook op een manier die tegengesteld is aan het lawaai van het men. De roep zorgt ervoor dat het erzijn zwijgt en een pas op de plaats maakt. De roep roept geluidloos, ondubbelzinnig en zonder voedsel te geven aan de nieuwsgierigheid (ZeT, p. 343). Doordat de roep geluidloos roept verliest hij niet aan duidelijkheid (ZeT, p. 346) en vervaagt hij ook niet tot een stem of een mededeling. Wat de roep ontsluit is niettemin volkomen duidelijk, al zal elk erzijn het uitleggen in overeenstemming met zijn eigen verstaansmogelijkheden (ZeT, p. 346).
De roep wordt niet door ons beraamd, noch voorbereid, noch willens en wetens voltrokken. ‘‘Het’ roept, tegen verwachting in en maar al te vaak tegen onze wil.’11 (ZeT, p. 348). De roep kan dus op ieder moment roepen.
Wat maakt de roep van het geweten mogelijk?
De roep van het geweten is mogelijk omdat het erzijn in de grond van zijn zijn zorg is (ZeT, p. 351). De zorg is het structuurgeheel dat bestaat uit drie momenten: 1) zichzelf-vooruit-zijn (kunnen-zijn), 2) al-in-de-wereld-zijn (geworpenheid) en 3) bij-zijn (vervallen-zijn). Deze drie momenten maken de roep van het geweten mogelijk. Het is namelijk het ontheemd in-de-wereld-zijn (moment 2) dat het vervallen men-zelf (moment 3) oproept tot kunnen-zijn (moment 1). Als één van deze momenten van de zorg ontbreekt dan is de roep van het geweten niet mogelijk.
11 »Es« ruft, wider Erwarten und gar wider Willen,’ (SuZ, p. 275)
4. KRITIEK VANUIT DE GEACCEPTEERDE UITLEG VAN HET GEWETEN
Tot nu toe hebben we gesproken over het geweten zoals dat door Heidegger wordt uitgelegd. In dit hoofdstuk zullen we een opvatting van het geweten bespreken die door velen wordt geaccepteerd en voortkomt uit het werk van antieke en christelijke filosofen. We zullen dit de geaccepteerde uitleg van het geweten noemen om zo een duidelijk onderscheid te maken met Heideggers uitleg. Ook zullen we dit onderscheid maken door te spreken over de roep van het geweten wanneer we verwijzen naar de uitleg van Heidegger, en over de stem van het geweten wanneer we spreken over de geaccepteerde uitleg. De geaccepteerde uitleg sluit goed aan bij wat we in het dagelijks leven onder geweten verstaan, maar getuigt daarnaast van een filosofische doordenking die we in het dagelijks leven meestal niet tegenkomen. We zouden nog een derde opvatting van het geweten kunnen onderscheiden, namelijk de uitleg die door Heidegger het vulgaire geweten wordt genoemd. Dit is het geweten zoals dat door het men wordt bepaald. Ook filosofische opvattingen over het geweten worden door Heidegger tot het vulgaire geweten gerekend.
In dit hoofdstuk zullen we allereerst kort de geaccepteerde uitleg van het geweten bespreken. Daarna leveren we vanuit deze opvatting van het geweten kritiek op de uitleg van Heidegger. In het laatste gedeelte bespreken we hoe Heidegger zich verdedigt tegen de kritiek van het vulgaire geweten, die gelijk is aan een deel van de kritiek die we vanuit de geaccepteerde uitleg zullen geven.
Heidegger verdedigt zich door te betogen dat de roep van het geweten ten grondslag ligt aan het vulgaire geweten.
4.1. De geaccepteerde uitleg
Door de antieke filosofen en de kerkvaders is het geweten in verband gebracht met enerzijds een meer algemeen en van nature aanwezig besef van goed en kwaad dat alle mensen hebben (synderesis) en anderzijds met de stem van het geweten die oordeelt over concrete handelingen (conscientia). In de moderne tijd is deze tweedeling geworden tot een begrip van het geweten dat enerzijds een beroep doet op het eigen gevoel en anderzijds op het eigen redeneren. Te veel nadruk op het subjectieve aspect van het geweten leidt er toe dat we handelingen goed kunnen praten die in moreel opzicht slecht zijn. Daarom moeten we, onder andere volgens Kant, het subjectieve principe van het
geweten verenigen met het objectieve principe van het goede. Het geweten moet beoordelen of keuzen voldoende moreel gemotiveerd zijn, met andere woorden, of ze gehoorzamen aan het morele gebod. Het morele gebod is datgene waartoe we in morele zin verplicht zijn. De oorsprong van het morele gebod wordt door verschillende filosofen anders bepaald. De oorsprong van de moraliteit ligt bijvoorbeeld voor Kant in de rede, terwijl het morele gebod volgens Levinas volgt uit de relatie met de ander. Een oprecht geweten vereist dat je je eigen principes niet zomaar voor waar aanneemt, maar onderzoekt of ze zijn gebaseerd op voorstellingen van goed en kwaad die in overeenstemming zijn met het morele gebod. We hebben de verplichting tot een eigen moreel oordeel te komen en niet zomaar anderen te volgen. Van Erp (2000) vat deze aspecten als volgt samen.
We hebben het geweten leren begrijpen als een oproep tot het nemen van eigen verantwoordelijkheid en het vormen van een eigen oordeel over de juistheid van handelingen en de geldigheid van normen en waarden.
(van Erp 2000, p. 52)
4.2. Het amorele geweten
In deze paragraaf zullen we uitgaande van een geaccepteerde uitleg van het geweten de verschillen tussen deze uitleg en de roep van het geweten bespreken. We nemen de hierboven genoemde beschrijving van van Erp over als definitie van de geaccepteerde uitleg: het geweten is een oproep tot het nemen van eigen verantwoordelijkheid en het vormen van een eigen oordeel over de juistheid van handelingen en de geldigheid van normen en waarden.
Deze definitie bestaat uit drie componenten. Ten eerste, het is een oproep tot het nemen van eigen verantwoordelijkheid. Ten tweede, het is een oproep tot het vormen van een oordeel over het goed en slecht zijn van handelingen. Ten slotte, het is een oproep tot het vormen van een oordeel over de geldigheid van normen en waarden. Heidegger definieert, zoals hierboven besproken, de roep van het geweten als een oproep tot het ontwerpen van je eigen kunnen-zijn door steeds opnieuw keuzen te maken.
Beide definities van het geweten wijzen op het belang eigen verantwoordelijkheid te nemen (component 1 van de geaccepteerde uitleg). De roep van het geweten roept het men-zelf terug uit het men en roept het erzijn op voor zichzelf na te denken en steeds opnieuw een eigen keuze te maken over
hoe het wil zijn. Heidegger verwijt het men dat het geen verantwoordelijkheid neemt voor zijn eigen handelen. Het men denkt niet voor zichzelf maar volgt de anderen. Ook de geaccepteerde uitleg van het geweten benadrukt dat we niet anderen achterna moeten lopen, maar een eigen oordeel moeten vormen over hoe te handelen en over de geldigheid van normen en waarden. Beide roepen op verantwoordelijkheid te nemen, maar ze verschillen in waar we verantwoordelijkheid over moeten nemen. De roep van het geweten is gericht op het mogelijk-zijn, terwijl de stem van het geweten primair gericht is op het zijnde, het afgeronde zijn dat wordt bepaald door vaststaande definities van goed en kwaad.
De roep van het geweten roept niet op tot het vormen van een oordeel over de juistheid van handelingen en roept ook niet op een oordeel te vormen over de geldigheid van normen en waarden (component 2 en 3 van de geaccepteerde uitleg). Deze aspecten hebben betrekking op de omgang met anderen. Een veelgehoorde kritiek is dan ook dat de roep van het geweten leidt tot individualisme (bijvoorbeeld Schalow 1998). Het roept het zelf van het men- zelf op vanuit het ontheemde zelf tot eigenlijk zelfzijn. Dit alles speelt zich binnen het zelf af waarbij de relatie met anderen geen belangrijke rol speelt.
Wat deze kritiek verder versterkt is dat de keuzen die het eigenlijke zelf maakt gebaseerd zijn op het geheel van zijn eigen leven. Ook hier spreekt Heidegger niet over de medemens. Het vulgaire geweten oordeelt volgens Heidegger wel over goed en kwaad, maar dit is volgens hem niet het juiste begrip van het geweten.
In deze scriptie wil ik op basis van het ontbreken van de aspecten die verwijzen naar het goed of slecht zijn van handelingen en de principes die hieraan ten grondslag liggen, de stelling verdedigen dat de roep van het geweten amoreel is. Moraliteit duidt op de heersende overtuigingen, gewoonten en normen over het goede handelen (van Erp 2000, p. 7). De moraal is dan de beoordeling van mensen, van hun daden en motieven en van maatschappelijke structuren in termen van goed en kwaad, van waardevol en waardeloos, van zinvol en zinloos. Wanneer iets amoreel is handelt het buiten zedelijke overwegingen om. De roep van het geweten is amoreel, omdat het niet oproept tot het goede en het slechte niet veroordeelt. Met andere woorden, het handelt buiten zedelijke overwegingen om. Niet alleen de roep van het geweten, maar ook waar het toe oproept, schuldig-zijn, heeft niets met moraliteit te maken.
Heidegger zegt ook zelf dat de roep van het geweten ‘gewetenloos’ is, omdat het erzijn als ontwerp altijd al schuldig is. Daarnaast is ook gehoor geven aan de
roep van het geweten, geweten-willen-hebben, amoreel. Geweten-willen- hebben betekent volgens Heidegger de ‘gewetenloosheid’ op zich nemen.
Toch bevat de roep van het geweten één van de componenten van de geaccepteerde uitleg van het geweten, namelijk het nemen van eigen verantwoordelijkheid. Het nemen van verantwoordelijkheid over je mogelijk- zijn, dus het maken van eigen keuzen, betekent echter niet automatisch dat je je keuzen ook zult baseren op morele overwegingen. Het betekent slechts dat je zelf verantwoordelijk bent voor je keuzen, ook als ze immoreel zijn.
4.3. De roep gaat aan het vulgaire geweten vooraf
Volgens Heidegger zou het vulgaire geweten vier bezwaren kunnen inbrengen tegen zijn ontologische uitleg van het geweten (ZeT, p. 365-6). Ten eerste, de roep van het geweten houdt geen rekening met de grondvormen van het vulgaire geweten, te weten het ‘slechte’ en het ‘goede’ geweten. Ten tweede, de stem van het geweten is nooit zo radicaal op het mogelijk-zijn van de mens betrokken. Ten derde, het geweten heeft in wezen een kritische functie. En ten slotte, het geweten oordeelt steeds over een concrete daad. Door deze bezwaren van het vulgaire geweten te weerleggen wil Heidegger aantonen dat de roep van het geweten niet tegenstrijdig is met het vulgaire geweten, maar eraan ten grondslag ligt en er daarom niet aan gelijk hoeft te zijn.
Tegen het bezwaar dat de roep van het geweten geen rekening houdt met de grondvormen van het vulgaire geweten brengt Heidegger als eerste in dat een ‘goed’ geweten slechts het tegengestelde is van een ‘slecht’ geweten, en dus geen opzichzelfstaande betekenis heeft. Een ‘goed’ geweten is slechts het uitblijven van een ‘slecht’ geweten, waardoor ik mezelf niets te verwijten heb.
Volgens de vulgaire uitleg volgt het slechte geweten op een slechte daad. Toch wil dit volgens Heidegger niet zeggen dat het geweten ook daadwerkelijk op een slechte daad volgt, misschien is het wel zo dat de slechte daad slechts een aanleiding was voor het geweten om te roepen. Het beschouwen van de stem van het geweten als belevenis, als een voorhanden iets, een zijnde, maakt het mogelijk de stem op te vatten als iets dat achteraf komt (ZeT, p. 366). De roep van het geweten roept volgens Heidegger wel terug maar dan niet naar de gebeurtenis maar naar het geworpen schuldig-zijn, waardoor het schuldig-zijn juist het gevolg is van de roep en niet andersom. Heidegger weerlegt dit bezwaar dus door erop te wijzen dat het geweten niet roept na een daad en geen oordeel geeft over een daad, maar dat het roept naar aanleiding van een
daad. Het geeft geen oordeel omdat het over de daad heen terugwijst op het schuldig-zijn van het erzijn.
Tegen het bezwaar dat het geweten niet specifiek op het zijn van de mens betrokken is, brengt Heidegger in dat de alledaagse gewetenservaring de roep van het geweten inderdaad niet kent. Dit is volgens Heidegger niet verrassend omdat het erzijn zichzelf vooral interpreteert vanuit het bezorgen en het zijn bepaalt als voorhandenheid. De alledaagse ervaring dekt het gewetensfenomeen op twee manieren toe: door zijnswijze als een opeenvolging van belevenissen te beschouwen en door het geweten te beschouwen als een rechter waarmee het erzijn rekenend onderhandelt (ZeT, p. 369). Maar daarmee is niet weerlegd dat de roep van het geweten op het schuldig-zijn van het erzijn roept, maar slechts verklaard waarom het vulgaire gewetensbegrip dit niet zo begrijpt. Het is, volgens Heidegger, slechts legitiem om ons op het vulgaire gewetensbegrip te beroepen als we tot zijn kern zijn doorgedrongen, wat tot nu toe nog niet was gebeurd.
De bezwaren, dat het geweten een kritische functie heeft en oordeelt over een concrete daad, kunnen we nu volgens Heidegger eenvoudig weerleggen. We hebben immers gezien dat het oordelen over handelingen niet de primaire functie is van het geweten en het oordelende geweten dus geen oorspronkelijk functie van het geweten is. De primaire functie is volgens Heidegger het oproepen tot schuldig-zijn. De roep geeft geen positief of negatief oordeel omdat het niet is gericht op het bezorgende zijn, maar op het zijn van het erzijn als zodanig, de existentie.
Kortom, Heidegger heeft getracht te laten zien dat de begrippen die het vulgaire geweten hanteert en de functie die het heeft, terugwijzen naar de ontologische interpretatie van het geweten. De kritieken van het vulgaire geweten raken de roep van het geweten niet omdat deze ten grondslag ligt aan het vulgaire geweten. Volgens Heidegger is het vulgaire gewetensbegrip ontstaan vanuit een vervallen wijze van zijn, waarbij het erzijn zichzelf ziet als een voorhanden zijnde dat op een berekenende wijze geleid moet worden.
Zoals in paragraaf 4.2 besproken zijn er twee belangrijke verschillen tussen Heideggers en de geaccepteerde uitleg van het geweten: de roep van het geweten roept niet op tot het vormen van een oordeel over het goed of slecht zijn van handelingen en roept niet op tot het vormen van een oordeel over de geldigheid van normen en waarden. Het eerste verschil komt grotendeels overeen met de kritiek van het vulgaire geweten. In het volgende hoofdstuk
zullen we bespreken hoe Levinas betoogt dat de relatie met de ander nog voorafgaat aan de structuur van de zorg en daarmee aan de roep van het geweten. Als dit inderdaad zo is dan komt Heideggers verdediging tegen de kritiek van het vulgaire geweten in gevaar. Over normen of waarden spreekt Heidegger helemaal niet. We zullen in het volgende hoofdstuk zien dat Levinas zich juist richt op het principe dat aan de ethiek ten grondslag ligt, het verantwoordelijk zijn voor de ander. Het gaat hierbij niet over verantwoordelijkheid nemen voor je eigen mogelijk-zijn of je daden, maar over de plicht die je hebt om een ander te helpen wanneer hij in nood is. Uit deze verantwoordelijkheid kan volgens Levinas worden afgeleid wat in een bepaalde situatie het juiste handelen is.
5. DE KRITIEK VAN LEVINAS
In dit vijfde hoofdstuk zullen we beknopt de metafysica van Emmanuel Levinas bespreken. Levinas bestudeerde Husserl en Heidegger intensief en beschouwde
‘Zijn en Tijd’ als één van de meesterwerken van de 20e eeuw. Zijn filosofie is in grote mate een doordenking en een kritiek op de ontologie van Heidegger.
Levinas betoogt dat de relatie met de ander het meest fundamentele principe van ons menszijn is.
5.1. De metafysica van Levinas
De metafysica van Levinas
De eerste vraag van de filosofie is de vraag naar het zijn. We kunnen vragen naar het zijn van het geheel der dingen (identiteit) of vragen naar het verschil van het zijn van de individuele dingen (differentie). Zowel de ontologie als de metafysica onderzoekt het wezen van het zijn. De metafysica verwijst bij de uitleg van het zijn naar fenomenen die de natuur of de wereld te buiten gaan, zoals een God, terwijl de ontologie dit niet doet. De ontologie van Heidegger onderzoekt het zijn en richt zich in ‘Zijn en Tijd’ op de zijnswijze van de mens.
Het erzijn als in-de-wereld-kunnen-zijn gaat volgens Heidegger vooraf aan onze theoretische kennis. Het erzijn als in-de-wereld-zijn moet dan ook al eerste verduidelijkt worden. Levinas brengt hier tegenin dat het in-de-wereld-zijn niet het grondprincipe van het zijn is maar dat er nog iets aan voorafgaat, namelijk de relatie met de ander. Niet alleen vóór de theoretische reflectie, maar zelfs voordat we ons bewust zijn van onszelf zijn we al afgestemd op de ander.
Allereerst word ik volgens Levinas (Levinas 2000, p. 183) in bezit genomen door de ander omdat hij ons me wijst op mijn verantwoordelijkheden ten opzicht van hem. Deze ander vertegenwoordigt ook derden, waar ik ook verantwoordelijk voor ben. Ik kan echter nooit al deze verantwoordelijkheden op mij nemen en zal mijn tijd dus moeten verdelen door te wikken en te wegen. Hierdoor ontstaan volgens Levinas zelfbewustzijn, kennis en rechtvaardigheidsgevoel. De allereerste stap van dit onbeperkte en onvoorwaardelijke verantwoordelijkheidsgevoel vergeten we vaak. Levinas’ werk is erop gericht de relatie met de ander te verduidelijken. Volgens Levinas is de studie naar deze relatie metafysica, omdat de ontmoeting van de ander uitstijgt boven het
wereldlijke, zoals onze zucht naar macht. Eén van de belangrijkste stellingen van Levinas is dan ook dat metafysica aan ontologie voorafgaat (van Leijen 1992, p. 154).
De kritiek die Levinas heeft op de gehele filosofische traditie is dat het een identiteitsdenken is. In een ontologie die denkt vanuit het subject, egologisch of egocentrisch monisme genoemd, kan het andere niet worden gedacht. Dit leidt tot totaliteitsdenken omdat alles aan elkaar gelijkgesteld wordt. Een filosofie waarin het subject zich alles toe-eigent kan leiden tot dictatuur en totalitarisme. Het kwaad ontstaat volgens Levinas niet door neigingen en begeerte maar door het zich afsluiten voor het andere. Het andere wordt als beangstigend ervaren en wordt daarom gemeden of zelfs bestreden.
Ook bij Heidegger is er sprake van een denken vanuit het subject. Zo staat het erzijn bij Heidegger altijd al in zijnsverstaan waardoor het het zijn van het andere zijnde altijd al bij voorbaat heeft bepaald. Deze aanklacht van Levinas tegen de filosofische traditie is onder andere gebaseerd op de verschrikkingen die het totaliteitsdenken in de Tweede Wereldoorlog heeft veroorzaakt. Dat Heidegger enige tijd lid van de nationaal-socialistische partij is geweest was een grote schok voor de joodse Levinas die tijdens de oorlog jarenlang als Franse soldaat te werk was gesteld in een Duits werkkamp.
Het gelaat van de ander
De ander kan ons tegemoet treden als een voorwerp met functionele of esthetische waarde. Maar deze wijzen van ontmoeten vallen nog steeds binnen het egologisch monisme. Pas wanneer de ander mij aankijkt of mij persoonlijk aanspreekt dringt het oneindig anders zijn van de ander tot mij door. De ander kan nu niet meer op een theoretische of rationele wijze worden ingedeeld bij andere zijnden waardoor het aan hen gelijkgemaakt zal worden (identiteitsdenken).
De relatie met de ander is volgens Levinas een ethische relatie. Het gelaat van de ander gebiedt mij hem niet te doden (negatief gebod) en gebiedt mij verantwoordelijkheid voor hem te nemen (positief gebod). Voor ik mijn verantwoordelijkheid kan nemen moet ik me ontwikkelen tot een zelfstandig persoon. Alleen zo kan ik goede relaties onderhouden met anderen. Bij de ontwikkeling tot zelfstandig persoon speelt volgens Levinas genieten een belangrijke rol. Niet het functioneel in-de-wereld-zijn van Heidegger maar het genieten is volgens Levinas de meest basale vorm van er zijn. Veel dingen die goed voor me zijn doe ik niet omdat ik weet dat ze goed voor me zijn, maar
omdat ik ze graag doe en ervan geniet. Door dingen om mij heen te verzamelen en te genieten ervaar ik mezelf als een zelfstandig ik. Om verantwoordelijkheid voor anderen te kunnen dragen zijn naast mijn zelfstandigheid ook materiële goederen van belang. Ik moet mijn huis kunnen openstellen en voedsel kunnen aanbieden aan mensen die hulp nodig hebben.
Volgens Levinas wordt ons hele concrete bestaan door onze gerichtheid op de ander bepaald. Doordat de blikken en de aan ons gerichte woorden van anderen ons oproepen onze verantwoordelijkheden ten opzichte van hen te nemen wordt ons leven door hen bepaald. We zijn als het ware een marionet van de anderen. Geen gehoor geven aan deze aanroep en je leven slechts voor jezelf leven geeft ons een gevoel van schuld (Peperzak 1987, p. 83). Menszijn is voor Levinas niet in-de-wereld-kunnen-zijn maar voor-de-ander-zijn.
Moraliteit beschrijft Levinas als de situatie van de derde. De ander die je aankijkt verwijst naar andere mensen die samen met hem de samenleving vormen. Door de situatie van de derde realiseer je je dat je ook zelf voor anderen een ander bent. Hierdoor ontstaat het afgeleide niveau van de moraliteit (Dyundam en Poorthuis 2003, p. 27). Toch geeft Levinas ons net als Heidegger geen uitgewerkte ethiek, waarin normen en waarden worden besproken en gedragsregels zijn uitgewerkt. Levinas geeft ons het basisprincipe waarop we ons gedrag moeten baseren. Dit principe is de verantwoordelijkheid die je hebt ten op zichte van een ander, die zich te kennen geeft in de relatie met de ander. Levinas schreef een ethiek van de ethiek.
5.2. Levinas’ kritiek op de roep van het geweten
Ondanks dat Levinas niet specifiek de roep van het geweten van Heidegger bekritiseert is het duidelijk dat Levinas kritiek heeft op Heideggers uitleg.
Heidegger werkt de roep van het geweten niet uit tot een ethiek, omdat de roep van het geweten het verenkelde zijn oproept tot een eigenlijk kunnen- zijn dat voor iedereen anders is. Als het had opgeroepen tot een algemeen kunnen-zijn dan had dit mogelijk als basis kunnen dienen voor een uitgewerkte ethiek. We kunnen op basis van Levinas’ metafysica zeggen dat Heidegger de roep van het geweten niet kán uitwerken tot een ethiek, omdat het normatieve aspect van het mens-zijn in zijn ontologie ontbreekt. Dit normatieve aspect, je verantwoordelijk voelen voor anderen, gaat volgens Levinas vooraf aan de functionele aspecten van het menszijn, het in-de-wereld-zijn. Het gebod dat uitgaat van het gelaat van de ander is bepalend voor onze manier van in-de-
wereld-zijn. We moeten ons leven, in tegenstelling tot wat Heidegger zegt, volgens Levinas juist wél door anderen laten bepalen, waarbij we ook onszelf niet uit het oog mogen verliezen. De ontologie van Heidegger is erop gericht het specifieke zijn van de mens bloot te leggen, maar slaagt hier volgens Levinas niet in omdat het het meest menselijke aspect van het menszijn over het hoofd ziet, het voor-de-ander-zijn. Naar aanleiding van de kritiek zouden we Heideggers definitie van eigenlijk zijn kunnen verbeteren tot; eigenlijk zijn is steeds opnieuw besluiten hoe je het beste voor-een-ander kunt zijn.
Gehoorzamen aan de stem van het geweten zal voor Levinas betekenen je verantwoordelijkheden ten opzichte van anderen en jezelf nemen. Een slecht geweten is dan het ontlopen van je verantwoordelijkheden, door bijvoorbeeld slechts voor jezelf te leven. Een goed geweten zal inhouden dat je je verantwoordelijkheden op je neemt en je aandacht op een goede manier weet te verdelen tussen anderen en jezelf.
Om de volgende redenen geven we de voorkeur aan Levinas’ uitleg van het geweten boven die van Heidegger. Het uitleggen van het fenomeen geweten is het uitleggen van een fenomeen dat ons bekend is uit ervaring, maar dat we toch niet geheel begrijpen. Dit fenomeen komt overeen met wat Heidegger het vulgaire geweten noemt en met de meer doordachte uitleg die we de geaccepteerde uitleg van het geweten hebben genoemd. Zowel Heidegger als Levinas leggen het fenomeen uit. Het lijkt echter wel alsof Heidegger ergens anders over spreekt. Het fenomeen geweten is een moreel principe, terwijl de roep van het geweten amoreel is. De oproep tot het maken van eigen keuzen over je eigen zijnswijze is belangrijk en heeft ook met het geweten te maken omdat keuzen over jezelf ook invloed op anderen zullen hebben, maar ís niet het geweten. Wanneer we verkeerde keuzen over ons eigen leven maken, spreken we niet zozeer van een slecht geweten maar eerder van spijt. De uitleg van het geweten door Levinas sluit veel beter aan bij het geweten dat we uit ervaring kennen.
Ook wanneer we de roep van het geweten zouden beschouwen als een fenomeen dat ten grondslag ligt aan het geweten stuiten we op problemen. Hoe kan een geweten dat zo hecht met moraliteit is verbonden gebaseerd zijn op een amoreel principe? Veel begrijpelijker is het wanneer Levinas een ethisch principe, de relatie met de ander, ten grondslag legt aan het geweten. Een ander mogelijk punt van zorg is het volgende. Levinas betoogt dat de relatie van de ander voorafgaat aan de zorg. Als dit waar zou zijn dan is de zorg niet het
ontologisch structuurgeheel dat aan alle gedragingen van het erzijn ten grondslag ligt. Als het geweten gebaseerd is op de roep van het geweten, die mogelijk is door de zorg, die weer gebaseerd is op de relatie met de ander, dan ligt de relatie met de ander aan het geweten ten grondslag. Als we het geweten ook rechtstreeks met de relatie met de ander kunnen verbinden, zoals Levinas dat doet, dan lijkt de roep van het geweten en de structuur van de zorg overbodig. Kortom, we geven de voorkeur aan Levinas’ uitleg van het geweten omdat deze beter aansluit bij het geweten dat we uit ervaring kennen, en omdat Levinas een ethisch principe aan het geweten ten grondslag legt.
6. SOCIALE WORTELS VAN DE ROEP VAN HET GEWETEN
Op basis van de vergelijking van de roep van het geweten met de geaccepteerde uitleg ontwikkelden we de stelling dat de roep van het geweten amoreel is. De hiermee overeenstemmende kritiek is dat het geweten niet oproept tot een keuze die betrekking heeft op het goede handelen. Zoals besproken wijst ook Levinas op het ontbreken van een normatieve component in de ontologie van Heidegger. In dit hoofdstuk zullen we bespreken hoe Heideggers uitleg van het geweten verdedigd zou kunnen worden tegen deze kritiek. We zullen Schalows poging om de roep van het geweten sociale wortels te geven kort bespreken. Deze verdediging slaagt er echter niet in om onze stelling te weerleggen.
Taal en de sociale wortels van het geweten
Het doel van het artikel van F. Schalow (1998) is om te laten zien dat Heidegger een antwoord kan geven op het conflict tussen het zelf en de maatschappij door taal te begrijpen als een dialoog tussen wereldlijke deelnemers. Met andere woorden Schalow probeert in zijn artikel de weg voor de roep van het geweten vrij te maken zodat het een rol van betekenis kan spelen binnen een sociale en politieke context. Dit doet hij door de sociale wortels van de roep bloot te leggen. We zullen ons hier beperken tot een korte bespreking van de mogelijkheid die Schalow ziet om de roep van het geweten een sociale basis te geven en niet verder ingaan op de mogelijke rol van de roep op politiek gebied.
Zoals we hebben besproken roept de roep op tot zwijgen. Pas wanneer we zwijgen kunnen we echt goed luisteren. Volgens Heidegger is luisteren belangrijk, omdat het de primaire en authentieke manier is waarop het erzijn zich opent voor zijn eigen kunnen-zijn. Luisteren leidt tot ontslotenheid en daarmee tot de mogelijkheid van authentieke spraak. Authentieke spraak opent nieuwe horizonten van betekenis. De roep van het geweten roept op uit het men. Met het men meepraten is geen authentieke vorm van spraak.
Authentieke spraak is een open dialoog die wordt gekenmerkt door interactie en gerichtheid op de ander. Hier doen zich mogelijkheden voor empathie voor.
Empathie kan vervolgens de basis zijn voor de ontwikkeling van een sociaal geweten. De roep van het geweten kan op deze manier leiden tot een gerichtheid op anderen en ervoor zorgen dat het erzijn buiten het eigen zelf treedt. Eigenlijk zijn van het erzijn, waartoe de roep oproept, sluit geen sociale
interactie uit, maar staat, volgens Schalow, door zijn ontslotenheid juist open voor anderen.
Schalow probeert de roep van het geweten via de taal een sociale basis te geven. Dit is een verdediging tegen de kritiek dat de roep van het geweten leidt tot individualisme omdat het aantoont dat de roep oproept tot het openstaan voor anderen en daarmee de basis vormt voor sociale interactie. De relatie met de andere is echter met Levinas veel begrijpelijker. Het is niet het geweten dat via de taal een relatie met de andere tot stand brengt, het is het gelaat van de ander dat direct een beroep op je doet. Deze relatie komt plots en op een directe manier tot stand. Levinas laat zien dat de ethiek en het geweten de relatie met de ander als grond hebben. Kortom, Levinas geeft een veel fundamenteler pleidooi voor de relatie met de ander dan via de roep van het geweten mogelijk is.
7. CONCLUSIE
Het doel van deze scriptie is de verheldering van het geweten zoals Heidegger dat in ‘Zijn en Tijd’ uitlegt. De roep van het geweten roept het verenkelde zelf op tot een eigenlijk kunnen-zijn door steeds opnieuw te kiezen. Deze uitleg mist een aantal belangrijke aspecten van de geaccepteerde uitleg van het geweten.
De roep heeft geen betrekking op het goed of slecht zijn van handelingen en de geldigheid van de normen en waarden die aan morele keuzen ten grondslag liggen. In deze scriptie betogen we dat de roep van het geweten amoreel is, omdat het buiten zedelijke overwegingen om handelt.
Heidegger verdedigt zich tegen de kritiek dat de roep geen betrekking heeft op de juistheid van handelen door te stellen dat de roep van het geweten vooraf gaat aan het vulgaire geweten en er daarom ook wezenlijk van verschilt.
Levinas laat in zijn metafysica zien dat de relatie met de ander, die wijst op de verantwoordelijkheid die we hebben ten opzichte van ieder ander, het meest fundamentele aspect van het menszijn is. Het geweten is volgens Levinas de oproep deze verantwoordelijkheid op ons te nemen. De uitleg van Levinas verdient de voorkeur boven die van Heidegger omdat deze beter aansluit bij het geweten zoals we dat uit ervaring kennen en omdat deze uitleg geen amoreel maar een ethisch principe ten grondslag legt aan het geweten.
De poging van Schalow de roep van het geweten te verdedigen door het via de taal een sociale basis te geven is niet overtuigend. De sociale basis van het geweten is immers veel begrijpelijker wanneer we de relatie met de ander ten grondslag leggen aan het geweten.
LITERATUUR
Duyndam J. en Poorthuis M. (2003), Levinas, Lemniscaat, Rotterdam.
Erp van, H. (2000), Moraal, geluk en verantwoordelijkheid; Een filosofisch onderzoek naar de betekenis en het object van morele verplichting, Van Gorcum, Assen, pp. 49-54, pp. 190-194, pp. 207-210.
Heidegger, M. (1927), Sein und Zeit. Max Niemeyer Verlag, Tübingen, p. 268- 301, afkorting: SuT.
Heidegger, M. (1953), Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag, Tübingen, p. 1-77, afkorting: EM.
Heidegger, M. (1997), Inleiding in de Metafysica, Uitgeverij Sun, Nijmegen, p.
27-77, afkorting: IM.
Heidegger, M. (1998), Zijn en Tijd, Uitgeverij Sun, Nijmegen, 339-79, afkorting:
ZeT.
Inwood, M. (1997), Heidegger, Lemniscaat, Rotterdam.
Leijen, A. (1992), Profielen van ethiek, van Aristoteles tot Levinas, Coutinho, Bussum, pp. 93-128.
Levinas, E. (2000), ‘The ethical relationship as a departure from ontology’ in W Hamacher and DE Wellbery (eds), God, Death, and Time, Stanford University Press, Stanford California.
Peperzak, A. Th. (1987), ‘Emmanuel Levinas’, in PL Assoun (red.), Hedendaagse Franse filosofen, Van Gorcum, Assen/Maastricht.
Peperzak, A. (1991), ‘Levinas en de ethiek’, in H Bleijendaal, J Goud en E van Hove (red.), Emmanuel Levinas over psyche, kunst en moraal, Ambo, Baarn.
Schalow, F. (1998), ‘Language and the social roots of conscience: Heidegger’s less travelled path’, Human studies, vol. 21, pp. 141-156.
Sluis van der, J. (1998), Leeswijzer bij Zijn en Tijd van Martin Heidegger, DAMON, Best.
