verbeelding en rede in het denken van spinoza
door Paul Juffermans (Nijmegen)
1. Inleiding
De verhouding tussen de verbeelding (imaginatio) en de rede (het verstand) is een van de meest cruciale thema’s in Spinoza’s denken.
Deze verhouding wordt in de Ethica op een andere wijze besproken dan in de Tractatus Theologico-Politicus (TTP). Zo vinden we in het tweede deel van de Ethica een systematische uiteenzetting van deze verhouding in het kader van een uitgewerkte epistemologie. Voorts speelt deze ver- houding in het derde, vierde en vijfde deel van de Ethica een cruciale rol in Spinoza’s ‘ethisch project’. Dit project omvat de geleidelijke ont- wikkeling van een nieuwe verhouding tussen de verbeelding en het verstand. In deze nieuwe verhouding neemt het verstand de leiding over de verbeelding. In de TTP daarentegen vinden we geen systematische, kentheoretische uiteenzetting van deze verhouding. Wel spelen in dit traktaat de kentheorie en de passieleer van de Ethica op de achtergrond een rol in de beschouwingen over religie en politiek.
In wat nu volgt zullen we eerst ingaan op de relatie tussen verbeelding en verstand in de Ethica. We zullen daarbij onze aandacht richten op
Dr. Paul Juffermans (1945) was werkzaam aan de Radboud universiteit Nijmegen, is gepromo- veerd in 2003 (Drie perspectieven op religie in het denken van Spinoza: Een onderzoek naar de verschil- lende betekenissen van religie in het oeuvre van Spinoza (Budel: Damon)) en is momenteel werkzaam als docent filosofie aan instellingen voor Hoger onderwijs Voor ouderen (Hovo).
de biografische, historische en talige aspecten van de verbeelding. ook zullen we nagaan wat er in het domein van de verbeelding verandert als dit onder het bestuur van het verstand wordt gebracht (ik noem dit het
‘ethisch project’ van de Ethica). Vervolgens zullen we onderzoeken welke rol de verhouding tussen verbeelding en rede speelt in de beschouwin- gen over religie in de eerste vijftien hoofdstukken van de TTP. Daarbij zullen zaken als profetische openbaring, geloof en moraliteit aan de orde komen. Aan de hand van dit onderzoek zal worden geconcludeerd dat de rede in dit traktaat niet zozeer als een metaniveau en leidend begin- sel fungeert van waaruit een analyse en herordening van de verbeelding wordt doorgevoerd (zoals in de Ethica het geval is), maar veeleer als een verborgen kracht die door gebruik te maken van de eigen middelen van de verbeelding een verandering bewerkstelligt in dit domein van de menselijke geest.
2. Verbeelding in het tweede deel van de ETHICA
In het tweede deel van de Ethica vinden we een uitvoerige analyse van de verhouding tussen de verbeelding en de rede in het kader van een uitgewerkte epistemologie. In dit deel maakt Spinoza, zijn ken- theoretische beschouwingen resumerend tot een drieslag, zijn bekende onderscheid tussen drie kensoorten: de verbeelding, de rationele kennis en het intuïtieve weten.1 Van deze drie kensoorten neemt de analyse van de eerste soort, de verbeelding, verreweg de grootste ruimte in beslag.
Deze analyse omvat de stellingen 14 tot en met 31, dus maar liefst acht- tien stellingen. ter vergelijking: de bespreking van de rationele kennis omvat de stellingen 37 tot en met 44 (acht stellingen) en die van het intuïtieve weten stelling 45 tot en met 47 (drie stellingen). Bovendien neemt de verbeeldingskennis ook in het derde deel van de Ethica een
1 Ethica, deel 2, Propositio 40, Scholium 2 (e2P40S2), Gebhardt, Bd. 2, p. 122, ll. 1-19. Alle verwijzingen naar Spinoza zijn uit: Spinoza, Opera, Im Auftrag der Heidelberger Akademie der Wis- senschaften, hrsg. Carl Gebhardt, 4 Bände (Heidelberg: Winter, 1972). Band 2 bevat de Tractatus de Intellectus Emendatione (TIE) en de Ethica (e), Band 3 de Tractatus Theologico-Politicus (TTP) en de Tractatus Politicus (TP). Alle vertalingen zijn van mijn hand, behalve die van de TTP (zie noot 36).
belangrijke plaats in, omdat het daar gaat om een analyse van het pas- sionele leven van de mens en elke passie per definitie verbonden is met de verbeelding. Immers: het cognitieve element van een passie bestaat uit een inadequate idee en elke inadequate idee heeft zijn oorsprong in de verbeelding.2 Vervolgens blijft ook in het vierde deel de verbeelding een belangrijke rol spelen in het daar uitgevoerde onderzoek naar de krachtsverhouding tussen de rede en het passionele leven van de mens.
en ten slotte blijkt de verbeelding zelfs in de eerste helft van het vijfde deel nog van groot gewicht te zijn in het project van de bevrijding van de mens.3 Pas in de laatste helft van dit deel, waar het gaat over de eeuwigheid van de menselijke geest, verdwijnt de verbeelding, gebonden als deze is aan het actuele bestaan van het lichaam in de tijd, lang- zamerhand uit het zicht.4
Concluderend kunnen we stellen dat de verbeelding als eerste soort van kennis door Spinoza van eminent belang wordt geacht. Dit gegeven is lange tijd in de Spinoza-receptie veronachtzaamd, omdat men in de
‘atheïstische controverse’ de aandacht te eenzijdig gericht hield op Spinoza’s godsbegrip. Men was meer geïnteresseerd in Spinoza’s gods- begrip en zijn substantieleer dan in zijn mensopvatting, meer in zijn metafysica dan in zijn ethica, of om het in een metafoor uit te drukken:
meer in zijn hemel dan in zijn aarde.
eigenlijk werd het belang van de verbeelding in Spinoza’s denken pas voor het eerst weer benadrukt in de zestiger jaren van de vorige eeuw onder meer door het werk van Cornelis de Deugd.5 De Deugd werkte dit thema echter vooral uit met betrekking tot de experimentele kennis
2 e3, Affectuum Generalis Definitio (AfGenDef), p. 203, l. 29: “een aandoening, die lijding van het gemoed (animi Pathema) wordt genoemd, is een verwarde idee […].”; e2P41, p. 122, ll. 35-36: “Kennis van de eerste soort is de enige oorzaak van valsheid, kennis van de tweede en derde soort zijn noodzakelijk waar.”
3 Zie bijvoorbeeld e5P10S, waarin een uitvoerig beroep wordt gedaan op de verbeelding met betrekking tot een verandering van het morele handelen.
4 Vergelijk e5P20S: “Het is nu tijd over te gaan op de duur van de geest zonder verband met het lichaam.” Dit wil dus ook zeggen: zonder de passieve aandoeningen van het lichaam en de daarmee verbonden ideeën in de geest, die samen het domein vormen van de verbeelding. eigenlijk gaat het in de laatste helft van dit deel vooral over de eeuwigheid van de geest. en eeuwigheid staat los van de tijd en daarmee ook van de verbeelding die onlosmakelijk met de tijd verbonden is (e1Def8).
5 Cornelis de Deugd, The Significance of the First kind of Knowledge (Assen: Van Gorcum, 1966).
van de wetenschap en legde minder de nadruk op de kennis voort- komend uit de directe levenservaring (die ik hier in onderscheid met de experimentele kennis van de wetenschap experiëntiele kennis zou willen noemen). Het betreft hier kennis die ontspringt uit een veelal met emo- ties doortrokken vorm van levenservaring. Experientia docet: de ervaring leert ons, zo luidt een vanaf de aanvang van de Tractatus de Intellectus Emendatione (TIE) veelvuldig herhaalde formule in heel Spinoza’s œuvre.6 Deze soort van kennis vormt de grondslag en het startpunt van het ‘ethisch project’ van de Ethica. Dit ‘project’ bestaat uit het tot stand komen van een nieuwe verhouding tussen verstand en verbeelding én van een daarmee verbonden nieuwe levensordening. De vraag is daarbij niet alleen wat de levenservaring ons leert, maar vooral ook onder welke voorwaarden zij ons überhaupt iets kán leren.
De kennis van de verbeelding wordt in het tweede deel van de Ethica kennis van de eerste soort genoemd.7 Deze soort van kennis kan men in meerdere zin primair noemen. ten eerste gaat zij in een mensenleven aan de twee andere kensoorten vooraf: zij vormt om zo te zeggen het startpunt voor iedere pasgeborene die zijn of haar ogen opent en nog onbevangen de wereld inkijkt. De verbeelding kan men omschrijven als een biotoop waarin de menselijke geest is ondergedompeld en als het ware van geboorte tot dood ademhaalt. Daarbij heeft de verbeelding niet alleen een historisch-biografische dimensie, getekend door tijdelijkheid en contingentie, maar is zij ook van meet af aan doortrokken van aller- lei gevoelens en strevingen.8 ten tweede vormt dit primaire kennisniveau de noodzakelijke, zij het niet voldoende voorwaarde voor de ontwaking van de twee andere soorten kennis. ten derde blijft ons hele leven zich afspelen in deze primaire verbeeldingsdimensie, zelfs als het gewicht van ons verstand langzamerhand de overhand krijgt en er een zekere trans- formatie in ons perceptieveld en onze emotionele huishouding tot stand
6 TIE, p. 5, l. 7. Voor een uitvoerige analyse van de betekenis van de levenservaring in het eerste inleidend deel van de TIE zie: Theo Zweerman, m.m.v. Paul Juffermans, Spinoza’s Inleiding tot de filosofie: Ethiek als verhuiskunde (Amsterdam: Boom, 2006).
7 e2P40S2, p. 122, l. 10.
8 Zie e1Appendix, p. 78, ll. 15-17: “dat alle mensen onwetend omtrent de oorzaken van de dingen worden geboren en dat allen begeren hun nut te zoeken […].”
is gekomen.9 Immers, de verbeelding is direct gebonden aan ons lichaam, aan de lotgevallen die ons leven kenmerken, aan de contingentie en tijdelijkheid die ons bestaan doortrekken en aan de vergankelijkheid die aan ons leven eigen is. Daardoor is de verbeelding bij uitstek het domein van onze menselijke kwetsbaarheid, in de eerste plaats van ons lijden in de existentiële zin van een van buitenaf ondergaan, en in de tweede plaats van de vele labiele vormen van droefheid en blijdschap, van de zwenkingen in ons gevoelsleven waaraan wij onderhevig zijn. In het derde deel vinden wij een met chirurgische precisie uitgevoerde analyse van dit gevoelsleven.10
Welnu, als de verbeelding een zó grote rol speelt in Spinoza’s ‘ethisch project’, dan is het van belang na te gaan wat deze vorm van kennis precies omvat.
In e2P40S2 worden twee categorieën van de verbeelding onderscheiden.
De eerste categorie wordt als volgt omschreven:
uit al wat tevoren gezegd is volgt duidelijk dat wij vele dingen percipiëren en algemene noties vormen uit: 1. singuliere dingen, die door de zintuigen gebrek- kig, verward en zonder orde aan het verstand worden voorgesteld: Ik ben daarom gewoon dergelijke percepties dolende ervaring (experientia vaga) te noemen.11
De hier omschreven categorie van de verbeelding is dus het meest primair. Ze omvat de permanente stroom van onze actuele zintuiglijke ervaringen, die betrekking hebben op alles waardoor ons lichaam en onze geest worden aangedaan. Deze actuele ervaring kan al dan niet door allerlei emoties en verlangens gekleurd zijn. In het tweede deel van de Ethica blijft deze emotionele component van de verbeelding echter nog buiten beschouwing: het gaat daar nog slechts om het cognitieve, niet om het conatief-passionele deel van de verbeelding. In dit deel (de genoemde stellingen 14 tot en met 31) wordt een analyse gegeven van de genese en de aard van de verbeelding. Deze analyse is zeer gesofisti- ceerd en om die reden kunnen we er hier niet diep op ingaan. Wel
9 e5P20S, p. 293, ll. 28-35.
10 e4P4, p. 212, ll. 28-30.
11 e2P40S2, p. 122, ll. 2-6.
kunnen we in dit verband iets zeggen over het dolende karakter van deze vorm van kennis: zij komt namelijk tot stand op basis van de op het eerste gezicht toevallige interacties tussen ons lichaam en de uitwendige werkelijkheid, interacties die bepaalde lichamelijke modificaties (affec- tiones, imagines) tot gevolg hebben. Deze lichamelijke modificaties gaan dan weer gepaard met bepaalde ideeën (ideae, imaginationes) in onze geest.12 Deze vorm van ervaringskennis bestaat zo uit een op het eerste gezicht ordeloze aaneenschakeling van gebrekkige en verwarde ideeën.13 De verbeelding vormt ook de enige bron van valse kennis.14 Dit wil niet zeggen dat de verbeelding op zichzelf beschouwd uit valse kennis bestaat.15 Zij kan slechts vals worden genoemd voor zover tot het bestaan wordt geconcludeerd van standen van zaken op grond van een vertekende en wanordelijke voorstelling van de werkelijkheid.
De tweede categorie van de verbeeldingkennis wordt als volgt omschreven:
uit tekens, bijvoorbeeld doordat we ons door het horen of lezen van bepaalde woorden zaken herinneren en ons daarvan ideeën vormen, gelijkend op die waardoor wij ons de dingen hadden verbeeld.16
Deze categorie is duidelijk secundair ten opzichte van de eerste. Zij omvat onze ervaringen en percepties alleen voor zover deze zijn neergesla- gen in ons herinneringsarsenaal en daaruit kunnen worden opgeroepen.
Voorts omvat zij alle taaltekens die met deze opgeslagen herinnerings- beelden en ideeën verbonden zijn. ten slotte omvat zij alle associatie- mechanismen waardoor onze actuele percepties aan deze herinnerings- beelden en taaltekens worden gekoppeld, zoals bijvoorbeeld de associatie door gelijkenis of door gelijktijdigheid.17 Algemeen gesproken gaat het
12 e2P17S, p. 106, ll. 6-11.
13 Vgl. e2P29S: “Ik zeg uitdrukkelijk dat de geest noch van zichzelf noch van zijn lichaam noch van de uitwendige dingen een adequate, maar alleen een verwarde en verminkte kennis heeft, zolang hij de dingen percipieert volgens de gemeenschappelijke orde van de natuur, dat wil zeggen zolang hij van buitenaf (externe), namelijk door de contingente samenloop der dingen, wordt bepaald om dit of dat te beschouwen […].”
14 e2P41: “De kennis van de eerste soort vormt de enige bron van valsheid.”
15 e2P17S: “de verbeeldingen van de Geest, op zichzelf beschouwd, bevatten generlei dwaling […].”
16 e2P40S2, p. 122, ll. 6-9.
17 e2P18+S, p. 106 e.v.
om een resonantie van ons arsenaal aan herinneringsbeelden met onze actuele ervaringen, een weer tot leven komen van onze innerlijke bio- grafie door wat ons in het heden overkomt of wat het heden ons te ervaren geeft. Deze categorie omvat dus al het biografische en histori- sche materiaal (alle kennis van horen zeggen), uitgedrukt in gesproken en geschreven taal. Hieronder valt bijvoorbeeld alle literatuur, van welke aard dan ook, inclusief de Bijbel of andere religieuze literatuur. een punt dat we moeten vasthouden als we dadelijk overstappen naar de TTP. Wij kunnen hier weer niet al te diep ingaan op Spinoza’s gesofis- ticeerde analyse van deze verbeeldingscategorie. Wel zullen wij met behulp van twee door Spinoza zelf gegeven voorbeelden enigszins trach- ten te verduidelijken waar het om gaat. Het betreft twee voorbeelden uit e2P18S.18
In de eerste plaats is daar het voorbeeld van de Romein die bij het horen van het woord ‘pomus’ moet denken aan de gelijknamige vrucht.
Hier gaat het om een door gewoonte gevormde associatie van een woordklank met een algemeen beeld. Deze associatie komt tot stand door het veelvuldig gelijktijdig optreden van akoestische indrukken en visuele beelden. Conventionele taaltekens en algemene beelden vormen zo samen herinneringspatronen in onze geest. Door taal en beeld wor- den verleden en heden met elkaar verbonden in een even permanent als onzichtbaar, door gewoonte gevormd associatieproces.
In het tweede voorbeeld wordt verder verduidelijkt hoe dit associatie- proces in zijn werk gaat. er wordt verhaald over een soldaat en een boer die een kuiltje in het zand zien. Beide personen hebben ervaring met paarden en zij interpreteren dit kuiltje in het zand dan ook direct als de afdruk van een paardenhoef. De interpretatie van deze zintuiglijke indruk wordt zo al van meet af aan bepaald vanuit een door ervaring en gewoonte gevormd referentiekader. Vervolgens gaan de associatiestromen van de soldaat en de boer verschillende richtingen uit: de soldaat springt van de gedachte aan een paard over op die van een ruiter, vandaar op de gedachte aan oorlog enzovoort. De boer daarentegen springt van de gedachte aan een paard over op die van een ploeg, vervolgens op die van
18 Ibid., p. 107.
een akker enzovoort. Met andere woorden: wij interpreteren een actuele zintuiglijke perceptie altijd vanuit ons door gewoonte gevormde referen- tiekader. De verbeelding heeft zo noodzakelijk een subjectief, contingent en per persoon wisselend karakter. We zullen nog zien dat Spinoza in de eerste twee hoofdstukken van de TTP deze algemene kenmerken van de verbeelding tot gelding laat komen bij zijn bespreking van de profetie, die daar wordt opgevat als een speciaal soort verbeelding.
Resumerend kunnen we stellen dat in het tweede deel van de Ethica een analyse van de genese en de aard van de verbeelding wordt doorge- voerd vanuit een rationeel metaniveau. Deze analyse maakt deel uit van een algemene kentheorie, waarbij de waarheidsvraag centraal staat. In dit tweede deel wordt een fundament gelegd voor Spinoza’s ‘ethisch project’ dat in de volgende delen wordt uiteengezet. Wij zullen nu in het kort ingaan op de verhouding tussen verbeelding en rede in deze volgende delen.
3. De verhouding tussen verbeelding en rede in Spinoza’s
‘ethisch project’
Wat is het belangrijkste verschil tussen de eerste kensoort, de verbeel- ding, en de twee andere kensoorten, de rationele en de intuïtieve kennis, die tezamen het verstand (intellectus) vormen? Dit verschil wordt in de TIE aldus verwoord: “Wat mij betreft mag men trouwens onder ver- beelding alles verstaan wat men maar wil mits het maar verschilt van het verstand en iets is waarbij de ziel passief is.”19 Het cruciale onder- scheid tussen verbeelding en verstand betreft dus een onderscheid tussen het passieve en actieve deel van de geest. Waar de verbeelding als pas- sieve vorm van kennis neigt tot inadequaatheid, verwardheid en orde- loosheid, daar is het verstand de actieve instantie die adequate ideeën bevat, helderheid verschaft en orde aanbrengt. Deze activiteit van het verstand is nodig om de verbeelding om zo te zeggen op het rechte spoor te brengen en te houden. Deze activiteit brengt orde aan in onze
19 TIE, p. 32, ll. 9-11.
verbeeldingswereld en corrigeert de dwalingen die eruit plegen voort te komen. Bij de verbeelding worden we van buitenaf (externe) bepaald om nu eens dit en dan weer dat te beschouwen of trekken herinneringsbeel- den aan onze geest voorbij, opgewekt door in het verborgene werkzame associatiepatronen die we niet in de hand hebben. Bij het verstandelijk kennen werkt de geest daarentegen van binnenuit (interne) en worden vele dingen tegelijk in beschouwing genomen. De geest is zo in staat overeenkomsten, verschillen en tegenstrijdigheden tussen de dingen op te merken en zo te komen tot de vorming van gemeenschappelijke noties (notiones communes).20
Zo wordt de verhouding tussen verbeelding en verstand gekenmerkt door een tegenover elkaar staan van passiviteit en activiteit, van buitenaf ondergaan en van binnenuit werken, en — als het affectieve element erbij wordt betrokken — van slavernij tegenover vrijheid. Want met het op het toneel verschijnen van de passies wordt de afhankelijkheid van de menselijke geest van uitwendige krachten (met name bestaand in de internalisering van deze uitwendige krachten) enorm versterkt. Al in het inleidend deel van de TIE worden de destructieve werkingen van de passionaliteit (hier omschreven als een onmatig streven naar rijkdom, eer en zinnelijk genot) op de werkingen van de menselijke geest in bij- kans dramatische bewoordingen beschreven. er wordt daar gesproken over ontreddering, verscheuring, afstomping en fixatie van de geest en zelfs wordt gewag gemaakt van het lijden aan een dodelijke ziekte, zolang men aan deze mateloze begeerten en strevingen onderhevig is.21 Het veld van de verbeelding, dat in eerste instantie en in de meest pri- maire zin eigenlijk een rijk en open veld is (Spinoza noemt de verbeel- ding dan ook een deugd en de kennis ervan positief),22 kan gemakkelijk
20 e2P29S: “en niet zo lang hij van binnenuit, dat wil zeggen door het feit dat hij verschillende dingen tegelijk beschouwt, wordt genoopt hun overeenkomsten, verschillen en tegenstrijdigheden te begrijpen. Want zo lang hij op deze of gene wijze innerlijk hiertoe wordt gedisponeerd, beschouwt hij de dingen helder en duidelijk, zoals ik hieronder zal aantonen.”
21 TIE, p. 5 e.v.
22 e2P17S: “Immers indien de Geest, terwijl hij zich niet bestaande dingen als aanwezig ver- beeldt, tegelijkertijd wist dat deze dingen niet werkelijk bestaan, dan zou hij zo’n verbeeldingskracht terecht als een deugd en niet als een gebrek beschouwen, vooral indien deze verbeeldingskracht alleen van zijn eigen natuur afhangt, dat wil zeggen (e1Definitio7) indien deze verbeeldingskracht van de Geest een vrij vermogen is.”
door de kracht van vele soorten passies en strevingen worden gepolari- seerd en zo ten prooi vallen aan allerlei soorten fixaties en obsessies, aan verarming en verwarring. In de Ethica wordt zelfs gesproken over de deliria van de verbeelding, opgewekt door passies en begeerten als hoog- moed, eerzucht, zucht naar rijkdom en lust.23
Dit thema van de menselijke slavernij wordt vooral uitgewerkt in het vierde deel van de Ethica, waarin de krachtsverhouding tussen passio- naliteit en rede wordt onderzocht. Het blijkt dan dat in eerste instantie de krachten van het passionele leven — men zou ook kunnen zeggen:
de krachten werkzaam in het passioneel-imaginaire veld van de mense- lijke geest — vele malen groter zijn dan die van het verstand. Dit is de reden waarom een ‘ethisch project’, geschoeid op filosofische leest, maar moeilijk van de grond kan komen. Het welslagen van dit project hangt af van de krachtsverhouding tussen rede en passionaliteit in het innerlijk van de mens, maar het is evenzeer afhankelijk van gunstige uitwendige, sociaal-politieke omstandigheden. Daarbij wordt ervan uitgegaan dat redelijke kennis zonder affect krachteloos is, dat wil zeggen niet bij machte om een verandering te bewerkstelligen in de gemoedshuishou- ding en het morele handelen van de mens: “de ware kennis van goed en kwaad, voor zover deze waar is, kan geen enkele aandoening bedwin- gen, maar alleen, voor zover ze als aandoening wordt beschouwd.”24 Kort gezegd: waarheid en inzicht zonder affect zijn krachteloos. In zo’n geval moet het redelijk inzicht het afleggen tegen de kracht van een passie. “Wel zie ik het betere en prijs het, toch jaag ik het slechtere na”, zo zegt Spinoza de Romeinse dichter ovidius na.25 en wie het slechtere najaagt ofschoon hij het betere ziet, beschouwt zijn eigen machteloos- heid en wordt derhalve droef.26 Vandaar dat direct na ovidius Prediker aan het woord komt: “wie kennis vermeerdert, vermeerdert smart.”27 Deze smart is het gevolg van de verdeeldheid in het innerlijk van de
23 e3P26S: “[…] hoogmoed wordt genoemd en een soort delirium is, omdat de mens dan met open ogen droomt […].”
24 e4P14, p. 219, ll. 19-20.
25 e4P17S, p. 221, ll. 16-18.
26 e3P53, p. 182, ll. 14-15.
27 e4P17S, p. 221, l. 18.
mens, een innerlijk waarin de rede haar eigen zwakheid ondervindt bij haar pogen om het passionele krachtenveld onder haar beheer te bren- gen. Hoe ervaringsnabij deze uitspraken zijn, zou men met vele voor- beelden uit de literatuur én uit het dagelijks leven kunnen adstrueren.
Niet alleen op deze, maar ook op vele andere plaatsen laat de Ethica zich lezen als een verhelderend commentaar op het gewone leven.
Het vierde deel gaat dus over de mens, verkerend in een interim- situatie, dat wil zeggen in een spanningsveld tussen passionaliteit en redelijkheid, tussen onwetendheid en inzicht. In dit deel neemt de rede twee nog min of meer uitwendige (dat wil zeggen nog niet in het per- soonlijk leven geïntegreerde) gestalten aan: namelijk die van het ideaal- model en die van het voorschrift. Voor wat betreft het ideaalmodel wordt in de ‘Voorrede’ gewag gemaakt van een exemplarische mense- lijke natuur (exemplar humanae naturae).28 In de stellingen 67 tot en met 73 wordt van dit ideaalmodel van de menselijke natuur een schets gegeven: het model van de vrije mens (homo liber). Voorlopig echter gloort dit ideaalmodel van de vrije mens nog aan de horizon van de concrete mens, die in zijn tussenstaat worstelt met de verschillende krachten die in en buiten hem werkzaam zijn. Daarnaast is er van stelling 38 tot en met stelling 56 sprake van voorschriften van de rede (dictamina rationis). In deze voorschriften wordt aangegeven op welke manier het passionele leven kan worden ingeschakeld in een ‘ethisch project’ van bevrijding. Deze voorschriften behelzen een geheel van voorlopig nog uitwendige richtlijnen en normen, waaraan wij ons dienen te houden om enige voortgang te boeken op dit zeer steile pad (via perardua) naar menselijke vrijheid.29
Ideaalmodellen die ons voor ogen staan, uitwendige richtlijnen en normen waaraan we ons moeten houden maar waaraan wij tegelijkertijd vaak niet kunnen voldoen, een morele interimstaat waaraan de mens niet lijkt te kunnen ontsnappen: ziedaar de situatie waarin het gros van de mensen lijkt te verkeren. Het gros van de mensen, dat wil in Spinoza’s optiek zeggen: mensen die zich in de regel meer door hun passies dan
28 e4Praef, p. 208, ll. 19-20.
29 e5P42S, p. 308, ll. 23-24.
door hun rede laten leiden. Deze interimstaat vormt ook het uitgangs- punt voor de beschouwingen over religie en politiek in de TTP. In deze beschouwingen staat het vraagstuk van de moraliteit even centraal als in de Ethica, maar nu in een andere context geplaatst en op een andere manier uitgewerkt.
Pas in de eerste twintig stellingen van het vijfde deel wordt een aan- tal remedies (remedia, geneesmiddelen dus eigenlijk) aangereikt die tot een daadwerkelijke zuivering moeten leiden van onze geest. (In de TIE wordt in dit verband gesproken over een verbetering (emendatio) van ons verstand). Deze zuivering bestaat eruit dat de nog uitwendige modellen en voorschriften in ons gemoedsleven en ons handelen wor- den verinnerlijkt en geïntegreerd. Het belangrijkste middel hiertoe is een meditatieve en onthechte beschouwing van en inzicht in dit gemoedsleven. Hierdoor wordt het geheel van beelden en gevoelens in onze geest herordend en geordend. Men zou ook kunnen spreken van een verhelderende ordening van het passioneel-imaginaire veld onder invloed van het begrijpen (intelligere). edwin Curley spreekt hier van een cognitieve therapie. Jon Wetlesen, die een vergelijking trekt met het boeddhisme, van een samengaan van verschillende graden van bevrijding.30 Duidelijk is dat het intuïtieve weten, de hoogste vorm van kennis, waarin de dingen met inbegrip van het eigen zelf worden beschouwd vanuit het oogpunt van de eeuwigheid, een vorm van ken- nis die het krachtigste en stabielste affect voortbrengt (namelijk de amor dei intellectualis), in dit geleidelijke proces van bevrijding een steeds belangrijker en op den duur doorslaggevende rol moet gaan ver- vullen.31
We hebben het hiervoor al even aangemerkt: Spinoza omschrijft zijn
‘ethisch project’ aan het slot van zijn Ethica als een zeer steile weg. Hij spreekt ook over de zeldzaamheid en moeilijkheid van deze weg.32 ook uit de rest van zijn oeuvre komt naar voren dat hij deze weg maar voor
30 edwin Curley, Behind the Geometrical Method: A Reading of Spinoza’s Ethics (Princeton:
Princeton uP, 1988); Jon Wetlesen, The Sage and The Way, Spinoza’s Ethics of Freedom (Assen: Van Gorcum, 1979).
31 e5P32Corrolarium, p. 300, ll. 22-27.
32 e5P42S, p. 308, ll. 23-25.
betrekkelijk weinig mensen geschikt achtte. De reden hiervoor is weer gelegen in de optiek van waaruit hij de verhouding tussen verbeelding en rede beschouwt. De mensen zijn gewoonlijk ondergedompeld in de wisselvallige en met tal van emoties en begeerten doorvlochten voor- stellingswereld van de verbeelding. ook de intuïtieve godskennis, impliciet in elke menselijke geest aanwezig, is veelal bedolven onder velerlei antropomorfe godsbeelden of daaraan gekoppelde antibeel- den.33 en hetzelfde geldt voor het zelfbeeld van de mens dat veelal gegrond is in een illusoire vorm van autonomie en dat overigens ook onlosmakelijk met een godsbeeld of de afwezigheid daarvan verbonden is.34 Bovendien is de verbeeldingswereld als het ware bezet met tal van emoties en verlangens. Deze laatsten vormen weer aanleiding tot voort- durende zwenkingen van het menselijk gemoed, waardoor veelal de rust ontbreekt voor de begrijpende activiteit van de geest. Dit beeld van de onrustige mens, door uitwendige invloeden nu eens hierheen en dan weer daarheen getrokken, duikt herhaaldelijk in Spinoza’s oeuvre op.35
Welke algemene conclusie kunnen wij uit het voorgaande trekken?
De belangrijkste conclusie lijkt mij te zijn: de waarheid (de adequate idee, het inzicht) kan maar moeilijk wortel schieten in het mensenleven.
Wij, concrete mensen, bevinden ons veelal in een tussenstaat, waarin de rede vaak wenkend perspectief en inzichtelijke norm moet zijn. Wij blijven gebonden aan onze directe levenservaring, onze met emoties en verlangens doortrokken innerlijke biografie, onze persoonlijke geschie- denis. toch is een zuivering van onze geest mogelijk, maar deze weg van de rede is steil en moeilijk. De meeste mensen blijven gebonden aan de verbeelding en het is dan ook met de middelen van de verbeelding dat een toegankelijker weg van morele ontwikkeling wordt geschetst in het traktaat dat we nu zullen bespreken: de weg van de openbarings- religie.
33 e2P47S, p. 128.
34 e1Ap, p. 77 e.v.
35 e3P59S, p. 189, ll. 4-7.
4. De verhouding tussen rede en verbeelding in de TRACTATUS THEOLOGICO-POLITICUS
In wat nu volgt zullen we ons beperken tot de eerste vijftien hoofd- stukken van de TTP, dat wil zeggen tot het theologische deel dat handelt over de openbaringsreligie en het geloof. In dit deel tracht Spinoza aan te tonen dat de religie een zaak is van de menselijke ver- beelding. Niettemin kan de religie toch zowel op het niveau van het individu als op het niveau van de samenleving morele effecten sorteren die overeenstemmen met wat de rede voorschrijft. Dergelijke effecten worden dan voortgebracht met de middelen van de verbeelding zelf.
Daardoor zijn zij niet geheel te verklaren, noch wat hun ontstaan noch wat hun werking betreft. Met andere woorden: de rede kan niet geheel achterhalen op welke manier uit het domein van de religieuze verbeel- ding redelijke werkingen tot stand komen. Zo blijft de religie voor de rede en de filosofie een ten dele ontoegankelijk en onverklaarbaar domein. Deze constatering ligt ten grondslag aan Spinoza’s bekende scheidingsthese: de scheiding tussen filosofie en theologie (rede en openbaring) die uiteindelijk berust op het onderscheid tussen verstand en verbeelding.36 We zullen nu in het vervolg deze verschillende thesen toelichten aan de hand van een bespreking van Spinoza’s beschouwin- gen over de profetie en het geloof. ten slotte zullen we nog iets zeggen over wat ik Spinoza’s grondintuïtie wil noemen, een intuïtie die betrek- king heeft op de verhouding tussen verbeelding, rede en moraliteit.
5. Verbeelding en rede in het licht van de profetie
Spinoza begint zijn traktaat met twee hoofdstukken over de profetie.
Waarom vormt juist dit onderwerp het startpunt van zijn beschouwingen over religie? Waarom bijvoorbeeld niet begonnen met een uiteenzetting
36 TTP, caput (c.) 3, p. 44, l. 4. Voor wat betreft de verwijzingen naar de TTP is gebruik gemaakt van: Spinoza, Theologisch-Politiek Traktaat, uit het Latijn vertaald, ingeleid en van aantekeningen voorzien door fokke Akkerman (Amsterdam: Wereldbibliotheek, 1997).
over de methode van Bijbelinterpretatie, een thema dat pas in het zevende hoofdstuk aan de orde komt, terwijl deze methode al in de eerste zes hoofdstukken wordt toegepast? Wellicht kan hiervoor als reden worden aangegeven: Spinoza’s gebruikelijk genetische werkwijze. telkens weer vindt men deze werkwijze uitgedrukt in de opeenvolging van themata in zijn oeuvre. De Ethica begint bij God, oorzaak van zichzelf en van alle dingen. De Tractatus Politicus (TP) begint met een beschrij- ving van de natuurtoestand, het analytische (niet historische) oorsprongs- niveau van de staat. Welnu, wat is de oorsprong van de religie? Deze oorsprong ziet Spinoza in de profetische openbaring, vandaar dat we spreken over openbaringsreligie en de Bijbel een boek van de openbaring noemen. De eerste vraag die Spinoza zich stelt is dus die naar de oor- sprong en de aard van de profetische openbaring.
Voor wat betreft de vraag naar de oorsprong (naar de oorzaken) komt hij al snel tot de conclusie dat deze niet geheel te achterhalen is.37 Ken- nelijk hebben we hier te maken met een eigenaardig domein van de menselijke geest en met name van de menselijke verbeelding, dat niet geheel te doorgronden is. Dat betekent overigens niet dat Spinoza de profetische openbaring als een bovennatuurlijke zaak beschouwt. Inte- gendeel: ook de profetische openbaring is een natuurlijk fenomeen, dat wil zeggen is onderhevig aan bepaalde natuurwetmatigheden. Maar er zijn nu eenmaal vele verschijnselen in de natuur die wij met ons ver- stand niet kunnen verklaren en waarvan we de wetmatigheden niet kennen. De profetie is daar een van.
overigens doet Spinoza ook weinig moeite om het profetisch feno- meen te verklaren. Hij beperkt zich ertoe een systematische beschrijving te geven van het profetisch fenomeen aan de hand van een methodische interpretatie van de Bijbel. De Bijbel is immers een profetisch boek bij uitstek. Dit boek vormt de schriftelijke neerslag van een oude, profeti- sche religieuze cultuur. Zo heeft de profetie ook haar stempel gedrukt op de taal van deze cultuur, dat wil zeggen de taal van het oude Hebreeuwse volk. Deze taal, het Hebreeuws, waaraan in de TTP zoveel
37 TTP, c. 1, p. 16, ll. 27-28: “Wat kunnen wij zeggen over dingen die de perken van ons ver- stand te buiten gaan?”
aandacht wordt besteed, bevat dan ook tal van overdrachtelijke stijl- figuren en poëtische uitdrukkingen, ontleend aan de beeldenwereld van de profetie. In het eerste hoofdstuk van het traktaat worden daarvan tal van voorbeelden gegeven, bijvoorbeeld naar aanleiding van de bespre- king van de vele betekenissen van het Hebreeuwse woord ‘roeach’.
Spinoza’s interesse gaat nu met name uit naar de middelen waarmee de profetie tot stand komt en naar de doeleinden die ermee beoogd worden.
Voor wat betreft de middelen komt hij na een zeer uitvoerig inventa- riserend onderzoek van de Bijbel tot de conclusie dat de profetie uitslui- tend tot stand komt door middel van het beeld en/of het woord.38 Welnu, we hebben hiervoor gezien dat het beeld en het woord beide behoren tot het domein van de menselijke verbeelding. De profetie is derhalve een zaak van de verbeelding en niet van het verstand. Profeten waren mensen die beschikten over een uitzonderlijk sterke verbeeldings- kracht, niet noodzakelijk over een uitzonderlijk verstand. Het is zelfs zo dat mensen, die een bijzonder sterke verbeeldingskracht hebben, minder goed in staat zijn hun verstand te gebruiken, tenminste op het moment dat deze verbeeldingskracht werkzaam is.39 We zien hier dat het cruci- ale onderscheid tussen verbeelding en verstand, zoals dat in de Ethica is uitgewerkt, op de achtergrond werkzaam is bij de beschouwingen over de profetie in de TTP.
Het is opmerkelijk dat Spinoza vervolgens de natuurlijke gave van de profetie verbindt met een ander kenmerk zonder dat hij moeite doet dit verband rationeel te verhelderen, enkel en alleen op basis van zijn inven- tariserend Bijbelonderzoek.40 Het blijkt namelijk dat profeten niet alleen gekenmerkt werden door een uitzonderlijke verbeeldingskracht (reden waarom aan hem of haar door middel van beelden en/of woorden —
38 TTP, c. 1, p. 21, ll. 23-24: “Wij stellen dus dat […] niemand openbaringen van God heeft ontvangen tenzij met behulp van de verbeelding, dat wil zeggen met behulp van woorden en beel- den.”
39 TTP, c. 2, p. 29, ll. 25-29: “Want wie een zeer sterke verbeelding heeft, is minder geschikt om de dingen zuiver verstandelijk te begrijpen, en omgekeerd weten degenen die een krachtig verstand hebben en dat sterk cultiveren, hun verbeeldingskracht meer onder controle te houden; zij houden haar als het ware in toom, zodat zij niet met het verstand vermengd wordt.”
40 TTP, c. 1, p. 16, ll. 25-26.
bijvoorbeeld in de vorm van dromen of visioenen — openbaringen ten deel konden vallen), maar ook door het feit “dat zij hun hart enkel geneigd hielden tot wat billijk en goed was”.41 Deze morele kwaliteit van de profeet staat in een uiterst los verband met de inhoud van de profetische beelden of woorden. terwijl deze beelden en woorden wat hun inhoud betreft afhankelijk zijn van de vooropgezette meningen (opiniones praeconceptas) van de profeet (denk aan de eerder genoemde vergelijking tussen de soldaat en de boer bij de aanschouwing van een kuiltje in het zand), van zijn of haar temperament, natuurlijk milieu en beroep zodat op dit punt de openbaringen per profeet sterk uiteen- lopen, hebben alle profeten dezelfde morele kwaliteit: hun hart is gericht op wat goed en rechtvaardig is.42 Voor wat betreft de inhoud van de profetische openbaringen: deze zegt niets over wat God is, want een adequate kennis van God is een kennis zonder woord en beeld.43 Als wij deze openbaringen voor wat betreft hun inhoud zouden onder- werpen aan een filosofische waarheidskritiek, dan zouden we tot de conclusie moeten komen dat geen ervan ons ook maar een stap verder brengt voor wat betreft onze kennis van God, van onszelf en van de dingen.44 een dergelijke waarheidskritiek ontbreekt niet geheel en al in de TTP, maar het is duidelijk dat hier niet Spinoza’s voornaamste interesse gelegen is. Het gaat hem er niet primair om na te gaan of profetische openbaringen in cognitieve zin waar zijn, maar welk moreel effect zij sorteren zowel op het niveau van het individu als op dat van de gemeenschap. Dit effect wordt samengevat met de term ‘morele zekerheid’. Deze vorm van zekerheid, uitdrukkelijk onderscheiden van intellectuele zekerheid, heeft niet alleen betrekking op de profeet zelf, maar ook op de mensen tot wie deze zich richt, zijn gehoor. Deze vorm van zekerheid is nauw verbonden met de dagelijkse ervaring en zij treedt op zonder dat er algemene begrippen en ingewikkelde
41 TTP, c. 2, p. 31, ll. 27-31.
42 TTP, c. 2, pp. 30-35: Micha zag God zittend, Daniël als een grijsaard in witte kleren, ezechiël als een vuur, Jesaja als een koning op een troon en de apostel Paulus als een groot licht.
43 TTP, c. 4, p. 64, l. 35-p. 65, l. 1: “een zaak wordt immers dan begrepen, wanneer deze met een zuivere geest buiten woorden en beelden om wordt gekend.”
44 TTP, c. 1, p. 29, ll. 29-31: “Wie derhalve wijsheid en kennis van natuurlijke en geestelijke zaken uit de boeken van de Profeten poogt te halen, is geheel op de verkeerde weg.”
redeneringen aan te pas komen.45 ook het lezen van verhalen en para- bels, zoals die in de Bijbel te vinden zijn, kunnen zo’n vorm van zeker- heid, zo’n vorm van morele instemming teweegbrengen. en de meeste mensen willen nu eenmaal liever leren uit verhalen dan uit ingewikkelde redeneringen. De ervaring leert, experientia docet, en zij leert uit de verbeelding met de middelen van de verbeelding.46 omdat de Bijbel de schriftelijke neerslag vormt van de profetische openbaring en omdat dit religieuze boek voor iedereen bestemd is, moet zij noodzakelijk een ver- halenboek zijn met morele lessen, die iedereen aan zijn of haar eigen levenservaringen en persoonlijke geschiedenis kan relateren.
Zo blijkt uit deze bespreking van de profetie dat uit het domein van de verbeelding morele effecten kunnen voortkomen die het hart van de mensen treffen, mits hun gemoed daarvoor ontvankelijk is (dat wil zeggen evenals dat van de profeten tot het goede en rechtvaardige geneigd is). In dit menselijk hart liggen blijkbaar bepaalde morele intu- ities besloten, die ten grondslag liggen aan wat Spinoza ‘morele zeker- heid’ noemt.47 De openbaringsreligie en de Bijbel doen een beroep op deze verborgen, niet redelijk geëxpliciteerde morele intuïties met behulp van de narratieve middelen van de verbeelding. Zo kunnen we hier spreken van een door Spinoza zelf niet geheel te verklaren verband tus- sen menselijke verbeelding en moraal, een verband dat in zekere zin de voedingsbodem en de bestaansreden vormt van de openbaringsreligie.
Volgens de joodse traditie is het profetisch tijdperk al geruime tijd voorbij en Spinoza sluit zich bij deze opvatting aan.48 Dit wil niet zeggen dat er niet hier en daar nog profetische fenomenen kunnen optreden, maar de figuur van de profeet als gezagsdrager in een religieuze traditie
45 TTP, Adnotatio (Adnot.) 8, p. 253, ll. 15-25.
46 TTP, c. 5, p. 77, ll. 29-31: “Welnu, de bijbel maakt dit uitsluitend door de ervaring aanneme- lijk, namelijk door de geschiedenissen die worden verhaald […].”
47 Spinoza stelt dan ook dat de zeer eenvoudige Bijbelse leer van gerechtigheid en naastenliefde voor iedereen (zelfs voor de traagste geest) even gemakkelijk te begrijpen is als de stellingen van euclides (TTP, c. 7, p. 111, ll. 15-16). In hoeverre hij hier zijn eigen wiskundige bekwaamheden verwart met die van ‘tragere geesten’ laat ik maar buiten beschouwing. Zijn bedoeling lijkt evenwel duidelijk: morele intuïties, ook al zijn deze niet geëxpliciteerd, zijn even zeker als wiskundige inzich- ten.
48 TTP, c. 1, p. 16, ll. 29-30: “en omdat wij in onze tijd voor zover ik weet geen profeten meer hebben […].”
behoort duidelijk tot het verleden.49 Wij, moderne mensen, leven niet meer in een profetische cultuur zoals die van de oude Hebreeën. Door de rationalisering en onttovering van ons moderne wereldbeeld komen vele fenomenen die in de Bijbel beschreven worden (met name de pro- fetische openbaringen en de wonderen) ons raadselachtig voor; wij kun- nen er maar moeilijk in geloven. Spinoza typeert daarom de Bijbel als een boek dat vele ongelooflijke en onbegrijpelijke zaken bevat en dat vaak in zeer duistere termen is geschreven.50 Niettemin bevat diezelfde Bijbel ook een betekenislaag die allerminst duister en onbegrijpelijk is, namelijk die van haar eenvoudige morele leringen. en het is op deze betekenislaag dat het geloof ook in onze moderne tijd is geënt. Daarom zullen we nu onze aandacht richten op wat Spinoza zegt over het geloof.
6. Verbeelding en rede in het licht van het geloof
Geloof in de gewoonste betekenis van dit woord heeft te maken met het aannemen van iets op gezag van een ander. Dit doen wij in het algemeen alleen als we vertrouwen stellen in die ander. een onbetrouw- baar persoon, iemand wiens woorden niet gestaafd worden door zijn daden, zullen we maar moeilijk geloven. Bijvoorbeeld mensen die van alles beloven, maar deze beloften telkens niet waar maken. of mensen die een bepaalde moraal propageren, maar deze moraal in hun eigen leven niet navolgen. Geloof heeft dus iets te maken met vertrouwen en betrouwbaarheid. Men kan geloof schenken aan kennis van horen zeg- gen (ooggetuigen van gebeurtenissen, waar men zelf niet bij is geweest) of ook aan verhalen in de krant of in boeken. Men schenkt dan geloof aan zaken en personen zonder dat men waterdichte bewijzen heeft van hun juistheid of betrouwbaarheid. Geloof en vertrouwen spelen zo een
49 Voor een beschrijving van een profetisch fenomeen, zie de brief van Spinoza aan zijn vriend Pieter Balling, Brief 17. Spinoza, Briefwisseling, vertaald uit het Latijn en uitgegeven naar de bronnen alsmede van een inleiding en van verklarende en tekstkritische aantekeningen voorzien door f. Akkerman, H.G. Hubbeling en A.G. Westerbrink (Amsterdam: Wereldbibliotheek, 1977), 149 e.v. Zie hiervoor ook: Paul Juffermans, Drie perspectieven op religie in het denken van Spinoza: Een onderzoek naar de verschillende betekenissen in het oeuvre van Spinoza (Budel: Damon, 2003).
50 TTP, c. 7, p. 109, ll. 30-32.
onmisbare rol in het leiden van ons dagelijks leven en in de gewone omgang met onze medemensen.
Alle boven genoemde noties liggen opgesloten in Spinoza’s begrip van geloof, verbonden met de zojuist besproken notie van ‘morele zekerheid’. Morele zekerheid omvat al die zaken en personen die wij moeten geloven en waarop wij moeten vertrouwen om ons dagelijks leven te kunnen leiden.51
Maar Spinoza richt zich in zijn TTP meer speciaal op religieus geloof en verbindt dit met de notie van gehoorzaamheid. Dit blijkt uit de definitie die hij van het geloof geeft:
het geloof is niets anders dan het hebben van zodanige meningen over God, dat als men deze niet heeft de gehoorzaamheid jegens God logisch wordt opgeheven, en dat als men deze gehoorzaamheid poneert, noodzakelijkerwijs ook de meningen worden geponeerd.52
Hier wordt gesproken over meningen (opiniones) over God. Meningen maken deel uit van de verbeelding.53 Men kan het woord meningen ook vervangen door denkbeelden of opvattingen. Deze denkbeelden en opvattingen over God lopen noodzakelijkerwijs nogal uiteen. Dit was al het geval bij de profeten, en bij de gelovigen (wier geloof immers geënt is op de stam en het gezag van de profetische openbaring) kan dit niet anders zijn. op het gebied van het geloof is er dus altijd een pluriformi- teit aan meningen. We hebben trouwens al eerder gezien dat pluriformi- teit een algemeen kenmerk is van de menselijke verbeelding.
Door het geloof echter zo te definiëren dat het onlosmakelijk verbon- den is met gehoorzaamheid, dat wil zeggen met een bepaalde morele praxis, wordt de pluriformiteit van geloofsovertuigingen als het ware van meet af aan moreel ingekaderd. Het gaat dan om vrome geloofsdogmata, dat wil zeggen leerstellingen die het gemoed tot gehoorzaamheid bewegen, niet om ware dogmata.54 Zouden geloofsdogma’s immers
51 TTP, c. 15, p. 187, ll. 11-13: “Alsof wij om ons leven wijs in te richten, niets als waar mogen aanvaarden dat op enigerlei wijze in twijfel getrokken kan worden, alsof de meeste van onze hande- lingen niet zeer onzeker zijn en vol risico.”
52 TTP, c. 14, p. 175, ll. 11-15.
53 e2P40S2, p. 122, ll. 9-11: “Beide wijzen om de dingen te beschouwen, zal ik in het vervolg de eerste soort van kennis, mening (opinionem) ofwel verbeelding (imaginationem) noemen.”
54 TTP, c. 14, p. 176, ll. 18-19.
met absolute waarheidsclaims worden beladen, dan zouden zij in een onvermijdelijk gegeven situatie van religieuze pluriformiteit gemakkelijk aanleiding geven tot onderlinge strijd en de vrede in de staat onder- mijnen (de bevordering daarvan vormt een van de voornaamste oog- merken van het traktaat).55
Het geloof wordt door Spinoza dus steeds gerelateerd aan de werken, dat wil zeggen aan de levenswijze en handelingen van de gelovigen. Zo typeert hij degene die de werken van naastenliefde en gerechtigheid beoe- fent, ook al houdt deze er onware overtuigingen op na, als een gelovige, terwijl hij degene die de gerechtigheid en naastenliefde met voeten treedt als een ongelovige beschouwt, ook al houdt hij er ware opinies op na.56 In het algemeen kan iemand er het beste die denkbeelden over God op na houden die hem of haar het meest effectief aanzetten tot gehoorzaam- heid, dat wil zeggen tot liefde voor de gerechtigheid.57 op grond van deze onverbrekelijke band tussen geloof en gehoorzaamheid, tussen opinies over God en morele praxis, komt Spinoza dan in het viertiende hoofdstuk van zijn traktaat tot zijn bekende credo minimum, dat wil zeggen tot de zeven dogma’s waarin men minimaal moet geloven, wil er van gehoor- zaamheid aan God op zinvolle wijze gesproken kunnen worden.
Laten we dit credo even voor wat het is, dan kunnen we stellen dat er in de TTP op het vlak van het geloof een scherp onderscheid wordt gemaakt tussen waarachtigheid in morele zin (samengevat onder de term vroomheid) en waarheid in cognitieve zin. ten aanzien van de waarheid van geloofsovertuigingen kan de auteur van het traktaat zich zo flexibel en pragmatisch tonen, omdat er naar zijn mening geen waarheid in filo- sofische zin op het vlak van het geloof te vinden is. Nog anders gezegd:
binnen het speciale domein van de menselijke verbeelding dat betrek- king heeft op de religie, is de vraag naar waarheid niet de belangrijkste vraag die ons zou moeten bezighouden. De waarheidsvraag staat alleen centraal op het gebied van de filosofie, niet op dat van het geloof.58
55 TTP ondertitel.
56 TTP, c. 14, p. 176, ll. 19-22.
57 Ibid., p. 177, ll. 10-12.
58 TTP, c. 14, p. 179, ll. 30-32: “Het doel van de filosofie immers is niets dan waarheid, van het geloof echter, zoals we uitvoerig hebben aangetoond, niets anders dan gehoorzaamheid en vroomheid.”
Immers: een filosofisch waarheidsdiscours is gegrond in algemene begrip- pen en lange redeneringen, het geloof moet het daarentegen hebben van verhalen, zoals die in de Bijbel zijn opgetekend. Men kan zich voor- stellen hoe iemand als Spinoza, die zich voornam zijn filosofie te gieten in de strakke betoogtrant van de geometrische orde maar die tegelijk als kind was opgegroeid met het verhalende genre van de Bijbel, tot een dergelijke uitspraak is kunnen komen.
Het geloof kan inspireren tot een waarachtige, dat wil zeggen rede- lijke levenswijze. Dit gebeurt dan echter niet met de middelen van de rede, zoals beschreven in de ‘ethische’ delen van de Ethica, maar met de middelen van de narratieve verbeelding. tevens spelen gods- en mensbeelden hier een belangrijke rol. Bijvoorbeeld: het geloof in God als een in de hoogste mate rechtvaardig en barmhartig wezen kan voor de gelovige als ideaalbeeld dienen ter navolging in het dagelijks leven.59 Dit ideaalbeeld heeft dan voor de gelovige in zekere zin dezelfde morele functie als het ideaalmodel van de menselijke natuur (exemplar humanae naturae) ofwel van de vrije mens heeft voor de filosoof op zijn weg. Beide heilswegen (die van de oprechte gelovige en die van de filosoof) raken elkaar perfect in de concreetheid van de morele praxis, maar voor het overige verschillen zij fundamenteel van elkaar, omdat de ene gebaseerd is op inzicht en de ander op geloof en gehoorzaam- heid.
7. Waarheid en moraliteit
Laat ons ten slotte nog eens resumeren hoe de verhouding tussen verbeelding en rede verbonden is met het thema van waarheid en mora- liteit in achtereenvolgens de Ethica en de TTP.
Voor wat betreft de Ethica moet er gesproken worden van een onver- brekelijk verband tussen waarheid en moraliteit. Maar uit de titel van dit werk en uit de omvang van het ‘ethisch’ deel ervan (de laatste drie delen omvatten maar liefst 174 stellingen, dat wil zeggen 67% van het
59 Ibid., p. 177, ll. 21-23.
totaal) moeten we concluderen dat het metafysische en kentheoretische deel (het eerste en tweede deel) niet alleen de grondslag leggen voor dit ethische deel, maar in zekere zin ook in dienst ervan staan. Met andere woorden: de waarheidsvraag staat in dit werk in dienst van een ‘ethisch project’, waarvan het heilsmotief de drijfveer vormt. Dit heilsmotief, dat al naar voren komt in de eerste zin van Spinoza’s jeugdwerk, de TIE, en dat daar de beweegreden vormt voor wat omschreven wordt als een zoektocht naar een goed dat de ziel zo kan raken dat zij “een onafge- broken, tot in eeuwigheid hoogste vreugde kan genieten”, 60 blijkt op de achtergrond de gehele geometrische uiteenzetting van de Ethica te sturen, bijvoorbeeld doordat in deze uiteenzetting alleen die zaken aan de orde komen die “ons als handleiding kunnen dienen tot de kennis van de menselijke Geest en diens hoogste gelukzaligheid”.61 Spinoza’s waarheidsdiscours staat zo van meet af aan in dienst van het zoeken naar de voorwaarden en middelen voor de ontwikkeling van een in moreel opzicht waarachtige levenswijze en een daaruit voortvloeiende geluk zaligheid. Daarbij vervult de intuïtieve godskennis een centrale rol vanwege de stabiele en grote affectieve kracht die uit deze soort van kennis voortvloeit, maar tevens wordt duidelijk dat de weg ernaar moei- lijk en steil is en maar voor betrekkelijk weinigen geschikt. Wellicht kan men deze opvatting van een zeldzame en moeilijke heilsweg elitair noemen, maar zij beantwoordt wel aan een relatieve tweedeling die men in tal van filosofische en religieuze tradities (de stoa, het christendom, het boeddhisme en het hindoeïsme) aantreft, een opvatting overigens die altijd ook met een zekere argwaan is bekeken en die misschien ook minder in de smaak valt bij ons moderne mensen, gewend als wij zijn de gelijkheid tussen mensen voorop te stellen.
Het woord gehoorzaamheid (obedientia), zo frequent te vinden in de TTP, treffen we in de Ethica slechts eenmaal aan, namelijk op de enige plaats in dit werk waar een korte politieke beschouwing wordt gegeven.62 De reden ervan is duidelijk: een ethiek gebaseerd op inzicht moet
60 TIE, p. 5, ll. 14-16. Voor een uitvoerige bespreking van het Proslogion van de TIE zie: Theo Zweerman, m.m.v. Paul Juffermans, Spinoza’s Inleiding tot de filosofie.
61 Zie voorwoord van het tweede deel van de Ethica.
62 e4P37S2, p. 238, ll. 27-29.
gescheiden worden van een ethiek gebaseerd op gehoorzaamheid, hoe- zeer de uiterlijke morele praxis, waarin beide resulteren, ook overeen- komt. en de verstandelijke liefde van God (amor dei intellectualis) is geen zaak van gehoorzaamheid, maar “een deugd, die de mens die God werkelijk kent, noodzakelijk eigen is”.63 Niettemin moeten we consta- teren dat bij de beschouwingen over religie in de TTP de kwestie van de moraliteit even centraal staat als in de Ethica. ook in dit godsdienst- filosofische werk doet zich dus een zekere grondinteresse gelden van de filosoof; een grondinteresse die ook blijkt uit de heftige polemiek die door het hele werk heen gevoerd wordt tegen allerlei vormen van ont- aarding van de religie in superstitie, zich uitend in onverdraagzaamheid jegens andersdenkenden, idolatrie van de letter van de Bijbel, onder- mijning van de vrede in de staat en last but not least inperking van de vrijheid van denken en meningsuiting. Het is duidelijk dat op het vlak van de religieuze verbeelding de waarheid een gevaarlijke rol kan spelen;
vandaar Spinoza’s voortdurende pogingen om het geloof te vrijwaren van filosofische waarheidsspeculaties en rigide dogmatiek en dit geloof telkens terug te brengen tot zijn morele kern. Zo wordt bijvoorbeeld de apostel Paulus bekritiseerd omdat hij zich heeft overgegeven aan allerlei speculaties die later aanleiding hebben gegeven tot twisten en scheurin- gen binnen de kerk, de apostel Jacobus daarentegen wordt geprezen, omdat hij het geloof terugbracht tot de werken.64 Volgens Spinoza bleef de laatste trouwer aan zijn meester dan de eerste, want Christus leerde enkel en alleen een zeer eenvoudig ethos van naastenliefde en gerechtig- heid zonder enige vorm van speculatie, dogmatiek of wettelijk voor- schrift.65 op deze manier brengt de auteur van de TTP waarheid en geloof in een uiterst los verband, maar dit geldt niet voor de band tussen geloof en morele waarachtigheid. en deze laatste omvat niet alleen de uiterlijke werken, maar evenzeer het innerlijk gemoed van de gelovige. De oprechte christen wordt bewogen door liefde, vreugde, vrede, zelfbeheersing en trouw, de onoprechte christen (die dus eigenlijk
63 TTP, Adnotatio 34, p. 264, ll. 12-14.
64 TTP, c. 11, p. 157, ll. 23-35.
65 TTP, c. 4, p. 156, ll. 5-10.
de geest van Christus niet in zich heeft) door haat en strijd.66 ook de moslim, die genoemde deugden in zich heeft en naastenliefde en gerech- tigheid beoefent, heeft de geest van Christus in zich, ja zelfs degene die nog nooit van de historische Jezus heeft gehoord.67 Dit uiterst losse ver- band tussen geloofsinhoud, ritueel en uiterlijk kenmerk van de religie enerzijds en moraliteit anderzijds komt in zeker opzicht tegemoet aan onze ervaring, want we zien tot op de dag van vandaag mensen op grond van motieven die zij zelf religieus noemen overgaan tot een bewonde- renswaardige morele levenswandel, maar ook tot afschrikwekkende immorele daden. De band tussen religieuze verbeelding, passionaliteit en moreel handelen is blijkbaar geladen met een sterke ambiguïteit.
De morele werking van de rede in de verbeeldingswereld van de religie kan, zoals we aan de hand van het voorbeeld van de profetie hebben laten zien, door de rede zelf niet geheel worden doorgrond. In de filosofie daarentegen geldt ook voor Spinoza het socratisch ada- gium: kennis is deugd. Maar kennis (waarheid) kan alleen met deugd samenvallen als zij verbonden is met een affectieve kracht. Deze morele werking van de rede in de filosofie wordt expliciet uiteengezet in het geometrisch discours van de Ethica. een dergelijke inzichtelijkheid ontbreekt aan religieuze beelden, reden waarom deze verbeeldings- wereld met een zekere ambiguïteit geladen blijft. Is deze zienswijze niet typisch voor een denker die zelf buiten de wereld van de openbarings- religie en het geloof is komen te staan? een denker dus die de religie van buitenaf beschouwt in plaats van haar van binnenuit te beleven?
een denker bovendien die in zijn leven en zijn joodse afkomst vooral de sporen meedraagt van een confrontatie met de intolerante (immorele) aspecten van de religie? Voor dit alles is het nodige te zeggen. Maar zou men het daarbij houden, dan wordt aan een belangrijk gegeven voorbij- gegaan, namelijk dat juist vanwege deze uitwendige positie een lucide blik mogelijk is om de religie vanuit een moreel perspectief te beschou- wen (en dat wil niet zeggen: haar daartoe te reduceren).
66 TTP, Praefatio, p. 8, ll. 1-5.
67 Brief 43, Briefwisseling, p. 290.
Bovendien beantwoordt het gegeven dat de ethiek als levenswijze voor Spinoza de spil was voor het ontwerpen van een filosofie en voor een beschouwing over de religie misschien ook aan een grondintuïtie, die door heel zijn oeuvre heen schemert. Ik doel hier op de intuïtie dat deze dimensie van het morele in de brede zin van het woord, waarbij niet alleen onze uiterlijke handelingen, maar ook onze innerlijke gevoe- lens, motieven en denkbeelden in het geding zijn, in laatste instantie bij onze oordelen over en evaluaties van ons mensenleven een groter gewicht in de schaal legt dan de dimensie van het ware in cognitieve zin, of onze kennis nu betrekking heeft op God, op onszelf of op de wereld. Het morele in de brede zin waarin Spinoza dit opvat, steekt als een angel in al ons denken, en zelfs de geniaalste filosofische bedrijvigheid kan deze angel niet verwijderen uit al ons onvermijdelijk oordelen over onszelf en de anderen. Het staat buiten kijf dat Spinoza een waarheidszoeker was.
Dat zijn ethiek onlosmakelijk met de waarheidsvraag verbonden is, valt al evenmin te betwisten. Maar het staat eveneens vast dat deze waar- heidszoeker in zijn beschouwingen over religie zich niet zozeer door de waarheidsvraag in enge zin als wel door de vraag naar morele waar- achtigheid heeft laten leiden. Daardoor is hij als godsdienstfilosoof ontsnapt aan de fuik van een te beperkte rationalistische godsdienst- kritiek, zoals veel latere Verlichtingsdenkers is overkomen. Zo konden de Spinoza van de TTP (de godsdienstfilosoof) en de Spinoza van de Ethica (de ontwerper van een filosofische ethiek) elkaar de hand reiken in het domein van het morele handelen.
Sleutelwoorden: Spinoza, verbeelding, verstand, moraliteit, profetische open- baring, geloof.
Keywords: Spinoza, imagination, reason, morality, prophetic revelation, faith.
Summary: Imagination and Reason in Spinoza’s Thought
In the second part of the Ethics we find a systematic exposition of the relation between imagination and reason within the framework of a sophisticated episte- mology. furthermore, this relation plays a crucial role in the ‘ethical project’ of the Ethics (in the third, fourth and fifth part). Spinoza’s ‘ethical project’ aims at the gradual development of a new relation between imagination and reason, in which the imagination is brought under the guidance of reason. on the other hand, in the Theological-Political Treatise we find no systematic epistemological exposition of this relation. In this treatise the influence of reason is a hidden one: reason operates within and through imagination itself. Religious imagination can produce particu- lar moral effects, which conform to reasonable behaviour, but the philosopher cannot fully explain this phenomenon. Therefore, the moral impact of religious imagination, as expressed in prophecy and faith, is not fully accessible for a philo- sophical investigation.
