GECONSTRUEERD KROOST
Kunstmatige inseminatie met donorzaad:dilemma's omtrent afstamming en voortplanting in Nederland
Doctoraalscriptie
Antropologisch Sociologisch Centrum Universiteit van Amsterdam
Margreeth van Dijk
januari 1994
Kunstmatige inseminatie met donorzaad:
dilemma's omtrent afstamming en voortplanting in Nederland
Foto: "Ooievaar met baby" Copyright: Ronald Hammega 1989
Doctoraalscriptie Begeleiding: Dr. Anna Aalten Antropologisch Sociologisch Centrum
Universiteit van Amsterdam Margreeth van Dijk
"The interesting anthropological question is how we draw the line between aspects of science that are part of the taken-for-granted nature of reality ". and aspects that assumc a view of the world that might well be different" (Martin 1987: 195).
"Yet the more negotiable, the more invented the past becomes, the more intense its hold, the more centra! its invention becomes in the art of making a self' (Ignatieff 1987: 2).
Voorwoord Hoofdstuk 1
Bloedbanden als onderzoeksterrein
Verwantschap: een antropologische achtergrond "Virgin Birth"
Meer over voortplantingsideeën
KID en bloedverwantschap; centrale vragen Hoofdstuk 2
Het onderzoek
Verloop, activiteiten en onderzoeksgroep Vanzelfsprekendheid en verbazing Hoofdstuk 3
Kwesties rondom kunstmatige inseminatie KID in het verleden
Het medisch-technische verhaal en inseminatieroutes KID als onderdeel van de NR T's
Debatten en discussies over KID De jaren vijftig en zestig
Vanaf de jaren tachtig
Afstammingsrecht en recht op afstamming Hoofdstuk 4
De derde in de bevruchting
Over de conceptie van conceptie
Ideeën over donoren, erfelijkheid en gelijkenis Ouderschap
Geheimhouding en anonimiteit Wat niet weet, wat niet deert Liever blindvaren
Hoofclstuk 5
Afstamming en voortplantingsideeën in Nederland Voortplanting
Afstamming en biologische banden Ten slotte Nawoord Literatuur Samenvatting Summary Bijlagen iii 1 3 6 8 11 14 14 16 19 19 21 23 25 26 29 37 42 43
46
50 53 55 6064
64
6974
76 78 84 85 86iii
Voorwoord
De wortels van mijn leeronderzoek en deze scriptie liggen eigenlijk in The Russian Album van de historicus Michael Ignatieff (1987). Ik las deze roman in de zomer van 1991 in een Moskou's studentenkamertje. In zijn autobiografische roman maakt Ignatieff, die in Canada is opgegroeid, een zoektocht naar het leven van zijn Russische voorouders vanaf het begin van de 19e eeuw tot aan de vlucht van zijn grootouders tijdens de Russische revolutie.
Hij vraagt zich af waarom hij al jaren zo'n diepgeworteld verlangen heeft om alles over zijn voorgeslacht te weten. In feite is het maar een vreemde fascinatie want hij heeft zijn voorouders nooit gekend; zijn grootouders waren al voor zijn geboorte gestorven. Toch heeft hij het gevoel dat hij niet verder kan leven als hij niet eerst alles over hen heeft uitgeplozen. Hoe ze opgroeiden, hun woonplaatsen, bezigheden, liefdes en gevoelens. Pas als hij dit alles heeft gedaan, als het boek gereed is, kan hij dit deel van "zijn" geschiedenis laten rusten. Eerst dan realiseert hij zich dat hij niet op zoek was naar degenen wiens genen hij in zich draagt of naar zijn persoonlijke geschiedenis:
Now (".) l have learned that you can inhcrit loyalties, indignation, a temperament, the line of your cheekboncs, hut you cannot inherit your self. (".) There is no deliverance, no imperative in the blood. You cannot inherit your purposes.
r
know what I cannot have from Paul and Natasha [zijn grootouders, MvD] and so we are reconciled. Ido not believe in roots [anymore]. I have not been on a voyage of self-discovery: I have just been keeping a promise to two people I never knew. These strangers are dear to me not because their lives contain the secret of my own, but because they saved their memory for my sake. They beamed out a signa! to a generation they would never live to see. (".) There is no way of knowing what my children wil! make of ancestors from the age of dusty roads and long afternoons on the shaded veranda cleep in the Russian countryside. But I want to leave the road marked and lighted, so that they can travel into the darkness ahead, as I do, sure of the road behind (Ignatieff 1987: 184-85). Zo besluit hij zijn zoektocht. Toen hij nog nauwelijks iets wist over zijn voorvaderen, lieten ze hem niet los. Hij meende dat hij pas echt kon leven als hij hen had gekend, simpelweg om het feit dat hij een bloedrelatie met deze onbekenden had. Pas nadat hij steeds meer over hen te weten komt, neemt dit gevoel af. Hij begint in te zien dat zijn grootouders en hijzelf verschillende persoonlijkheden zijn met verschillende geschiedenissen. Maar hij is pas in staat dit zo te bekijken, nadat zijn vragen beantwoord zijn (Jensma 1990).Op het moment dat ik Ignatieffs roman las, had ik zelf inmiddels een jarenlange zoektocht naar mijn biologische vader achter de rug. Doordat ik me als actief feministe verzette tegen biologistische noties en de kwalijke kanten die daaraan verbonden zijn, ging deze zoektocht gepaard met twijfels over de bron van mijn sterke verlangen.
Door middel van zijn boek bood Ignatieff mij een legitimatie om te doen waar ik al jaren een sterke behoefte toe voelde: toegeven aan mijn fascinatie voor bloedrelaties. Ignatieffwees me de weg door te laten zien dat een drijfveer naar kennis over voorgeslacht los kan staan van biologistisch denken.
Het feit dat de directe aanleiding voor mijn onderzoek naar bloedrelaties en kunstmatige inseminatie biografisch van aard was, had niet alleen tol gevolg dat ik sterk gemotiveerd en gebiologeerd was mijn studieterrein te ontdekken; mijn specifieke betrokkenheid speelde mij ook nogal eens op onaangename wijze parten.
Zonder cle openhartigheid van mijn informanten was het leeronderzoek niet tot stand gekomen. Zij waren steeds bereid hun ideeën voor mij uit de doeken te doen. Ik ben ze dankbaar dat ze me zoveel geleerd hebben. Henk Hogerzeil van het AMC en de verpleegkundigen op de poli ENVO dank ik voor hun medewerking en behulpzaamheid hij het vinden van informanten.
Tijdens het leeronderzoek was het prettig om ervaringen, suggesties en ideeën uit te wisselen met vriendinnen die tegelijkertijd "in het veld" waren: Jeannet-Ecuaclor, Rosa-Polen, Inge-Arizona en Joanneke-Rotterdam. Ook heb ik veel plezier beleefd aan de gesprekken met Reinhilcle König die steeds geïnteresseerd was in mijn bezigheden.
Hugo van Noord was genegen mij te helpen door met een juridische blik naar een van cle paragrafen te kijken. Ik dank de co-referenten en de andere aanwezigen van cle themagroep materie & constructie van het Vrouwen/Genclerstudies Congres in oktober 1993 voor het becommentariëren van mijn paper over het onderwerp van deze scriptie.
Mijn begeleider tijdens het onderzoek, Roel Aya, dank ik vooral voor zijn aanmoediging om mijn persoonlijke fascinatie om te zetten in een antropologisch onderzoek. Rob van Ginkel was zo goed een eerdere versie van de scriptie op kritische wijze van commentaar te voorzien. Ik hoop niet dat hij het vervelend vond om ook als klankbord te fungeren. Voor mij was dat in ieder geval heel vruchtbaar. Anna Aalten begeleidde uiteindelijk mijn scriptie. Ik ben blij dat zij dit op het nippertje wilde doen. Zij kon mij duidelijk maken dat ik naar voren moest halen wat daarvoor alleen onder de oppervlakte aanwezig was.
Ten slotte oma Sam. Haar wil ik bedanken voor "alles". Hoewel zij misschien beter wist clan ik dat het heus ooit af zou komen, vind ik het jammer dat zij het eindresultaat niet meer heeft kunnen zien.
l
Hoofdstuk 1
Bloedverwantschap als onderzoeksterrein
What is natura! is by definition universa! and therefore is thought to have little relevance for culture ( ... ). Yct the very fact that reproduction involves at least two persons makes it automatically social and an arena wherein different interests intersect and possibly conflict (Delaney 1991: 17).
Mijn man en ik, we wilden allebei een onbekende donor. En we zijn ook niet van plan om aan ons zoontje te vertellen hoe het verwekt is. Want nou, mijn man is helemaal stapel op hem. Het is nu geen probleem, dus hij hoeft het niet te weten. Als je het zou vertellen, dan zou je eigenlijk van iets wat geen probleem is, een probleem gaan scheppen (Sietske). Sietske is een van de vrouwen die ik sprak tijdens mijn leeronderzock dat ten grondslag ligt aan deze scriptie. Sietske en haar man wilden graag kinderen. Toen bleek dat hij als gevolg van zwak sperma geen kinderen kon verwekken, besloten ze kunstmatige inseminatie met donorzaad (KID) te proberen. Sietske werd geïnsemineerd met anoniem donorzaad. Ze besloten hun zoon later niet te vertellen dat de vader niet zijn biologische vader is. Zelf willen ze het liefst vergeten dat de vader van hun zoontje eigenlijk een onbekende is.
Waarom maakten Sietske en haar man gebruik van een anonieme donor? Geeft het feit dat ze de KID geheimhouden aan dat het niets uitmaakt dat de verwekking door een derde tot stand is gekomen, of geeft de geheimhouding juist aan dat het eigenlijk heel belangrijk is? Maakt het verschil dat de biologische vader een ander is dan de vader die het kind opvoedt? Waarom vinden ze het zo belangrijk dat de geassisteerde bevruchting geheimgehouden wordt? Waarom denken ze dat het problematisch zou zijn als ze hun zoon zouden vertellen dat het door KID is verwekt? Wat betekent de biologische band tussen ouders en kinderen eigenlijk? Hoe kijkt men daar in Nederland tegenaan?
Om dergelijke vragen te kunnen beantwoorden deed ik onderzoek naar
verwantschapsrelaties die ontstaan met behulp van kunstmatige inseminatie met donorsperma (KID). Ik sprak onder anderen met vrouwen die kinderen kregen met behulp van kunstmatige inseminatie, met anoniem of met bekend donorsperma. Immers, in dat geval is er wel sprake van een verwantschapsrelatie, maar is er geen biologische1 relatie tussen cle eventueel aanwezige sociale vader en het kine!.
Het is in Neclerlancl geen nieuw gegeven dat kinderen grootgebracht worden bij anderen clan hun biologische ouders; adoptie-, onwettige en buitenechtelijke kinderen zitten ook in een
1 Ik ben mij ervan bewust dat termen zoals biologische l'C/Wantschap, bloed1·c1v.•1111tsclwp en genetische relaties onderdeel uitmaken van westerse culturele constructies van verwantschap. Omdat ik niet beschik over neutrale termen behalve filiatie of
afstw11111i11gsverwa11tschap worden deze termen hier op een cmic manier gebruikt. Als ik een relatie tussen verwanten biologisch noem, dan wordt bedoeld een relatie tussen twee mensen waarbij in Nederland aangenomen wordt dat de een genen heeft geleverd aan or deelt met de ander.
situatie waarbij biologisch en sociaal ouderschap niet samenvallen. Zo zijn er in Nederland naast KID-kinderen nog ongeveer 112.000 kinderen waarvan de meesten niet weten door wie zij zijn verwekt. Hieronder vallen vijfentwintigduizend Nederlandse geadopteerden, twintigduizend geadopteerden uit het buitenland, tienduizend kinderen geboren tijdens de Duitse bezetting, drieduizend kinderen tijdens de Japanse bezetting, vierduizend zogenaamde "bevrijdingskinderen" van Canadezen, en vijftigduizend onwettige kinderen die tussen 1910 en 1970 in tehuizen terecht zijn gekomen (Hoksbergen in de Vo!kskmnt 02.01.1990). Bovendien blijkt dat zeven procent van cle mensen die denkt te weten wie zijn biologische vader is, het gezien hun bloedgroep mis heeft omdat zij de vrucht zijn van overspel zonder dat de heer des huizes daar weet van heeft (zie onder anderen Zipper 1988a: 96).2
Het grootgebrengen van kinderen door anderen clan de biologische ouders is derhalve geen uitzonderlijk gegeven. Bijzonder intrigerend echter aan KID is de geheimhouding en anonimiteit die met deze verwekkingsmethode gepaard gaat. Heteroseksuele paren met een kind dat met behulp van KID is verwekt, kiezen er meestal voor niet aan het kind te vertellen dat het op deze wijze is verwekt; met andere woorden, de sociale vader doet zich clan heimelijk voor als biologische vader. En als ouders wel "de waarheid" over cle verwekking onthullen, is de identiteit van de donor niet altijd te achterhalen.
In tijdschriftartikelen, televisiedocumentaires, kranteberichten en literatuur (Triseliotis 1973 over geadopteerden; Snowden & Mitchell 1981 over donorkincleren) komt naar voren dat een deel van de mensen die hun biologische afkomst niet kent, later op zoek gaat naar de biologische ouders, omdat men zijn wortels wil leren kennen. Ook zijn er vrouwen die hun kind bij geboorte hebben afgestaan (Leeuw & Sebille J 991; Modell 1986) en donoren (Heinsius 1989; Meesters 1989) die later op zoek blijken te gaan naar degene die ze zien als hun kind. De verhalen over hun verlangens en hun zoektochten zijn meeslepend. Toch zou het ook als een merkwaardig verschijnsel gezien kunnen worden dat men degene wil leren kennen waarmee men uitsluitend een genetische of biologische band heeft. Ik was voornemens onderzoek te doen naar motieven van KID-kinderen voor het op zoek gaan hun biologische ouders. Redenen waarom dit niet lukte, worden in hoofdstuk 2 toegelicht.
Ik voerde wel gesprekken met KID-ouders; ook volgde ik debatten en discussies over dit soort kwesties van de overheid en verschillende adviesorganen. Al vanaf het begin van de toepassing van KID aan het eind van cle vorige eeuw, zorgde deze methode voor grote opschudding en meningsverschillen; onder juristen, medici, binnen cle kerk en in de politiek ontstonden verhitte discussies in beperkte kring. Vanaf het eind van de jaren zeventig werd het
2 Verder zijn er nog zo'n 160.000 kinderen in Nederland die wel weten door wie ze verwekt 7.ijn. maar niet worden opgevoed door (een van) de biologische ouders. Deze telling komt ab volgt tot stand: Nederland kent ruim 50.000 ongehuwde moeders. Tel daar nog bij de pleeg·· en adoptiegezinnen zonder contact met de vader (30.000), de kinderen van gescheiden ouders die hun vader niet meer zien (40.000). de gezinnen waarin de vader is overleden (ruim 20.000), stieCvadersituaties waarbij contact met de eigen vader ontbreekt (40.000). Op deze manier bekeken blijkt opeens dat ruim hondcrdvijrtigduizend kinderen in een positie verkeren waarin de biologische vader buitenspel staat (Wegelin 1992: 19-2 l ).
debat in Nederland opnieuw actueel, nu in bredere kring, waarbij het dan vooral ging om een belangenafweging rondom anonimiteit van de donor; het recht van ouders op een kind versus het recht van kinderen op kennis over hun afstamming.3
Bij mij roepen deze geheimhouding, anonimiteit en opschudding vragen op naar de opvattingen over verwantschap in de cultuur waarvan ik deel uitmaak. Ik wil onder andere begrijpen waarom KID-ouders c!e verwekking van hun kine! geheim willen houden. Zouden dergelijke keuzes en gedrag te maken kunnen hebben met Nederlandse opvattingen over vetwantschap? Om het stilzwijgen van ouders en de discussies over KID te begrijpen, zullen in deze scriptie Nederlandse opvattingen over afstamming en bloedrelaties worden nagegaan. Mijn vooronderstelling is dat het gedrag van KID-ouders kan worden begrepen aan de hand van hun opvattingen over verwantschap. Ik ga er daarbij vanuit dat de opvattingen over en de houding tegenover KID de meer algemene ideeën over afstamming en biologische verwantschap zullen reflecteren. Door Nederlandse ideeën over bloedverwantschap inzichtelijk te maken, kan het mogelijk zijn dat bepaalde keuzen die KID-ouders maken, begrijpelijk worden.
Ik wil het gedrag van KID-ouders begrijpen zonder in biologistische verklaringen te vervallen. Wie men als "echte" ouders of "echte" kinderen ziet, is een interessante vraag. Het ligt voor de hand dat ik voor de beantwoording van mijn vragen naar de betekenis van biologische verwantschap in Nederland ging speuren naar antropologische literatuur over bloedverwantschap.
Verwantschap: een antropologische achtergrond
Culturele variabiliteit van verwantschap is een klassiek antropologisch thema. De omvangrijke literatuur met betrekking tot verwantschap heeft een lange geschiedenis. De antropoloog Fox vermeldt over het belang van verwantschap zelL~: "Kinship is to anthropology what logic is to philosophy or the nude is to art; it is the basic discipline of the subject" (Fox 1967: 10). In deze paragraaf zal beknopt worden ingegaan op de vraag hoc antropologen in het verleden met ve1wantschap omgingen.4 In een van de discussies binnen verwantschapsstudies draait het om de vraag of de basis van verwantschap biologisch of sociaal is, een vraag die antropologen vanaf het eind van de vorige eeuw tot op heden heeft beziggehouden. Van belang voor mijn studie is voornamelijk de vraag hoe zich bij ve1wantschap de relatie tussen natuur - het biologische - en cultuur - het sociale - verhoudt. Aan de hand van het Virgin Birth debat en enkele voorbeelden van "exotische" voortplantingsidecën zal vervolgens worden toegelicht hoe voortplantingsideeën voor antropologen interessant kunnen zijn.
3 Voor de vraag waarom bet debat juist aan hel eind van de jaren zeventig weer actueel werd, zijn naast technologische ook maatsclrnppelijke oorzaken aan te voeren. Dc1.c zullen in hoofdstuk 3 uiteen worden gezet.
4
Voor deze en de volgende paragrafen is gebruik gemaakt van onder anderen: Barnanl & Good (1984), Barncs (1977), i'ortu, (1959), Leach (1961. l96<J), Malinowski (1930. 19:12). Sclrncider (196.'i. l968a. 1972. 1984). Spiro (1977) en Yanagisako & Collier ( 1987).
Bij de vraag of de basis van verwantschap sociaal of biologisch is, spelen definities van verwantschap een doorslaggevende rol. Antropologen hebben verschillende definities van dit begrip gegeven, waarbij de ene keer de nadruk meer op de biologische relatie tussen verwanten ligt, en de andere keer meer op hun sociale betrekkingen.5 Antropologen lijken het erover eens te zijn dat de basis van verwantschap sociaal is; verwantschapsrelaties worden beschouwd als sociale relaties. Schneicler (1972, 1984) laat zien dat er in de meeste definities echter tegelijkertijd allerlei biologische aspecten aanwezig zijn.
Lewis Henry Morgan gaf met zijn studie "Systems of Consanguinity and Affinity of the Human Family" uit 1871 een belangrijke aanzet tot de bestudering van verwantschap. Onder verwantschap verstaat hij de formele expressie van bloedrelaties of de sociale erkenning en herkenning van biologische relaties. Morgan was zich er ongetwijfeld van bewust dat biologische en sociale verwantschapsrelaties niet altijd samenvallen, maar bij het benoemen van verwantschapsrelaties nam hij de biologische relatie tussen verwanten steeds als referentiepunt. Culturele aspecten ontlenen hun betekenis aan deze biologische "feiten", zo meende hij. Morgan was niet de enige die de basis van verwantschapsrelaties zo zag. Nog steeds zijn er antropologen die dit doen. Een voorbeeld is de altijd problematische kwestie om vast te stellen wie de vader is; indien een antropoloog besluit dat de sociaal-culturele vader ook de verwekker is, dan is verwantschap gedefinieerd als de culturele erkenning van biologische "feiten". Maar, zo laat Schneider (1984) zien, deze feiten zijn de feiten van de westerse biologische wetenschap van de twintigste eeuw. Zo wordt adoptie in antropologische literatuur nogal eens een vorm van fictieve verwantschap genoemd. Een dergelijke formulering geeft aan dat hier de biologische relaties tussen twee personen toch het uitgangspunt zijn. immers, als de essentie van verwantschap als een sociale relatie wordt gezien, dan zou adoptie geen fïctieve verwantschapsrelatie genoemd hoeven te worden. Malinowski gaf de volgende definitie van verwantschap:
We can define kinship as the personal bonds based on procrcation socially interpreted, (".) cultural processes tend to follow the direction of innate biologica! drives, that physiological fäcts are made gradually to ripen into sentiments and these again lead to purely cultural institutions (1930: 86-87).
Deze definitie gaat eveneens uit van biologische vctwantschap, waaraan men culturele uitingen of betekenis geeft. Fortes (1959: 193-94) ging nog een stap verder door te stellen dat het zelfs noodzakelijk is dat antropologen bij de studie van verwantschap vasthouden aan het idee dat de relatie tussen ouders en kinderen een universele biologische relatie is, met het argument dat het incest-taboe anders onzinnig zou zijn.
Malinowski (1932) gaf tevens adviezen met betrekking tot het gebruik van terminologie bij verwantschap:
5 Voor een uitgebreid llistorisch overzicht van de verscl1illende definities die in de loop van de vorige en deze eeuw van verwantschap, bloedbanden. genealogie en afstamming zijn gegeven. zie Schneider (1984).
5
... [T]he term "father", as I use it here, must be taken, not as having the various legal, moral, and biologica! implications that it holds for us, but in a sense entirely specific to the society with which we are dealing (1932: 4).
We cannot then wonder that paternity must be among the principal truths to be ineulcated by proselytizing Christians (ibid.: 159).
The whole Christian morality (".) is strongly associated with the institution of a patrilineal and patriarchal family, with the father as progenitor and master of the household. In short, a religion whose dogmatic essence is based on the sacredness of the father to son relationship, and whose morals stand or fall J)y a strong patriarchal family, must obviously proceed by confirming the paternal relation, by showing that it has a natura! foundation (ibid.).
I have developed this point in somc detail, because it is a characteristic example of how difficult is emancipation from our narrow modes of thinking and feeling, and our own rigid structures of social and mora! prejuclice (ibid.: 170).
Ook Leach ( 1961) maakt duidelijk dat er gevaar schuilt in het gebruik van terminologie waarin gemakkelijk etnocentrische ideeën kunnen sluipen. Basisbegrippen zoals verwantschap, huwelijk en zusterschap zijn zo diep verankerd in de westerse cultuur, dat het moeilijk is om aan etnocentrisme te ontkomen. Als antropologen vergelijken, dan wordt vaak geclassificeerd in het eigen conceptuele schema. Het probleem van vergelijkende analyse is verbonden met het probleem van het ontsnappen aan etnocentrisme. Om te ontkomen aan deze vooroordelen moeten wc niet vergelijken door te classificeren, maar gissen (ibid.: 1, 5). Leach probeert dat door terminologie geheel technisch en waardevrij te maken, door woorden te scheiden van onze culturele categorieën. Zo valt te ontkomen aan valkuilen van conventionele categorieën en kan men een frisse kijk krijgen op vanzelfsprekende dingen. In hoeverre dat mogelijk is, is nog maar de vraag, omdat iedereen bij vergelijkende analyses zijn eigen culturele concepten en categorieën impliciet of expliciet als basis hanteert (Barnes 1977: 61-62; Schneider 1972: 47-48). Voor onderzoek naar bloedverwantschap is het wel van groot belang te zien dat woorden zoals
bloedband of af'stammingsverwantschap geen universele betekenis hebben.
Niet alleen in het verleden, maar nog steeds gaan antropologen nogal eens uit van het idee dat biologische kenmerken en verschillen a-historisch, vaststaand en universeel zijn. In verwantschapsstudies wordt biologische verwantschap over het algemeen gezien als een universeel en absoluut gegeven. De "feiten" van biologische verwantschap worden beschouwd als natuurlijke feiten, die los staan van de culturele noties die daarop gebaseerd zouden zijn.
Van de antropologen die zich met verwantschap bezighouden was David Schneider een van de eersten die weigerden te doen wat anderen doen, namelijk als vanzelfsprekend aannemen dat genealogische relaties cle fundamentele eenheden van verwantschap zijn. Het centrale probleem van definities in verwantschapsstudies ligt volgens Schneider in de manier waarop de "feiten" van seksuele reproduktic - de biologische of vermeende biologische relaties - al dan niet verbonclen zijn met de sociale constructie van verwantschap. Het gaat met name om de vraag of
sociaal-culturele aspecten van verwantschap los gezien kunnen worden van biologische aspecten, àf dat aandacht voor sociaal-culturele aspecten direct biologische aspecten inhoudt (Schneider 1984: 95). Hoewel men verwantschap beschouwt als een sociaal verschijnsel, bleek dit voor antropologen tegelijkertijd te zijn geworteld in biologie omdat verwantschap, volgens onze eigen westerse definitie, gaat om relaties die gebaseerd zijn op seksuele reproduktie. Met andere woorden, ons eigen "folkmodel" over verwantschap ligt achter de aanname van universaliteit van genealogische verbintenissen (Sehneider 1972: 45; Yanagisako & Collier 1987: 30-31). Westerse noties en ideeën over biologische verwantschap blijken als uitgangspunt te dienen bij het kijken naar en analyseren van verwantschapssystemen in vreemde culturen, terwijl biologische verwantschap zelf ook cultureel geconstrueerd is (Sehneider 1984: 189). Menselijke reproduktie wordt als een volledig biologisch proces gezien, als onderdeel van de menselijke natuur, zonder dat de culturele aspecten die daaraan verbonden zijn in ogenschouw genomen hoeven te worden (ibid.: 165).
"Virgin Birth"
Hierboven werd uiteengezet dat antropologen lange tijd hebben aangenomen dat de primaire reproduktieve relaties in alle samenlevingen, relaties tussen mannen en vrouwen zijn, gekarakteriseerd door (hetero-)seksucle gemeenschap, waarvan c!e fysiologische consequenties conceptie, zwangerschap en geboorte zijn. Aangenomen wordt dat heteroseksuele gemeenschap, bevruchting, zwangerschap en geboorte de activiteiten zijn die menselijk nageslacht creëren. Samen vormt dit het biologische proces waarvan wij aannemen c!at men daarop in alle culturen sociale relaties zoals huwelijk en afstamming baseert (Yanagisako en Collier 1987: 30).
De enige keer wanneer men vragen over reproduktic stelt, lijkt te zijn wanneer wordt ontdekt dat bepaalde natives niet dezelfde verbanden tussen clcze gebeurtenissen leggen als wij doen. Over deze kwestie gaat een debat clat bekend werd als het Virgin Birth debate, waarbij het discussiepunt was of Trobriandcrs en Aboriginals wel of niet onwetend waren over het causale verband tussen seks en zwangerschap (Leach 1966).
Dit debat begon in de 19e eeuw; het grootste deel van het debat speelde zich echter af in de vorm van artikelen en correspondentie in het tijdschrift Man in de periode van 1966 tot 1969.6 Volgens Leach (1966) zijn de natives niet onwetend zoals de meeste anderen beweren, maar dogmatisch. Volgens hem moet in deze dogma's geen rationaliteit worden gezocht, men moet ze proberen te begrijpen. De diverse verschillende procreatie-ideeën zijn consistent met de betreffende metafysische redenering. Dit is het geval voor zogenaamde primitieve procreatie-icleeën, maar eveneens voor westerse. Als voorbeeld voor westerse dogma's noemt Leach de christelijke mythen over de maagd Maria: deze vormen geen bewijs van onze onwetendheid over
6 Zie hiervoor onder anderen ook Lcach (!%8a, 1968b). Schneider (1968b). Kaberrv (1968) en Spiro (1968). Later hebben ook Monbcrg (1975). Debncy ( 1986) en Shorc ( 1992) zich in dit debéll gemengd.
7
voortplanting, maar doctrines die verenigbaar zijn met christelijke theologische dogma's.
Andere deelnemers aan het debat, zoals Spiro (1968), Kaberry (1968) en Monberg (1975) stellen dat hun informanten wel degelijk onwetend (ignorant) waren over de feiten van seksuele reproduktie. Zo schrijft Phyllis Kaberry in een brief: " ... [T]he aborigines, despite over 30 years' contact with the whites, still had no idea of the true relation hetwcen sexual intercourse and conception" (1968: 312, mijn cursivering).
Het komt mij voor dat de participanten in het debat langs elkaar heen praten. Leach beargumenteert zijn standpunt over het bestaan van procreatie-ideeën door middel van voorbeelden over Trobrianders en Aboriginals, waarvan hij stelt dat ze misschien wel op de hoogte waren van de "feiten". Maar of ze wel of niet op de hoogte zijn, is voor hem van minder belang. Het vervolg van het debat gaat over dit laatste punt, waarbij de anderen met uitgebreide etnografische gegevens trachten aan te tonen dat de natives ècht niet op de hoogte waren. Maar daarom ging het Leach niet; het ging hem om het bestaan van dogma's. ln zijn derde brief in
Man schrijft hij: "The issue is not 'the true relation between sexual intercourse and conception',
which is just as mysterious to me as it is to any Australian aborigine, bul rather the nature of the truth ti-1t is being discussecl" (1968b: 655; cursivering in oorspronkelijke tekst). Het gaat hem om het bestaan van procreatie-ideeën - die hij dogma's noemt - en om onwetendheid versus dogma's. Volgens Leach is onwetendheid een relatief begrip; tot op zekere hoogte is iedereen onwetend, zeker wat seksuele reproduktie betreft: "In anthropological writing, ignorance is a term of ahuse. To say that a native is ignorant amounts to saying that he is chilclish, stupid, superstitious. lgnorance is the opposite of logica! rationality; it is the quality which distinguishes the savage from the anthropologist" (1966: 41; cursivering in oorspronkelijke tekst). Het gaat er volgens Leach om dat dogmatische doctrines niet hetzelfde zijn als onwetendheid. Men is onwetend als men iets niet weet, terwijl er sprake is van dogma als men iets zeker weet, terwijl de wetenschap dit als fout of onkenbaar ziet. Daarom zijn de Trobrianders en Aborigines - net als bewoners van westerse samenlevingen - niet onwetend maar dogmatisch.
Een anclcr argument voor het bestaan van dogma's is dat missionarissen volgens Malinowski decennialang geprobeerd hebben cle eilandbewoners te vertellen "hoe het echt zat" met voortplanting en seks; clit echter zonder resultaat (1932: 159-60). Malinowski citeert de volgende reactie van een eilandbewoner: "Not at all, the missionaries are mistaken; unmarried girls continually have intercourse, in fact they overflow with seminal fluid, and yet have no children" (ibid: 160).
Ook de Amerikaanse antropologe Carol Delaney meent dat de vraag omtrent inheemse ideeën over voortplanting verkeerd wordt gesteld:
... [I]t was construed as a question of knowleclge: either people knew the "facts" or they dicln't. But is the question really of an either/or type, ancl what exactly constitutes the facts? Minimally, antropologists assumecl that anyone aware that sexual intercourse was related to pregnancy must know the facts of paternity; what they clicl not consicler was that there can
be several intcrprctations of the male role, that the meaning of it is not obvious. For example, it may be (1) that in intercourse the male is thought to open the path for a fetus that co mes by other means; (2) that intercourse stops menstruation, which allows for (1 ); or that the product of ejaculation (3) feeds the fetus or ( 4) contributes in some other way to its formation. As a corollary one must ask whether one act of several are consiclerecl necessary to complete the process. None of these notions, however, is the same as the notion of "paternity" (1991: 10-11).
Het debat eindigt in een voor mij oninteressante discussie over de vraag of informanten wel of niet "op de hoogte" waren. Een belangrijk inzicht dat wordt verkregen uit het debat is dat duidelijk wordt dat onwetendheid en dogma's, theorieën of geloof in voortplanting gelden voor primitieven maar ook voor westerse informanten, en daarmee ook voor antropologen.
Meer over voortplantingsideeën
Het Virgin Birth debat maakt duidelijk dat er overal Jo!kmode!s over voortplanting bestaan en dat deze verband kunnen houden met de beu·effende noties over verwantschap. Omwegen zoals cross-culturele vergelijking kunnen verheldering bieden bij het laten zien dat ideeën over bloedrelaties niet universeel geldend maar variabel zijn, en dat westerse culturen eveneens folkmode!s over voortplanting hanteren. Ik zal hier enige beschrijvingen van voortplantingsideeën geven.
Malinowski beschrijft de voortplantingsideeën van de Trobrianders uitgebreid, en laat daarin zien dat deze ideeën verbonden zijn met hun verwantschapssysteem. Hij noemt hun fysiologische ideeën opmerkelijk incorrect omdat zij geen verband zien tussen seks en zwangerschap (1932: 140). Voor hem is dat opmerkelijk omdat hij uitgaat van westerse biologische kennis, terwijl zij de rol van vaderschap in het voortplantingsproces ontkennen. Biologisch gezien is het kind van de moeder alleen afkomstig, al wordt zij bevrucht door een geest. Het voortplantingsproces verloopt als volgt. Vrouwen worden bevrucht door de ba/oma. Iedere nieuwgeborene is een reincarnatie (Fischer 1952: 25). De relatie die de vader met het kind heeft is die van aanverwant, omdat hij de echtgenoot van de moeder is. Tussen vader en kind bestaat alleen een sociale relatie.
De theorie over bevruchting begint voor deze eilandbewoners met de dood, waaraan nieuw leven verbonden is. De geest van een dode, de ha/oma genaamd, verhuist naar Tunw, het eiland van de dood, waar clcze een prettig leven leidt totdat hij of zij er genoeg van heeft en terug wil keren naar de levenden. Vervolgens verjongt cle ba/oma zich in het zoute zeewater en keert terug. De geest drijft op de golven en de Trobrianders kunnen 's nachts wenende baby's horen clie op het getij voor de kust drijven.
Dan zijn er twee verschillende versies over hoe deze geest als ongeboren kind in de baarmoeder van de vrouw komt. Deze ideeën zijn niet geheel consistent. Bij de ene versie komt
de ba/oma via het hoofd van cle vrouw binnen en daalt vervolgens naar cle onderbuik. De vrouw
9
versie wacht de ba/oma in het kustwater tot vrouwen gaan baden en kan dan via de vagina het vrouwenlichaam binnengaan. Als vrouwen niet zwanger willen worden, gaan ze dan ook niet baden. Ook bestaat de gewoonte om 's nachts een kom water in cle hut te zetten, waarbij men hoopt dat cle ba/oma in dit water aanwezig is, die clan 's nachts vanzelf in cle vrouw komt. Dit doet ze uiteraard alleen als ze zwanger wil worden. De ba/oma is altijd cle geest van cle vader of van de moeder van de zwangere vrouw.
In beide versies lijkt geen ruimte te zijn voor biologisch vaderschap. Vrouwen worden bevrucht door cle ba/oma. De relatie clie cle vader met het kine! heeft, is clie van aanverwant, omdat hij cle echtgenoot van clc moeder is. Tussen vader en kine! bestaat clan ook alleen een sociale relatie. Er blijkt echter nog een voorwaarde te zijn waaraan voldaan moet worden om conceptie te bewerkstelligen en clie heeft te maken met seksuele gemeenschap. Volgens cle Trobrianclers kan een maagd niet zwanger worden. Een van de manieren voor ontmaagding is seksueel contact. Zodra clc vagina "geopend" is kan de vrouw 1.wangcr worden. Op deze wijze wordt seks wel verbonden aan zwangerschap, doch op een andere wijze dan in westerse samenlevingen gebruikelijk is.
Een ander voorbeeld komt uit Algerije, waar ideeën bestaan over langdurige zwangerschappen. Deze zijn onder antropologen bekend geworden als "de mythe van het slapende kind". Een ongeboren kind kan na de conceptie "in slaap vallen" in cle baarmoeder en wordt een paar jaar later pas weer wakker, waarna het wordt geboren. Als dit het geval is, heeft het kind als biologische vader de partner van de moeder van enkele jaren geleden; deze kan bijvoorbeeld twee jaar voor de geboorte al overleden zijn (Jansen 1982: 175-179).
Een derde voorbeeld is afkomstig uit een etnografie van Thomas Gregor (1985: 84-90) over de Mehinaku in Brazilië. Bepaald voedsel, door vrouwen bereid en door mannen gegeten, wordt in het lichaam getransformeerd tot sperma. De Mehinaku leggen wel een verband tussen seks en conceptie. Door seksueel contact komt sperma in de baarmoeder. Daar groeit het embryo als gevolg van opgehoopt sperma, verkregen door veelvuldig seksueel contact. Eenmalig seksueel contact is onvoldoende; herhaalde seks is een vo01waardc om bevruchting te bewerkstelligen. Omdat de vrouwen en mannen buitenechtelijke seksuele relaties hebben, maakt het sperma van de echtgenoot maar een klein deel van het kind uit. Vaderschap wordt gezien als een "gemeenschappelijke mannelijke arbeid". Dit gedeelde vaderschap wordt ook erkend bij de geboorte van een kind. Overigens zijn er grenzen aan het systeem van meervoudig vaderschap: net zoals te weinig seks onvoldoende is voor conceptie, zo is ook te veel ongewenst. Dan kan de vrouw een te groot kind krijgen of zelfs een tweeling. Het kind wordt gezien als een mannelijk produkt omdat het groeit door sperma. Vrouwen zijn echter ook noodzakelijk voor de groei van het kind omdat zij het voedsel moeten bereiden waarmee mannen sperma produceren.
Bovenstaande voorbeelclen laten zien dat noties over biologisch verwantschap en afstamming kunnen worden bepaald door cle procreatie-ideeën die men erop na houdt. Dat hoeft echter niet
altijd het geval te zijn. Afstamming kan ook worden gebaseerd op andere noties dan voortplantingsideeën. Bovendien hoeft bloedverwantschap geen eenduidig begrip te zijn. Zo kan de categorie bloed bijvoorbeeld transformeerbaar zijn. Barnard & Good (1984) beschrijven hoe Indiase vrouwen door het huwelijk bloedverwant worden van anderen dan daarvoor het geval was. Hun bloed verandert door het huwelijk. Tevens kan afstamming door andere noties worden beïnvloed dan door procreatie-ideeën alleen. Janet Carsten (1991) laat zien dat er ook andere verbanden gelegd kunnen worden. Haar studie over Langkawi, Maleisië laat zien dat het delen van een woning en het samen eten van gekookt voedsel relaties tussen mensen - tussen kinderen en volwassenen en tussen kinderen onderling - kunnen transformeren tot bloedrelaties. Bloedve1wantschap is daarbij een proces van wording, iets dat gecreëerd wordt in plaats van iets dat is (Carsten 1991: 425-443).7 Omdat ik veronderstel dat afstamming in Nederland wel wordt
beïnvloed door procrealie-iclecën heb ik me hier vooral geconcentreerd op de
voortplantingsideeën clie bepalend zijn voor ideeën over afstamming.
De Franse antropologe Fran~oise H6ritier-Aug6 (1985) is geïnleresseerd in de verschillende modellen zoals die geconstrueerd zijn met betrekking tot de herkomst van sperma en bloed. Zij probeert zo patronen te ontdekken in cle verschillende voortplantingsideeën. Hoewel er over de hele wereld veel variatie in deze ideeën is, is het aantal keuzemogelijkheden toch beperkt. Dat komt omdat alle ideeën erover voortkomen uit dezelfde geobserveerde empirische gegevens. De theorieën gaan over oorzaken en gevolgtrekkingen. Zo stopt menstruatie altijd tijdens een zwangerschap; gesteld kan worden dat het een het ander uitsluit. In elke cultuur worden daarvoor eigen theorieën bedacht.
Alle samenlevingen speculeren over dezelfde menselijke e1varingen met betrekking tot leven, leven geven en leven na de dood. Overal worden vragen gesteld zoals: hoe komt leven tot stand; wat gebeurt er als er conceptie plaatsvindt; hoe komt zwangerschap tot stand; wat bepaalt afstamming; hoe combineert een kine! wat het gekregen heeft van ouders; hoe verklaren we gelijkenissen; wat "maakt" een persoon; wat geeft deze door? Er is een grote variatie aan antwoorden op deze vragen welke steeds een coherent wereldbeeld vormen. Elke samenleving produceert zijn eigen theorie. De theorieën hebben geen wetenschappelijke basis, maar tonen een manier van denken die voortkomt uit observatie, ervaring en eventueel experimenteren en behoren tot een rationele orde. De theorieën zijn wel divers maar uiteindelijk is er maar een klein aantal verklarende modellen mogelijk, omdat ze voortkomen uit dezelfde geobserveerde
7 Foblets geeft een wel heel uitgebreid overzicht van de verschillende manieren waarop mensen bepalen van wie ze afstammen. Zij noemt achtereenvolgens: "de enkelvoudige of mee1voudige genitor; de sociaal geconsacreerde minnaar; de beschermer van de vrouw tijdens de zwangerschapsperiode: hij die het kraambed houdt (de zogenaamde couvade); hij die een bepaalde rol speelt bij de bevalling of tijdens de post-partum (zij het zelfs een gedrag van vermijding of zich onthouden); hij die een plechtigheid vervult tijdens of na de bevalling: de echtgenoot van de moeder (enige. meerdere. eerste en/of navolgcnden; de broer(s) van de moeder: de broers van de vader: de grootvader: een man uit dezelfde alslammingsgrocp; een clangcnoot; hij die het kind opvoedt; hij die het kind adopteert, of er zijn naam aan geeft: hij die het kind erkent. wettelijk of bij wege van ritueel; hij die een bepaalde gelijkenis overdraagt: God: een vrijgezel: een onvruchtbare vrouw: een steriele ouderling; een man die in zijn leefgemeenschap als steriel bekend staat. ol wiens steriliteit althans niet onbekend is" ( J 98.S: 110-11 ).
1 l
empirische gegevens, met een beperkt aantal keuzemogelijkheden (Hauser-Schaüblin 1989: 180; Héritier-Augé 1985: 160). John Blacking meent ook dat het aantal interpretaties omtrent het menselijk lichaam beperkt is: "It cannot be assumed that somatic states necessarrily remain neutral until some social interpretation or value is assigned to them. Some somatic states may have intrinsic qualities, expand conciousness, and actually suggest their own interpretation" (Blacking 1977: 6). Het lichaam stelt dus zijn eigen grenzen. Maar deze interpretaties hoeven om die reden nog niet "waar" te zijn. Ze worden als waar gezien, omdat ze simpelweg de feiten die mensen aanschouwen verklaren.
KID en bloedve1wantschap; centrale vragen
Bovenstaande auteurs geven aanbevelingen voor het bestuderen van verwantschap in vreemde culturen. Zo wordt duidelijk dat het voor onderzoek ver weg van belang is om niet onbewust de eigen culturele categorieën te gebruiken met betrekking tot biologische verwantschap bij het analyseren van andere verwantschapsconstructies. Maar dit advies is ook nuttig indien bloedverwantschap in de eigen cultuur wordt bestudeerd. Nu uiteen is gezet dat biologische relaties geen universele betekenis hebben en niet vanzelfsprekend zijn, wordt het interessant om deze in Nederland te onderzoeken.
Schneider (1984) en Barnes (1977) buigen zich over de vraag wiens biologische voorstellingen moeten worden gebruikt bij het bestuderen van verwantschapssystemen in bepaalde samenlevingen. Ze onderscheiden: (1) cle inheemse voorstellingen van biologie of ook wel de "etnobiologie"; (2) cle westerse biologie en (3) de "objectieve biologische feiten". In mijn onderzoek vallen (1) en (2) samen. Naar mijn mening zijn de "biologische feiten" geen object van antropologisch onderzoek. Wel is dat het geval voor biologische kennis, welke eveneens cultureel geconstrueerd is.
Ik meen dat het voor een beschrijving van Nederlandse voortplantingsideeën niet interessant is om in te gaan op de vraag of bepaalde ideeën over voortplanting wel of niet overeenkomen met wetenschappelijke of westerse biologische kennis. Een scheiding tussen de voorstellingen die overeenkomen met of afwijken van biologische of medische kennis zal ik clan ook niet aanbrengen; beide zijn mijns inziens cultureel, van invloed op gedrag en onderzoekbaar (Schneider l 968a: 115). Bovendien is het moeilijk om een scheidslijn te trekken tussen
ethnoscience en wetenschappelijke kennis. Barnes (1977: 64) schrijft in dit verband: "lnformal ethnoscience embraces more than [forma! sciencej but it certainly includes it." Ik ben dan ook niet op zoek naar tegenstellingen en overeenkomsten tussen medische of biologische kennis en de opvattingen hierover van mijn informanten, zoals bijvoorbeeld Martin (1987, 1991) doet. Ik wil daarentegen weten hoe de ideeën over voortplanting eruit zien, waarbij de opvattingen die overeenkomen met forma! science ook beschouwd zullen worden als ethnoscience.
beïnvloeden vond ik een aantrekkelijk uitgangspunt. Voor mijn studie naar de wijze waarop bloedrelaties in Nederland van betekenis zijn kan het daarom belangrijk zijn te weten hoe men over voortplanting denkt. Hoe ziet men de - biologische of sociale - relatie tussen ouders en kinderen? Wat heeft afstamming te maken met bloedverwantschap?
Een probleem bij dergelijke vragen is echter dat ik nauwelijks antropologische literatuur over verwantschap in Nederland aantrof. Ook miste ik literatuur over Nederlandse voortplantingsideeën. Wel bestaan er een aantal verwantschapsstudies over Westeuropese en andere Noordatlantische samenlevingen.8
Om het onderzoeksterrein naar bloedverwantschap te verkleinen, besloot ik mijn vragen te beperken tot KID-situaties. Omdat noties over biologisch ouderschap vanzelfsprekend lijken en daarom misschien moeilijk bespreekbaar zijn (Wcgelin 1991: 32), leek KID mij een uitgelezen onderwerp om kwesties rondom biologische en sociale verwantschapsrelaties met informanten te bespreken. Ik koos ervoor om met KID-ouders te praten omdat zij gedwongen zijn beter na te denken over het belang en de betekenis van het biologische aspect van de relatie. Ik vermoedde dat in de kweslies omtrent geheimhouding en anonimiteit de sleutel te vinden is naar opvattingen over afstamming en de relatie tussen sociaal en biologisch ouderschap.
Omdat ik vooronderstel dat voortplantingsideeën de opvattingen over afstamming beïnvloeden, en dat deze beïnvloeding van belang is om keuzes van KID-ouders te begrijpen, heb ik de volgende probleemstelling geformuleerd:
Welke relaties bestaan er tussen opvattingen met betrekking tot voortplanting en opvattingen over afstamming in Nederland'!
Om deze probleemstelling onclerzoekbaar te maken, zoek ik een antwoord op de volgende vragen:
Waarom kiezen KID-ouders voor een anonieme of bekende donor'! Welke redenen geven ouders van een clonorkind voor het wel of niet geheimhouden van de afkomst van hun kind? Welke ideeën liggen daaraan ten grondslag? Welke ideeën hebben ouders over de donor en wat zijn de verwachtingen en wensen ten opzichte van deze donor? Wat zijn hun ideeën over erfelijkheid en erfelijke eigenschappen?
Ik meen dat de beantwoording van deze vragen gevonden kan worden in de Nederlandse opvattingen over voortplanting en afstamming. Daar ik over dat onderwerp nauwelijks literatuur over Nederland aantrof, zullen deze noties voornamelijk uit Amerikaanse en Westeuropese literatuur worden betrokken, waarna ze vergeleken zullen worden met het verkregen
8 Britse en Amerikaanse antropologen bestudeerden verwantschap in hun eigen samenleving al snel nadat "anthropology at home'' opkw;un (bij voorbeeld Sclrneider 1 %8a: Young & Willmott J 957). Fischer gM· daar voor Nederland wel een aanzet toe in 1947. Daarna bleef Nederlandse verwantschap echter een witte plek op de etnografische kaart.
13 onderzoeksmateriaal.
In feministische literatuur wordt nogal eens verondersteld dat opvattingen over verwantschap aan verandering onderhevig zijn als gevolg van reproduktieve technologieën (zie bijvoorbeeld Franklin 1992). Ik meen echter dat de houding tegenover reproduktieve technologie in eerste instantie gevoed wordt door de huidige opvattingen over verwantschap. Zipper benadrukt dat reproduktieve technologie zich ontwikkelt tegen de achtergrond van bestaande opvattingen over moeder- en vaderschap (1988b: 176). Naar mijn mening wordt deze achtergrond niet alleen gevormd door opvattingen over moeder- en vaderschap, maar bovenal door noties, opvattingen en ideeën over afstamming en voortplanting. In deze scriptie zullen deze achtergronden uiteen worden gezet. Centraal staat de betekenis van bloedbanden in de Neclerlanclse cultuur.9
9 Ik ben mij ervan bewust dat het gevaar bestaat dat een statisch beeld van de opvattingen van bloedverwantschap gegeven wordt. Löfgren schrijft echter over culturele verandering en continuïteit: "Cultural forms can be carried through history, giving an impression of stability whilc being charged with new and different meanings and used in various ways by different groups. In the
samc way the ra piel replacemcnt o[ eommoditie~. cultural fashions, and attitudes 1my ilide a continuity on a deeper level. Old
problems, old principles are dressed up in new forms" (1987: 77). Alleen een historiserend onderLoek naar Nederlandse bloedverwantschap zou hier licht op kunnen werpen.
Hoofdstuk 2
Het onderzoek
Onderzoeksgroep, activiteiten en verloop
Het leeronderzoek waarop deze scriptie is gebaseerd, is verricht van half juli tot en met december 1992 in Nederland. Gedurende het onderzoek voerde ik gesprekken met vrouwen en mannen die door middel van de verwekkingsmethodes "kunstmatige inseminatie met donorzaad" of "zelfinseminatie" kinderen wilden krijgen of inmiddels gekregen hadden.
Ik vond mijn informanten op twee manieren: via een ziekenhuis en via informele kanalen. In het Academisch Medisch Centrum Ic Amsterdam bevindt zich een afcleling die zich met KID bezighoudt, de polikliniek ENVO. Met behulp van de daar werkzame gynaecoloog Henk Hogerzeil en verpleegkundigen kon ik in contact komen met een aantal vrouwen die zich lieten insemineren. Ook via advertenties in dag- en maandbladen en via persoonlijke contacten vond ik een aantal ouders van donorkindcren.
ln totaal sprak ik tweeëntwintig vrouwen en vier (mannelijke en vrouwelijke) partners die zich voor of tijdens mijn onderzoek lieten insemineren met anoniem of bekend donorzaad. De informanten die ik via het AMC trof pasten allen KID toe; van de vrouwen die ik op andere wijzen ontmoette hadden er zeven zelfinseminatie (ZI) en drie KID toegepast. Van de tweeëntwintig vrouwen hadden er elf inmiddels een (of meer) donorkind(eren). De gesprekken hadden de vorm van interviews. Ik werkte niet met vaste vragenlijsten, wel kwamen vaak dezelfde thema's aan cle orde.
Andere onclcrzocksactiviteiten bestonden uit het bezoeken van een voorlichtingsavond over zelfinseminatie, een discussiebijeenkomst van een politieke partij over donoranonimiteit, het bijwonen van wekelijkse vergaderingen van de KID-commissie in het AMC en een gesprek met een vertegenwoordigster van de stichting Afstammingskinderen. Daarnaast volgde ik gedurende een langere periode clan het daadwerkelijke onderzoek de discussie in de media (dagbladen, tijdschriften, radio en televisie) over nieuwe voortplantingstechnologie in het algemeen en KID in het bijzonder. Tevens zijn rapportages van adviesorganen van de overheid doorgenomen.
Het bleek niet zo eenvoudig te zijn om informanten te vinden die op de "traditionele" manier KID-behanclelingen ondergaan in medische instellingen. Met name als gevolg van hun keuze voor geheimhouding en vertrouwelijkheid was het moeilijk hen te bereiken en bereid te vinden met mij te spreken. Ik had mij tevoren onvoldoende gerealiseerd hoe beladen het onderwerp is. Hun keuze voor geheimhouding was soms ook een reden om niet met mij te praten. Zo was er een vrouw die me zei: "ik vertel het mijn beste vriendin of mijn moeder niet eens. Waarom zou ik er clan met iemand anders wel over willen praten?" Met behulp van de gynaecoloog Henk Hogerzeil is een constructie bedacht waardoor ik er toch in ben geslaagd met een aantal vrouwen te praten (zie bijlage 1). Het was niet mogelijk om via het AMC met mensen
15
te praten die inmiddels een of meer donor-kinderen hadden. Hogerzeil bood mij een mogelijkheid om in contact te komen met vrouwen die zich tijdens mijn onderzoek lieten insemineren in het ziekenhuis, zonder dat hierdoor hun privacy in het geding kwam. In totaal sprak ik twaalf vrouwen en drie partners in het AMC.
Ook met degenen die wel met mij wilden praten kon niet alles worden besproken. Het vraagstuk openheid en geheimhouding dat ik aan de orde wilde stellen lag problematisch en gevoelig. De gesprekken vonden plaats in een periode waarin wekelijks artikelen, documentaires en praatprogramma's gewijd waren aan deze kwestie, waardoor de vrouwen een defensieve houding aannamen. Dit kon de sfeer van de gesprekken in hoge mate beïnvloeden. De meeste vrouwen wilden mij slechts eenmalig en korte tijd spreken.1
De tien vrouwen die ik via andere kanalen trof waren daarentegen veel gemakkelijker te benaderen. ln alle gevallen boden zij zelf aan mee te werken aan het onderzoek, hetzij door te reageren op mijn advertenties, hetzij door mij thuis te bellen nadat zij van anderen hadden vernomen dat ik met een onderzoek bezig was.
Deze vrouwen hadden minder moeite met hun keuze voor KID of ZI en spraken er met gemak over. Het feit dat deze vrouwen - op drie na - voor een bekende donor kozen en allen voornemens waren het kine! op de hoogte te stellen van de verwekkingswijze zal hier ongetwijfeld toe bijgedragen hebben. Ik sprak deze vrouwen in hun eigen woning, terwijl de informanten die ik in het ziekenhuis trof mij liever ter plekke wilden spreken.
Tijdens het onderzoek bleek dat er een grote discrepantie was tussen cle redenen waarom mijn informanten met mij wilden praten en de kwesties waarin ik geïnteresseerd was. De inhoud van de gesprekken in het AMC werden grotendeels bepaald door het feit dat cle vrouwen voornamelijk bezig waren om zwanger te raken. Ze waren nog niet zwanger en hoopten dit snel te worden. Ze vroegen zich af hoe het kwam dat het nog niet gelukt was en hadden soms twijfels of het nog wel zou lukken. Zij vonden dil een belangrijker gespreksonderwerp dan anonimiteit van de donor en geheimhouding tegenover het kind.
Voorafgaand aan de beslissing om over te gaan tot KID, had men over het algemeen een langdurig proces van hel verwerken van de infertiliteit, nadenken, twijfelen en afwegen achter de rug. Het leek mij interessant om meer over deze afWegingen te weten. Toen ik mijn informanten sprak was deze periode echter inmiddels grotendeels achter cle rug en voor mij niet meer zichtbaar. Men bleek niet bereid of in staat hierop terug te kijken. In cle gesprekken was weinig terug te vinden van dit proces; ik kreeg alleen de uiteindelijke keuzes te horen.
Ik besloot dat bovenstaande factoren geen gevolgen hadden voor mijn vraagstelling. De belangentegenstelling had echter wel tot gevolg dat ik achteraf enige gewetenswroeging had bij
1 Een indicatie voor hun wantrouwen is wellicht dat veel vrouwen mij hun naam niet vertelden. Tevoren zegde ik toe alle gegevens vertrouwelijk te behandelen en anoniem te verwerken. Torn bleek dat een aantal vrouwen zich ook dan niet aan mij wilden voorstellen. stelde ik mrn hen voor een schuilnaam voor zichzelf te bedenken.
het verwerken van het materiaal. De thema's die ik wilde bespreken waren voor mijn vraagstelling relevant; ze zijn daarmee niet per definitie ook van belang voor informanten. Mijn informanten stelden tevens kwesties aan de orde waarnaar ik niet expliciet op zoek was, zoals hun kinderwens, de gevolgen van ongewenste kinderloosheid en discriminatie van nieuwe vormen van ouderschap.
Niet alle voorgenomen onderzoeksplannen zijn gerealiseerd. Het onderzoek verliep met name aan de hand van geboden mogelijkheden en beperkingen. Zo had ik mij in de voorbereidingsfase voorgenomen dat ik verhalen van zowel inmiddels volwassen KID-kinderen als van KID-ouders naast elkaar wilde leggen, in de hoop dat ik op deze wijze kon laten zien dat ogenschijnlijke verschillen - ouders die de donor anoniem willen houden, en kinderen die juist op zoek zijn naar genetische ouders - in feite voortkomen uit dezelfde ideeën over bloedverwantschap en voortplanting.
Dit plan bleek vooralsnog onuitvoerbaar te zijn. In Nederland zijn er vanaf 1948 inmiddels zo'n 20.000 donor-kinderen "gemaakt". Hoewel diverse pogingen zijn ondernomen waardoor ik wel enkele KID-kinderen vond, was niemand bereid met mij te praten. Het feit dat ik geen donorkinderen kon vinden die met mij wilden praten heeft wel gevolgen gehad voor mijn oorspronkelijke probleemstelling. Ik besloot me toen geheel op KID-ouders te richten.
Naast levensverhalen van ouders en inmiddels volwassen donor-kinderen was ik voornemens gesprekken te voeren met donoren, partners en diverse mensen werkzaam bij medische en alternatieve instellingen en spermabanken. Het circuit rondom KID (gynaecologen, maatschappelijk werk, medewerkers van spermabanken) is echter niet systematisch onderzocht. Datzelfde geldt met betrekking tot partners van KID-moeders en donoren.
Waren een aantal zaken met informanten niet bespreekbaar omdat ze te pijnlijk waren, andere kwesties waren moeilijk aan de orde te stellen omdat ze te vanzelfsprekend waren.
Vanzelfsprekendheid en verbazing
Iedereen weet dat het moeilijk is om verbaasd te zijn over datgene wat vanzelf spreekt. Datgene wat verbazing opwekt spreekt niet vanzelf. In de klassieke antropologie was dit iclee een uitgangspunt voor veldwerk in onbekende culturen. De traditionele antropologische norm was het bestuderen van mensen in onbekende, verre en vreemde samenlevingen, in ex-kolonieën en in exotische culturen. Hierbij is de confrontatie tussen antropoloog en informant, de ontmoeting tussen twee culturen, de basis van antropologisch veldwerk. Op deze wijze kan voor de onderzoeker begrijpelijk worden wat in eerste instantie onbegrijpelijk gedrag leek. Gesteld kan worden dat verbazing een voorwaarde voor veldwerk was.
Hoe moet dat dan als men onderzoek doet in de eigen samenleving naar een thema dat door informanten als vanzelfsprekendheid wordt gezien: biologische verwantschap? Gedurende het onderzoek werd ik op verschillende manieren en in verschillende fases geconfronteerd met
17
vanzelfsprekendheden. Op enkele daarvan die theoretisch van aard waren ben ik ingegaan in het eerste hoofdstuk. Hieronder zullen twee methodologische problemen aan de orde gesteld worden. Onderzoek in de eigen samenleving is niet moeilijker of gemakkelijker dan ver weg, maar de aard van het soort problemen waarmee men wordt geconfronteerd bij onderzoek in een relatief bekende cultuur kan anders zijn. Ik wil hier nagaan hoe bij onderzoek in de eigen cultuur hel ontbreken van de bekende antropologische verbazing over het onbekende voor mij een rol speelde.
Ervan uitgaande dat het opwekken van verbazing een noodzakelijk onderdeel is van onderzoek, signaleerde ik dat mijn interesse in het onderzoeksthema was gewekt door mijn aanvankelijke verbazing en irritatie over discussies in de pers. Mijn verbazing werd groter door het lezen van antropologische literatuur over verwantschap en voortplanting.
Biologische verwantschap zien als const.ructie was uitgangspunt bij het onderzoek naar ideeën over afstamming, bloedrelaties en voortplanting in Nederland. Ik had ervoor gekozen om met KID-ouders te praten, juist omdat zij gedwongen zijn bewuster na te denken over het belang en de betekenis van het biologische eicel van de relatie tussen henzelf en hun kine!. Ik nam aan clat het voor "gewone" ouders vanzelfsprekend zou zijn clat hun kinderen ook hun biologische kinderen zijn, waardoor ze moeilijker in staat zouden zijn om cle sociale en biologische aspecten van de relatie tussen henzelf en hun kinderen te scheiden en te bespreken.
Over het belang van "het biologische" kon ik inclerclaad goed praten met KID-ouders; ik was echter ook geintcressecrd in hun ideeën over voortplanting. Dat ging veel moeizamer: ten eerste bleek ik zelf maar moeilijk verbazing op te kunnen brengen over zulke vanzelfsprekende thema's als hoe zwangerschap tot stand komt. De Amerikaanse antropologe Emily Martin ondervond iets soortgelijks tijdens haar onderzoek naar ervaringen van vrouwen met menstruatie, zwangerschap en bevalling in de Verenigde Staten. In "The Woman in the Body" ( 1987) beschrijft ze hoe ze in eerste instantie hevig teleurgesteld was over de informatie uit haar interviews; de verhalen van de vrouwen bleken geheel in overeenstemming te zijn met wetenschappelijke kennis over menstruatie en bevalling. Totdat ze zich ervan bewust werd clat clát nu juist het bijzondere was van haar materiaal, en hoc diep onze eigen culturele vooroordelen verankerd zijn. Hierdoor is het moeilijk ze op een afstand te bekijken en te inspecteren. Ze merkt daarover op:
The [cultural presupposition] I stumbled over was my acceptance of scientific, medical statements as truth, despite many warnings I had made to mysclf and hearcl from others about precisely this kine! of danger when one tries to clo fieldwork in one's own society. Even more striking, I anguished over the obviousness of everything the women were saying ( 1987: 10-11 ).
Naast het feit clat ik het zelf moeilijk vond om verbaasd te zijn, bleken mijn informanten tevens moeilijk over hun voortplantingsicleeën te kunnen praten. Ik vroeg natuurlijk niet botweg: "hoc zien uw voortplantingsicleeën eruit". Ik bedacht allerlei manieren waardoor ze misschien iets onder woorden zouden brengen, toch kreeg ik het niet voor elkaar clat mijn informanten hun
voortplantingsideeën voor mij uiteen zetten; ze keken me alleen maar vreemd en niet-begrijpend aan, waarschijnlijk denkend dat ik dat toch ook wel wist. Wel formuleerden ze, zelfs graag, hun ideeën over voortplanting, wanneer deze - in hun en mijn ogen - afwijkend waren, zoals religieuze en metafysische ideeën, en de theorieën die ze in hun kindertijd hadden over hoe baby's tot stand komen.
Voortplanting lijkt hier verbonden te zijn met wetenschap en biologie. Verwacht wordt dat iedereen weet hoc leven tot stand komt en hoc baby's worden gemaakt. Het spreekt vanzelf, dus kan men hier moeilijk over praten. Via omwegen lukte het mij wel hun ideeën te achterhalen en te reconstrueren. Deze noties waren zelfs bij voortduring impliciet in hun verhalen aanwezig, maar expliciete uitspraken erover kreeg ik niet te horen. Naar aanleiding van een studie naar ideeën over cle herkomst van sperma en bloed, stelt cle Franse antropologe Françoise Héritier-Augé dat informanten vooral moeite hebben met het formuleren van de meest fundamentele, en daardoor ook vanzelfsprekende, zaken. Dit is zeker van toepassing op voortplantingsideeën. Zij schrijft " ... the most funclamental ideas are those people live and brcathe by, so naturally that they function, as it were, by preterition, without the need being feit to formulate them" (1985: 167). Overigens geldt dit zowel voor relatief bekende als voor onbekende culturen. Wel zal het een verschil maken dat informanten eerder geneigd zullen zijn om dit soort ideeën uit te leggen aan iemand die er niets van begrijpt, dan aan een landgenoot die niet kan doen alsof ze niet is voorgelicht.
Zo had Malinowsld er minder moeite mee om met zijn informanten in discussie te gaan over voor hem totaal onbegrijpelijke dingen die voor de Trobrianders volkomen vanzelfsprekend waren. Hij beschrijft hoe hij zijn informanten probeert te overtuigen dat kinderen alleen worden gemaakt door seksuele gemeenschap. Als zijn informanten de gestelde vragen telkens "obviously absurd" vinden, clan gaat hij met ze in discussie: "li]or as means
or
testing the firmness of their belief, I sometimes made myself definitely and aggressively an advocate of the truer physiological doctrine of procreation" ( 1932: 156-158). ln de daarna volgende discussies brengen de Trobrianders onder woorden hoe het volgens hen werkelijk in elkaar zit. Maar op zo'n manier kon ik niet te werk gaan claar mijn informanten ervan uitgingen clat ik noties over voortplanting met hen zou delen.Ik verbaasde me dus niet zozeer over de informatie die ik kreeg, maar ik verbaasde me wel degelijk. Ik verbaasde me erover dat ik allerlei dingen te horen kreeg die ik al lang wist, en dat het zo moeilijk is om over vanzelfsprekende dingen expliciet te praten met informanten. Op momenten dat ik moeite had om deze "vanzelfsprekende" informatie als interessant materiaal te zien, vond ik houvast aan cross-culturele vergelijkingen.
