De esthetische revolutie: Ontstaan en ontwikkeling van het moderne kunstbegrip in Verlichting en Romantiek

(1)

UvA-DARE is a service provided by the library of the University of Amsterdam (http://dare.uva.nl)

Heumakers, A.J.A.

Link to publication

Citation for published version (APA):

Heumakers, A. J. A. (2015). De esthetische revolutie: Ontstaan en ontwikkeling van het moderne kunstbegrip in Verlichting en Romantiek. Boom.

General rights

It is not permitted to download or to forward/distribute the text or part of it without the consent of the author(s) and/or copyright holder(s), other than for strictly personal, individual use, unless the work is under an open content license (like Creative Commons).

Disclaimer/Complaints regulations

If you believe that digital publication of certain material infringes any of your rights or (privacy) interests, please let the Library know, stating your reasons. In case of a legitimate complaint, the Library will make the material inaccessible and/or remove it from the website. Please Ask the Library: https://uba.uva.nl/en/contact, or a letter to: Library of the University of Amsterdam, Secretariat, Singel 425, 1012 WP Amsterdam, The Netherlands. You will be contacted as soon as possible.

(2)

Ontwaken uit de moderne zielenslaap:

Herder

Herders ambitie

Het leven van Johann Gottfried Herder (1744-1803), de jongere vriend van Hamann en oud-student van Kant, werd al betrekkelijk vroeg in tweeën geknipt. Op 23 mei 1769 vertrok hij, nog geen 25 jaar oud, per schip uit zijn woonplaats Riga. De reis ging naar Frankrijk, waar hij de verlichte moderne wereld hoopte te leren kennen, maar midden op de Oostzee overvielen hem gewaarwordingen die met de Franse Verlichting niets te maken hadden. Het isolement aan boord en de directe confrontatie met de elementen brachten hem de ervaring van de eerste mens nabij. Het ontstaan van de eerste mythologie kon hij opeens navoelen, als ‘zeevaarder die de zee niet kent, verdreven uit zijn vaderland als een jongeling die zijn vader heeft ver- moord, op weg naar een onbekend land’. Herder hoefde niet eens naar Amerika en daar zijn leven te delen met de ‘wilden’ om te worden teruggeworpen naar de vroegste tijden. Over de eerste mens en diens natuurlijke godsgeloof schrijft hij empa - thisch in zijn reisjournaal: ‘Hoe knielde hij voor donder, bliksem en adelaar? Hoe vanzelfsprekend was het voor hem in de bovenste luchtlaag de zetel van Jupiter te zien? Wat troostte het hem deze dingen te kunnen sturen met zijn gebed!’¹

De reis blijkt een en al illuminatie en bevrijding: ‘Alles geeft hier vleugels aan de gedachte, beweging en een wijde atmosfeer! Het klapperende zeil, het immer schommelende schip, het niet-aflatende ruisen van de golven, de vliegende wolken, de wijde, oneindige horizon. Aan land zit men geketend aan een dood punt en is men opgesloten in de enge kring van een bepaalde situatie.’²Op volle zee kan de geest pas waaien, en dat doet zij bij Herder, die onderweg ten prooi valt aan de meest stoutmoedige ambities. ‘O Locke en Rousseau’, roept hij uit in de echokamer van het reisjournaal, ‘jullie probeer ik na te volgen; ik wil jullie lezen, overdenken, na- tionaliseren, en als redelijkheid, vlijt en vuur meehelpen, dan zal ik jullie ten nutte maken en een werk tot stand brengen dat eeuwigheden duurt.’³

Even daarvoor had Herder zich nog gedistantieerd van Rousseaus gewoonte om tijden te prijzen ‘die er niet meer zijn en die er nooit zijn geweest’. Het gaat er juist

(3)

om de ‘prediker van de deugd van je eigen tijdperk’ te worden, vindt Herder.⁴Het

‘werk’ waar hij aan boord van droomt, betreft een groots hervormingsplan, te beginnen bij het onderwijs, dat een regeneratie van Oost-Europa en Rusland zou moeten veroorzaken (met nota bene Oekraïne als een ‘nieuw Griekenland’) en dat wie weet ook het ‘ingeslapen’ westen van Europa zou inspireren met nieuw vuur en elan. Al- lereerst echter spreekt Herder zichzelf moed in, met een pathos dat de Sturm und Drangaankondigt: ‘O doel! Groots doel, neem al mijn krachten, ijver, begeerte! Ik reis door de wereld en wat heb ik daar te zoeken, als ik mij niet onsterfelijk maak!’⁵

De ietwat overspannen toon waarop deze ambitieuze voornemens worden ver- woord, doet vermoeden dat er iets moest worden gecompenseerd. Kennelijk was er in Herders recente verleden het nodige misgegaan. Herder was in Riga actief geweest als predikant en leraar aan de Domschool en had zich in de nesten gewerkt door ongewoon felle polemische kritieken en essays te publiceren – anoniem, omdat toon en inhoud niet goed pasten bij de waardigheid van het domineesambt. Toen een van de aangevallenen zijn naam onthulde, was Herder zo onverstandig het auteur- schap formeel te ontkennen, hoewel iedereen er heimelijk allang van op de hoogte was. Bij de ongenadige polemiek voegde zich een even opzichtige als overbodige leugen. En dan was er ook nog een ongelukkige liefdesgeschiedenis. Geen wonder dat Herder de mogelijkheid om op reis te gaan met beide handen had aangegrepen, teneinde ‘even van alles los te komen’, zoals hij in een brief aan zijn achtergebleven vrienden schreef.⁶

Hij zou nooit meer in Riga terugkeren, maar via Frankrijk (waar hij zich, mede vanwege zijn gebrekkige kennis van de taal, niet thuis voelde) naar Duitsland gaan.

Daar leerde hij in Straatsburg Goethe (1749-1832) kennen. Met hem gaf hij in 1773 Von deutscher Art und Kunstuit, het pamflet dat bekendstaat als het startschot van de Sturm und Drang. Na een zeer productief verblijf in Bückeburg verhuisde hij in 1776 naar Weimar, waar hem op voorspraak van Goethe door de hertog van Saksen-Wei- mar een hoge geestelijke functie was aangeboden. Daar bleef hij wonen, preken en schrijven tot aan zijn dood in 1803.

Tussen Kant en Hamann

In 1769, nog op weg naar Frankrijk, had Herder spijt gekregen van zijn onbesuisde polemieken. Vergeleken met zijn nieuwe ambities leken het zulke ‘nutteloze kritieken en dode onderzoekingen’ – wat een tijd had hij niet verspild.⁷Herder overdreef, zoals wel vaker. Hoewel een deel van de kwesties waarover hij zich druk maakte en de meeste tegenstanders die hij de maat nam sindsdien in de vergetelheid zijn verdwenen, bevatten zijn Fragmente (1767-1768) en Kritische Wäldchen (1769) beslist het nodige wat nog altijd de moeite waard is. Hij had in Königsberg bij Kant gestudeerd, met groot enthousiasme, omdat Kant – zoals Herder in een dankbaar portret heeft

(4)

opgetekend – zijn studenten niet alleen in contact bracht met het werk van de nieuwste filosofen, onder wie Hume en Rousseau, maar hen ook en vooral aanspoor- de om ‘zelf te denken’.⁸Bij Herder was het resultaat al meteen te merken.

Zijn eerste tekst, geschreven op negentienjarige leeftijd, beslaat slechts een paar bladzijden en is getiteld Versuch über das Sein. Dit tijdens Herders leven nooit gepubli- ceerde ‘essay’ was met aan zekerheid grenzende waarschijnlijkheid bestemd voor zijn leermeester Kant en bevat een verkapte kritiek op diens traktaat Der einzige Beweis - grund zu einer Demonstration des Daseins Gottesuit 1763. Hierin verdedigde Kant het onto- logisch godsbewijs (simpel gezegd: God moet wel bestaan, omdat we Hem kunnen denken), dat hij later zelf onderuit zou halen in de Kritik der reinen Vernunft. Zijn leerling Herder ging hem voor, door er fijntjes op te wijzen dat hier sprake was van een ontoelaatbare verwarring van logica en realiteit: tussen beide sferen heerste een volstrekte ‘heterogeniteit’, waardoor het onmogelijk was om vanuit de ene sfeer iets te bewijzen in de andere.

Herders Versuch bevatte echter niet alleen kritiek, het had ook iets positiefs te bie- den. De soms nogal cryptische spitsvondigheid van de tekst, een vaardig jongleren met ongetwijfeld recentelijk verworven begrippen, verraadt op het eerste gezicht de briljante eerstejaarsstudent filosofie, altijd bereid een willekeurig gehoor te verbluf- fen met de onbeslisbaarheid van de vraag of de wereld nu echt bestaat of slechts door ons wordt gedroomd. Het verschil is dat Herder het méénde. En hij hakte de knoop door, ten gunste van de directe zinnelijke ervaring van de wereld, die als een soort

‘theoretisch instinct’ alle filosofische twijfel overbodig maakte. Het begrip dat erbij paste, was dat van het ‘zijn’, het ‘eerste, zinnelijke begrip, waarvan de zekerheid aan alles ten grondslag ligt’, aldus Herder. ‘Deze zekerheid is ons aangeboren, de natuur heeft de wijsgeren [Weltweisen] de moeite bespaard om te bewijzen, omdat zij over- tuigd heeft.’⁹

Tegen deze zekerheid moest de filosofie het onderspit delven, dat wil zeggen: de filosofie die het nodig vond om a priori het bewijs te leveren van het bestaan der dingen. Of van het bestaan van God – hoewel Herder het niet met zoveel woorden zegt, is duidelijk dat hij hier genoeg meende te hebben aan de directe ervaring van het geloof. Dat herinnert aan Hamann, net zoals de zekerheid van het zinnelijke ‘zijn’ herinnert aan Hume en diens ‘geloof ’ in de betrouwbaarheid van de natuur. Met het werk van Hume en Locke, de beide empiristen van wie dit Versuch het stempel draagt, had Herder kennisgemaakt via de colleges van Kant. Hamann had hij persoonlijk leren kennen toen hij in Königsberg iemand zocht die hem Engels wilde leren, onder meer om Locke en Hume, maar ook andere Engelse auteurs (Shakespeare!) in de oor- spronkelijke taal te kunnen lezen. Deze lessen hebben vast ook de interpretatie van het empirisme beïnvloed; het is moeilijk om bij Herders even existentiële als irratio- nele zijnszekerheid niet te denken aan Hamanns gelijkstelling van Socrates’ onwe- tendheid met ‘gevoel’.

(5)

Herder is niet zo negatief over de filosofie als Hamann, maar ook bij hem moet zij, in haar abstracte metafysische gedaante, een toontje lager zingen. Daarvan profiteert de esthetica: ook bij Herder krijgt het esthetische ofwel het zinnelijke de voorrang boven het logische – opnieuw een omkering van de verhoudingen zoals die nog be- stonden bij Baumgarten. Het denken van Hamann en Herder markeert de emanci- patie van de esthetica uit de greep van het rationalisme – maar niet om daarna als iets volstrekt autonooms verder te gaan. Hamann gaf elke autonomie prijs aan God en Diens almacht, bij Herder krijgt de autonomie geen serieuze kans omdat de esthetica van meet af aan wordt opgevat als een onderdeel van de antropologie, de door Hume gewenste ‘wetenschap van de mens’ waarvan Herder zijn specialisme zou maken. Achteraf bezien kondigde Herder in zijn eersteling, door de zinnelijk- heid als een primair ‘zijn’ tot basis en uitgangspunt van alle kennis te maken, reeds het programma aan van zijn latere werk.

Sinds Locke de kennis weer aan de zintuigen had gekoppeld, lag het voor de hand dat filosofie en wetenschap niet makkelijk meer zouden loskomen van de mens en diens begrenzingen. De tijden van het godgelijke weten waren voorbij. Ook noopte het nieuwe, oneindige en onvoorstelbare universum – afgezien van specialistische disciplines als astronomie en kosmologie – tot concentratie op de aarde en de mensheid. Popes bekende dichtregel ‘The proper study of mankind is man’ werd in de achttiende eeuw exemplarisch.¹⁰Door talloze Verlichtingsdenkers is deze boodschap in eigen woorden herhaald. Herder sluit zich hierbij aan in een nooit voltooide beschouwing uit 1765 over de vraag hoe de filosofie nuttiger kon worden gemaakt voor het algemeen welzijn van het volk, wanneer hij in de laatste alinea verzucht: ‘Hoeveel nieuwe vruchtbare ontwikkelingen moeten zich hier niet tonen, als onze hele filosofie antropologie wordt?’¹¹

Deze opvatting was in overeenstemming met de filosofie van Kant, dat wil zeggen: met de ‘voorkritische’ filosofie die Kant erop na hield in de jaren 1762-1764, toen Herder bij hem in de collegebanken zat. De ‘kritische’, transcendentale filosofie die hij ontwikkelde in het daaropvolgende decennium en die uitmondde in de Kritik der reinen Vernunft(1781) is een heel ander verhaal. Een geschrift als de Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen(1764), dat niet toevallig door Herder werd geprezen om zijn ‘menselijke filosofie’ afkomstig van een ‘Duitse Shaftesbury’, heeft zelf een onmiskenbaar antropologische inslag.¹²Volgens John H. Zammito (die hierin de emi- nente negentiende-eeuwse Herder-biograaf Rudolf Haym volgt) is Herder eigenlijk altijd een ‘kantiaan van het jaar 1765’ gebleven en komt zijn latere polemiek met Kant in wezen neer op een curieuze confrontatie van de ‘kritische’ met de ‘voorkritische’ Kant.¹³Dat is alleen onjuist in zoverre het eigen aandeel van Herder, dat niet ge- ring was, onvoldoende recht wordt gedaan. Van meet af aan is Herder zijn eigen weg gegaan. Dat ondervond ook zijn andere leermeester, Hamann.

Het eerste geschrift dat de jonge Herder aan Hamann wijdde, Dithyrambische Rhap-

(6)

sodie über die Rhapsodie kabbalistischer Proseuit 1765, was een pastiche van diens raadsel- achtige, ‘rapsodische’ manier van schrijven. De tekst viel verrassend kritisch uit. Met een verwijzing naar Hamanns Aesthetica in nuce schrijft Herder dat in deze ‘esthetische noot’ alles veel te veel smaakt naar de ‘ijdelheid van de hypochonder’. Hamann veroordeelde het heden en verlangde terug naar de poëtische ‘moedertaal’ van de vroegste tijden; Herder daarentegen vraagt zich af waarom we de ‘poëtische ver- brokkelde ledematen weer tot een lichaam zouden willen opbouwen’ en stelt voor:

‘laten we ze [die ledematen] verzamelen en uitleggen als filosofen, om een geschiedenis te schrijven’.¹⁴Hij accepteert dat de achttiende eeuw een eeuw is van proza en filosofie, zoals de meest radicale ‘modernes’ hadden geleerd, en met Rousseau is hij het eens over de onomkeerbaarheid van de geschiedenis. De moderne mens kan niet terug. Voor hemzelf en zijn soortgenoten ziet Herder daarom een heel andere taak weggelegd. Aangezien ‘onze poëtische tong in de knoop [verwirret]’ zit, is het nu allereerst van belang om ‘onze esthetica op orde te brengen’.¹⁵

De oorsprong van de taal

Wellicht kon die ‘poëtische tong’ daarna nog eens uit de knoop raken. Dat is ongetwijfeld een van Herders beoogde doelen geweest, en het valt niet te ontkennen dat hij de zaken grondig heeft aangepakt. Om te beginnen met een uitvoerig commen- taar, gevat in enkele verzamelingen Fragmente, op allerlei kritieken in de Briefe die neu- este Literatur betreffend, in Duitsland hét verlichte literaire tijdgeschrift waaraan werd meegewerkt door onder anderen Lessing en Mendelssohn. Herder bespreekt de in zijn ogen niet al te rooskleurige situatie van de Duitse letteren, maar hij verlaat ook het niveau van de actualiteit, en dan wordt het pas echt interessant. Al gauw komt de taal, als drager van alle poëzie en literatuur, in het middelpunt van zijn belangstelling te staan. Dat was misschien te verwachten, gezien de primaire betekenis die Ha- mann aan de taal had toegekend en die ook diens kritiek op Kant had gemotiveerd.¹⁶ Maar anders dan Hamann koppelt Herder de taal niet zozeer aan het scheppende Woord van God als wel aan het denken van de mens.

Herder was niet de eerste die dat deed. Ideeën die niet in woorden worden uitgedrukt leiden een schamel leven. Dat taal onontbeerlijk is als communicatiemiddel (met alle gevaren van dien, omdat woorden ideeën ook kunnen vervormen) hebben de filosofen altijd geweten. Maar als we Herder mogen geloven, ligt de relatie bedui- dend inniger. Wie de taal allereerst opvat als communicatiemiddel, zal geneigd zijn om aan de ideeën de voorrang te geven: eerst is er het idee, waarvoor vervolgens het passende woord moet worden gevonden. Het denken zelf geschiedt woordloos; op wat en hoe mensen denken heeft de taal geen invloed. De Franse filosoof abbé Con- dillac (1714-1780), geïnspireerd door zijn grote voorbeeld Locke, bracht hierin ver- andering door in zijn Essai sur l’origine des connaissances humaines (1746) te stellen dat de

(7)

geest om te kunnen denken van zijn ideeën eerst manipuleerbare ‘tekens’ moest maken. Uit die tekens en uit de emotionele expressie tussen de eerste mensen onderling zou vervolgens de taal zijn ontstaan. Herder ging nog een stap verder door die voor het denken onmisbare mentale tekens ook al ‘taal’ te noemen. Taal was voor hem dus niet alleen een communicatiemiddel, bedoeld om gedachten aan anderen mee te delen; taal was al nodig om gedachten te kunnen hebben. Denken en taal hoorden van meet af aan bij elkaar.

Volgens Herder waren ook de mogelijkheden én de grenzen van wat iemand kon denken afhankelijk van zijn taal. In de tweede versie van zijn eerste Fragmente-verzameling (1768), nog uitgegeven in Riga, schrijft hij: ‘Als het waar is dat wij zonder gedachten niet denken kunnen en door woorden leren denken, dan geeft de taal grenzen en omtrek aan heel de menselijke kennis.’ Een bladzijde verder staat kortweg:

‘Wij denken in de taal.’¹⁷In zijn Abhandlung über die Ursprung der Sprache (1772), waarmee Herder in 1770 de eerste prijs van de Berlijnse Academie van Wetenschappen won, gebruikte hij deze wederzijdse afhankelijkheid tussen denken en taal om te bewijzen dat de mensheid zijn taalvaardigheid zelf, langs natuurlijke weg, heeft kunnen ontwikkelen.

De oorsprong van de taal had al enige tijd de volle aandacht van de leden van de Academie. Een van hen, de theoloog Johann Peter Süssmilch, had om een uitweg te vinden uit alle tegenstrijdige verklaringen het standpunt verdedigd dat de taal enkel door God aan de mens kon zijn geschonken. In zijn verhandeling weerlegt Her- der dit standpunt, door onder meer te betogen dat de mens die taal toch alleen van God had kunnen ontvangen, als hij al over een soort taal had beschikt: hoe had hij Gods onderricht anders kunnen begrijpen? Ook de verklaring van Rousseau dat de taal moet zijn ontstaan uit de emotionele ‘cri de la nature’ wordt door Herder on- toereikend geacht: alle dieren hebben zo’n ‘natuurlijke’ taal, inclusief de mens, maar de mens heeft ook nog een andere, ‘kunstmatige’ taal; hoe de overgang van de ene taal naar de andere had plaatsgevonden, dat was nu juist wat zou moeten worden verklaard om de oorsprong van de specifiek menselijke taal te achterhalen.

Rousseau had zijn ideeën terzake ontleend aan Condillac, die ook nog een veeg uit de pan krijgt. Maar Herder gaat vreemd genoeg niet in op Condillacs theorie over de tekens die de geest nodig heeft om te kunnen denken. Naast de kritiek die wél wordt geuit is dat enigszins onrechtvaardig, aangezien Herders eigen oplossing voor het probleem van de oorsprong van de taal in het verlengde blijkt te liggen van juist die tekentheorie.¹⁸

Volgens Herder was de taal namelijk uitgevonden door de mens, vanaf het moment dat hij werkelijk een mens ofwel een vrij handelend wezen was geworden, vanaf het moment dat zijn denkvaardigheid (door Herder ‘Besonnenheit’ gedoopt, de Duitse vertaling van Locke’s reflection) zich manifesteerde.¹⁹Vanwege zijn tekort aan instinct en instinctieve vaardigheden moest de mens, om te kunnen overleven,

(8)

wel leren denken (bijvoorbeeld om eetbare planten blijvend van giftige te onderscheiden) en om zijn gedachten te kunnen onthouden en te ontwikkelen had hij de taal moeten uitvinden. Niet in zijn complete en complexe grammaticale vorm, waarschuwt Herder, maar stukje bij beetje, in een continue wisselwerking tussen dingen, gedachten en woorden was de taal zoals we die nu kennen ontstaan. Langs natuurlijkeweg en niet als een geschenk van God.

Dit laatste was vanzelfsprekend niet naar de zin van Hamann, die buitengewoon kritisch reageerde op de prijswinnende verhandeling waarmee zijn ex-leerling op slag beroemd werd. Hamann miste de invloed van de Voorzienigheid, maar wie de tekst goed leest, kan die invloed toch wel aanwijzen. Herder zelf doet het tussen neus en lippen, wanneer hij terloops toegeeft dat de ‘eerste momenten van concentratie’ gestuurd moeten zijn door de ‘scheppende Voorzienigheid’.²⁰Hoe is het anders te verklaren dat de mens met zijn ‘Besonnenheit’ en met zijn taal heeft kunnen ontstaan? God wordt dus niet afgeschaft, maar Zijn invloed voltrekt zich (bijna) geheel en al via de natuur. Daardoor wordt de oorsprong van de taal, aldus Herder, ‘op een waardige manier goddelijk, in zoverre deze menselijk is’.²¹Met die interpretatie moet Hamann, voor wie God tenslotte ook via de natuur tot de mens spreekt, genoegen hebben genomen, met als gevolg dat de kritische rimpel in de vriendschap, na Herders vertrek uit Riga een vriendschap op grote afstand, weer kon verdwijnen.

Levende poëzie

Herders ideeën over de dwingende samenhang tussen denken en taal zullen, afgezien van de invloed ervan op sommige romantici, pas anderhalve eeuw later weer de kop opsteken bij linguïstisch georiënteerde filosofen als Fritz Mauthner, Ludwig Wittgenstein en Martin Heidegger. Voor Herder dienden ze vooral om de verbon- denheid tussen het denken en de nationale taal te benadrukken en daarmee de ver- bondenheid tussen moedertaal en literatuur. In zijn Abhandlung über den Ursprung der Spracheliet hij zien dat de variëteit aan volkeren en talen even natuurlijk tot stand was gekomen als de taal zelf, maar al in zijn Fragmente verdedigde hij de stelling dat poëzie of literatuur enkel kon bloeien als zij zich liet leiden door het ‘genie’ van de eigen taal. ‘Het genie van de taal […] is het genie van de literatuur van een natie’, schrijft Herder.²²Literatuur die iets voorstelde, kon dus alleen maar nationaal zijn.

Wie er in het achttiende-eeuwse Duitsland zo over dacht, had een probleem, zoals Herder zich heel goed realiseerde. Zijn intense belangstelling voor taal en poëzie werd gedreven door bekommernis om de zijns inziens dubieuze gesteldheid van de moderne Duitse letteren. Het land, staatkundig verdeeld over honderden vorsten- dommen, staten en staatjes, ontbeerde een nationaal centrum, waardoor iedereen zijn eigen gang ging, dwars tegen alle anderen in. Herder vergeleek de situatie met de ‘verwarring van Babel’.²³Daarnaast was er nog de buitenlandse invloed, van het

(9)

Latijn op de taal en van het Franse classicisme op de poëzie en de literatuur. Men aapte Franse en antieke kunstwerken na, in plaats van – volgens het recept van Young – ermee te wedijveren en dus even origineel te zijn. Wat had een nationaal genie te betekenen dat buitenlandse voorbeelden kopieerde? ‘Waarlijk! De dichter moet zijn bodem trouw blijven, als hij over de expressie [Ausdruck] wil regeren: hier kan hij machtwoorden planten, want hij kent het land; hier kan hij bloemen pluk- ken, want de aarde is de zijne; hier kan hij in de diepte graven en goud zoeken en bergen opwerpen en rivieren omleiden, want hij is de heer des huizes.’²⁴

Op grond van een dergelijk citaat is het niet moeilijk Herder af te schilderen als een pleitbezorger van Blut und Boden, een al dan niet bekrompen nationalist, wiens denkbeelden moeilijk te verenigen zijn met het universalisme van de Verlichting.

Herder wordt nog altijd geregeld in dit – tegenwoordig voor velen suspecte – licht ge- presenteerd.²⁵Dat is op zijn minst een eenzijdige voorstelling van zaken. Ook in zijn pleidooien voor een nationale poëzie en literatuur ging het hem niet alleen om Duits- land, maar ook om de invloed die poëzie in een samenleving, welke dan ook, kon en behoorde te hebben. Duitsland was vanwege het gebrek aan nationale letteren een speciaal geval, dat hem uiteraard na aan het hart lag, maar het probleem waarmee de Duitsers kampten was niet exclusief hun probleem. Om de rol van de poëzie beter te begrijpen richtte Herder zijn blik ook op allerlei andere naties: op het antieke Grie- kenland, op het Israël uit de tijd van het Oude Testament, op het oude Scandinavië en niet te vergeten op de ‘wilde’ volkeren van de Nieuwe Wereld, die hij in navolging van onder anderen Lafitau gebruikte als een eyeopener om beter zicht te krijgen op de wereld van de Oudheid, want ook de oude Grieken waren ooit ‘wilden’ geweest.²⁶

Wat deze volkeren volgens Herder met elkaar gemeen hadden, was dat bij hen de poëzie nog ‘natuurlijk’ was, jong, fris en levendig. Zij stond nog dicht bij de oorsprong van de taal. In zijn Abhandlung über den Ursprung der Sprache schrijft Herder, in navolging van vele anderen, dat de eerste taal ‘een verzameling van elementen der poëzie’ is geweest: ‘een woordenboek van de ziel, dat tegelijk mythologie is en een wonderbaarlijk epos van het doen en laten aller wezens! Dus een permanent fabel- dichtwerk uit hartstocht en belangstelling!’²⁷Van die eerste, natuurlijke poëzie was in de achttiende eeuw niets meer over, en dat gold niet alleen voor Duitsland, maar voor de hele moderne wereld. Van ‘natuur’ was de poëzie ‘schone kunst’ geworden,

‘vermaak’, ‘spel’ – stuk voor stuk kwalificaties die bij Herder een onmiskenbaar pe- joratieve bijklank krijgen.²⁸Anders dan Hamann geloofde Herder dat zijn eigen tijd er een van het ‘proza’ was, op zijn best van het ‘mooie’ proza, maar tegelijkertijd krijg je de onweerstaanbare indruk dat hij de teloorgang van de poëzie, hoe onvermijdelijk misschien ook, hevig betreurde. Alsof de mensheid daarmee iets zeer we- zenlijks, misschien zelfs iets onmisbaars was kwijtgeraakt, wat door het proza nooit helemaal kon worden gecompenseerd.

(10)

Wat zou dat wezenlijke kunnen zijn? Het antwoord op deze vraag geeft een idee wat Herder precies verwachtte van de poëzie en haar rol in een natie of samenleving. Ge- zien de nadruk op haar nationale karakter is het niet zo vreemd dat Herder die oudste, natuurlijke poëzie opvatte als ‘volkspoëzie’. Voor het behoud ervan heeft hij zich tijdens zijn leven sterk gemaakt, door liederen uit allerlei naties te verzamelen en uit te geven in enkele bundels Volkslieder (de eerste verscheen in 1778). Voor de naties van weleer waren zulke liederen, aldus Herder, ‘het archief van het volk, de schat van hun wetenschap en religie, hun theogonie en kosmogonie van de daden van hun voorvaderen en de gebeurtenissen van hun geschiedenis, afdruk van hun hart, beeld van hun huiselijk leven in lief en leed, in het bruidsbed en in het graf ’.²⁹

Herder noemt deze poëzie bij herhaling ‘levend’, omdat zij rechtstreeks zou putten uit de ‘natuur’ (van het betreffende volk), maar ook omdat zij als gesproken of gezongen woord letterlijk lééfde te midden van dat volk. Terwijl hij denkt aan de Bardenen de Skalden, aan de Troubadours, de Minstrelen en de Meistersänger, stelt Herder zich voor ‘hoe het volk daar stond en luisterde! Wat het allemaal in het lied aantrof en meende aan te treffen! Hoe heilig het daarom de gezangen en verhalen onthield, taal, denktrant, zeden, daden mee onthield en doorgaf.’ Wat een contrast met de moderne poëzie, waarvan Herder vreest dat zij, bij gebrek aan een ‘volk’ en dus bij gebrek aan een ‘publiek’, enkel nog wordt geschreven voor ‘kamergeleerden en zure recensenten, uit wier mond en maag we met gelijke munt worden terugbetaald’.³⁰

Maar wat heeft volkspoëzie nu precies voor op de moderne kunstige poëzie, afgezien van die volkse publieke belangstelling? Waarom hing iedereen destijds aan de lippen van de dichter? Een van Herders twee studies over de poëzie van de Bijbel, Vom Geist der ebraïschen Poesie(1782-1783), bevat hierover een interessante passage naar aanleiding van het Boek Job. Herders spreekbuis – de tekst bestaat uit dialogen – vraagt zich af waarom er tegenwoordig geen ‘Naturdichtungen’ worden gemaakt op basis van de ‘systemen’ van Copernicus, Newton, Buffon en Priestley en waarom de

‘primitieve’ natuurpoëzie met al haar fabelachtigheid ons zoveel meer aanspreekt dan alle ‘mathematische, fysische en metafysische precisie’ die de moderne natuur- wetenschap ons levert.

Dat komt, zo luidt Herders antwoord op de laatste vraag, doordat die primitieve volkeren ‘zich alles, zelfs God, gelijkvormig dachten, de wereld tot een huis versmal- den en daarin alles met haat en liefde bezielden’. De natuur kende men destijds

‘misschien op kleinere schaal, maar levend’; zij werd nog bezien met de ‘scherpe blik van het gevoel, van de Menschenanalogie’. Dankzij de poëzie twijfelde niemand eraan dat ‘alles één Huis van God is, waar Hij zelf regeert, waarin alles volgens eeuwige re- gels en met voorzienigheid zelfs voor het kleinste moment geschiedt, met goedheid en zin’. Ook als we op grond van onze huidige inzichten niet meer kunnen instem- men met de toenmalige interpretatie van de natuur, dan nog moeten we toegeven dat de hoofdgedachte ‘onmiskenbaar groots en edel’ was. Het zou mooi zijn als wij

(11)

modernen een poëzie hadden die hetzelfde tot stand bracht op basis van ‘onze fysi- ca, onze ontdekkingen en opvattingen over de bouw van de wereld’; een epos over

‘helden en wapens’ zou hij er graag voor inleveren. En Herder somt nog even de drie voorwaarden op waaraan moet worden voldaan: ‘Verlevendiging van de dingen voor de zintuigen, uitleg van de natuur voor het hart, planmatigheid in het gedicht als in de schepping voor ons verstand’. Het resultaat zou evenzeer een ‘kosmos’ zijn als de schepping zelf: een ‘ordelijk werk met plan, omtrek, zin, einddoel’.³¹

Elders noemt Herder de dichter de ‘schepper van een volk om zich heen’. Dat volk geeft hij ‘een wereld te zien’, en hij heeft de ‘zielen’ (van dat volk) zozeer in de hand dat hij ze er ook heen kan ‘leiden’.³²De dichter wordt hier dus voorgesteld als een nationale profeet, wiens visioen het volk pas werkelijk als volk creëert. De ‘wereld’

waarvan sprake is, lijkt allereerst een nationale wereld, alleen geschikt en aantrekke- lijk voor dat ene specifieke volk. Een dichter die zoiets voor elkaar krijgt, zou in Duitsland meer dan welkom zijn – je hoort het Herder bijna hardop denken. Maar combineer deze nationale taakstelling met de opmerkingen naar aanleiding van het Boek Job en er is alle aanleiding om de zaken toch iets ruimer te bezien. De behoefte aan een nationale ‘wereld’ komt dan in het teken te staan van de behoefte aan een

‘wereld’ zonder meer, een wereld die een antwoord is op de menselijke verweesd- heid in het nieuwe oneindige universum, doordat zij voor de mensheid – in nationale of religieuze gestalte of beide tegelijk – een thuis op aarde creëert. Net als bij Kant wanneer hij in de Kritik der reinen Vernunft de zin van zekerheid verdedigt, zijn de woorden die Herder gebruikt (‘wereld’, ‘huis’; bij Kant ‘woonplaats’) veelzeggend:

bij beiden leefde het besef van de noodzaak om op de een of andere manier een zinvolle, menselijke ‘wereld’ of ‘kosmos’ te creëren omdat de nieuwe wetenschap korte metten had gemaakt met de oude antropocentrische en in veel opzichten ook an- tropomorfe wereld.

Bij Herder sluit deze noodzaak direct aan bij zijn opvatting van de mens zoals die onder andere in de Abhandlung über den Ursprung der Sprache naar voren komt. Daar lezen we dat de mens, als enige onder de dieren, niet beschikt over een eigen ‘sfeer’ waarop zijn instincten en natuurlijke vaardigheden zijn afgestemd. Andere dieren vallen samen met hun sfeer, zij leven binnen een – beperkte – horizon waarin zij volmaakt thuis zijn. De levenssfeer van de mens daarentegen strekt zich in principe uit tot de gehele aarde.³³Vandaar dat specifieke instincten, corresponderend met een specifieke beperkte sfeer, bij de mens ontbreken; in plaats daarvan heeft de natuur de mens, als vrij wezen, ‘Besonnenheit’ en taal geschonken, die hem in staat moeten stellen zelf een vervangende ‘sfeer’ ofwel een wereld te creëren. Het is voor hem erop of er- onder, of zoals Herder hem voorhoudt: ‘Wees niets, of koning der schepping door je verstand!’ Zo’n wereld is er niet vanzelf; in tegenstelling tot de dieren moet de mens er moeite voor doen, maar de middelen om haar te creëren behoren tot zijn natuur, die op grond daarvan niet slechts gradueel maar kwalitatief van de overige dieren

(12)

verschilt.³⁴Nadien vat Herder dit verschil bondig samen in de formule: ‘De natuur van de mens is kunst.’³⁵

Moderne zielenslaap

Maar nu het heden, Herders heden, de tijd van het proza, de tijd waarin van de natuurlijke poëzie niet veel meer te bekennen is, behalve bij de recentelijk ontdekte

‘wilde’ stammen. Wat zouden die oude gedichten, die ooit nationale saamhorigheid stichtten en een wereld creëerden, wat zou die verdwenen oerpoëzie de moderne achttiende-eeuwse mens nog te zeggen kunnen hebben? Over het moderne heden laat Herder, in navolging van Rousseau, zich opvallend kritisch uit. Het heden is een tijd van arbeidsdeling, waarbij sommigen ‘helemaal algebra, helemaal ratio’ zijn geworden, anderen ‘louter hart, moed en vuist’. Een frappant verschil met de eerste mensen, aan wie we onze taal te danken hebben. Zij beschikten nog over de ‘gehele, ongedeelde menselijke ziel’, schrijft Herder; het waren complete mensen uit één stuk, in staat om al hun krachten tegelijk in te zetten. Met minder hadden zij de taal niet kunnen uitvinden.³⁶

Tegenwoordig kom je zulke mensen niet gauw meer tegen, en dat is te merken aan de omgang met de taal, als pars pro toto voor de moderne cultuur. De meeste woorden en begrippen die we gebruiken zijn aangeleerd. We hebben ze niet zelf hoeven te ontwikkelen, en daardoor begrijpen we ze maar half, zegt Herder: ‘Met ieder woord dat zij [de menselijke ziel] leert, bemoeilijkt zij tegelijkertijd het begrip van de zaak die ermee benoemd wordt: met ieder begrip dat zij van anderen ontvangt, doodt zij in zichzelf een zenuw om dit begrip zelf uit te vinden, een kracht om het innig te ver- staan, zoals wanneer zij het had uitgevonden.’ Het gevolg is dat de woorden in zekere zin vóór de dingen zijn komen te staan. Dat geldt zeker voor de in de loop van de tijd steeds frequenter geworden abstracties, die we klakkeloos van elkaar overnemen: ‘We kennen woorden en geloven de zaak te kennen: we omarmen de schaduw in plaats van het lichaam dat de schaduw werpt.’ Deze vervreemding, want zo mogen we het toch wel noemen, is volgens Herder typerend voor de toestand van de hele moderne cultuur, waarin een vorm van geleerdheid domineert die ongelofelijk veel kennis verzamelt, maar die niets meer zelf kan bedenken – een toestand van ‘zielenslaap’

[Seelenschlaf ] waarmee Herder geen genoegen wenst te nemen.³⁷

De eerste mensen waren beter af, maar net als bij Rousseau leidt deze conclusie niet tot het verlangen naar die vroegste tijden terug te keren, laat staan tot de illusie dat zoiets mogelijk zou zijn. De ontwikkeling van ‘ongedeelde ziel’ naar ‘zielenslaap’ is even onomkeerbaar als de rest van de geschiedenis, en het is juist de vooruitgang van de mens en van zijn taal die tot dit ongewenste resultaat heeft geleid. Op dezelfde manier had Rousseau in de menselijke perfectiblité de bron van alle kwaad herkend. Rousseau was op den duur in uitzichtloos pessimisme verzonken, maar

(13)

Herder geeft de moed nog niet op. In een van zijn vroegste teksten schreef hij dat

‘alleen de filosofie een tegengif [kan] zijn voor al het kwaad, waarin de filosofische wijsbegeerte ons heeft gestort’.³⁸Die gedachte heeft hem niet meer losgelaten. In het tijdperk van het proza zou de remedie dus van de filosofie moeten komen, in het bijzonder van de esthetica, zoals Herder al had geopperd in zijn Hamann-pastiche.

Tijdens zijn laatste jaren in Riga hield hij zich intensief bezig met esthetica. Dat resulteerde in de vier Kritische Wäldchen (te vertalen als ‘kritische kladblokken’, naar het Latijnse woord silva, dat naast ‘bos’ ook deze betekenis kent), waarvan hij het laatste besloot niet te publiceren, ontmoedigd als hij was door de problemen die zijn ‘ano- nieme’ publicatiestrategie hem had bezorgd. In dit pas lang na zijn dood uitgegeven vierde Kritische Wäldchen, als onderdeel van een felle en niet overal even faire kritiek op een collega, bevindt zich de meest samenhangende presentatie van Herders esthetische denkbeelden; een deel ervan kwam later terecht in zijn grote studie over de beeldhouwkunst [Plastik] uit 1778.³⁹In hetzelfde vierde Kritische Wäldchen vinden we ook de kritiek op de eigen tijd met haar in slaap gevallen zielen en de remedie daarvoor. De uitweg die Herder aanbeveelt, bestaat enerzijds uit een strengere studie van de esthetica, die als een echte ‘wetenschap’ zou moeten worden bedreven, analytisch én inductief, dus niet uitgaande van vage abstracte begrippen maar van de zintuigen en hun werking, en anderzijds uit een hernieuwde duik in de ‘natuur’.

Beide uitwegen convergeren: de start bij de zintuigen was de facto een aanknopen bij de – menselijke – natuur. Juist doordat Herder de esthetica altijd bleef zien in het kader van een antropologie verloor hij de natuur (van de mens) niet uit het oog. Na het gedeeltelijke echec van zijn esthetische avontuur blijkt bovendien dat de route naar de natuur ook nog ergens anders ligt, namelijk bij het dichterlijke genie. De- zelfde ongedeelde zielskracht die de eerste mensen kenmerkte, kenmerkt het genie, dat op zichzelf niet aan tijd is gebonden. Originele genieën kunnen altijd ontstaan, mits een dichter de moed en het vermogen opbrengt om niet zijn voorgangers te imiteren, maar rechtstreeks (zoals hem door Young was aanbevolen) uit de natuur te putten. Wat misschien wel hielp, was het voorbeeld van de oude volkspoëzie. Echte poëzie was voor Herder per definitie ‘volkspoëzie’, poëzie met een specifieke nationale herkomst en bestemming. Niet dat hij de dichter aanried die oude volkspoëzie na te bootsen, althans niet in de letterlijke zin van het woord, maar het historische voorbeeld kon een modern genie inspireren bij zijn eigen originele dichterschap. En wie weet fungeerde het ook als een wekker voor de potentiële genieën die nu nog verzonken lagen in hun moderne ‘zielenslaap’.

Ossian en Shakespeare

Dit soort motieven moet Herder hebben gedreven bij het werk aan zijn Volkslieder- bundels en bij de publicatie van Von deutscher Art und Kunst (1773), dat hij samen met

(14)

Goethe samenstelde. Naast een loflied op de pracht van de gotische bouwstijl, geschreven door Goethe, bevat deze bundel onder meer twee lange essays van Herder over respectievelijk de poëzie van Ossian en die van Shakespeare. De keuze van juist deze beide dichters heeft iets programmatisch: de eerste is zo’n natuurlijke volks- dichter (Herder wist in 1773 nog niet dat Ossians gezangen door editeur Macphers- on waren geschreven), de tweede een modern genie dat zich door zijn ‘natuurlijke’

voorgangers had laten inspireren. Dat de opkomst van een modern genie en het ontstaan in diens kielzog van een levende moderne nationale poëzie in Engeland blijk- baar wel mogelijk was, was volgens Herder te danken aan het feit dat de Britten de band met de oude volkspoëzie nooit hadden verbroken. Nog steeds was dat niet het geval, aangezien in Engeland ook in de achttiende eeuw diverse pogingen waren on- dernomen om oude volkspoëzie te verzamelen, opnieuw uit te geven en zo in de bloedbaan van de nationale cultuur te houden. Een voorbeeld dat navolging ver- diende, evenals Shakespeare zelf, van wie Herder de ‘Nordische Bard’ bij uitstek maakt, één brok levende natuur – vreemd genoeg zonder oog te hebben voor de vir- tuoze retorische en dus bepaald niet natuurlijke, maar juist zeer kunstige kant van diens poëzie.

Shakespeare is het exemplarische genie dat Herder, net als Lessing, zijn landge- noten voorhoudt. Waren de Engelsen niet ook een soort Duitsers?⁴⁰Shakespeare wordt zijn grote troefkaart tegen het Franse classicisme – en niet de oude Grieken die Winckelmann de Duitse kunstenaars ter navolging had aanbevolen teneinde

‘groot, ja, indien mogelijk, onnavolgbaar’ te worden.⁴¹In zijn Shakespeare-essay gebruikt Herder het historische argument van de ‘anciens’ (overigens zonder er blijk van te geven dat hij zich van deze verwantschap bewust was) om de zestiende-eeuwse Brit te onderscheiden van Sophocles: Shakespeares werk kan en mag niet met dat van Sophocles vergeleken worden, omdat hij in een andere tijd en voor een ander publiek schreef. Dat maakt hem niet minder dan Sophocles; wel is het daardoor be- lachelijk om zijn prestaties af te meten aan criteria die ontleend zijn aan het antieke Griekse theater. Beide dichters zijn even tijdgebonden en nationaal, maar omdat het om twee waarachtige genieën gaat, zijn ze ook even origineel en authentiek. En zie, dat laatste maakt Shakespeare alsnog tot de ‘broeder’ van Sophocles.

Beider werk voldoet ook aan de eisen die Herder aan echte poëzie stelt: in hun to- neelstukken creëren ze ieder een eigen ‘wereld’. Sophocles schept een wereld volgens de drie eenheden (van tijd, plaats en handeling), Shakespeare een wereld die

‘door alle tijden en plaatsen walste’ en die in zijn geheel met recht de naam mag dra- gen van ‘die reusachtige God van Spinoza, Pan! Universum’.⁴²Deze genereuze waardering voor Shakespeares pluraliteit (tegenover de eenheid bij Sophocles) laat nog eens zien dat het nationale voor Herder weliswaar een noodzakelijke voorwaarde was om tot ware poëzie te komen, maar dat het geenszins de grenzen van het resultaat hoefde te bepalen.

(15)

Van Von deutscher Art und Kunst wordt altijd gezegd dat deze bundel het begin betekent van de Sturm und Drang, waartoe dichters behoorden als Friedrich Maximilian Klinger, de auteur van het toneelstuk (uit 1776) waaraan de beweging haar naam dankt, Jakob Michael Reinhold Lenz, Friedrich ‘Maler’ Müller en niet te vergeten de jonge Schiller en Goethe. In Goethes Die Leiden des jungen Werthers (1774) valt van het pamflet zelfs een directe echo te vernemen, en wel in het feit dat Werther zich eerst in Homerus verdiept als hij zich heeft teruggetrokken op het platteland (de natuur!), en later Ossian leest. In een van de laatste scènes van de roman leest Werther samen met zijn tot dan toe vergeefs beminde Lotte de vertalingen die hij van Ossians gezangen heeft gemaakt. Een tranenvloed is het gevolg, zoals gebruikelijk in de late achttiende eeuw. En even lijkt het erop dat Lotte, eindelijk overmand door haar diepste emoties, de aandrang van Werthers liefde niet meer kan weerstaan. Nog net op tijd weet ze zich te herstellen en Werther schiet zich, zoals bekend, een kogel door het hoofd. Maar dat uitgerekend de noordelijke Ossian en niet de Griek Homerus haar bijna over de streep had getrokken, beantwoordt wel heel mooi aan Herders aanbevelingen.

Goethe, destijds geheel in de ban van zijn vijf jaar oudere vriend, was ongetwijfeld een van de jonge genieën die tegemoetkwamen aan Herders verlangen naar een regeneratie van de Duitse poëzie. In 1775 schrijft Herder optimistisch dat we ‘op de drempel staan van een zich ontwikkelende, vreugdevolle toekomst’.⁴³Elders prijst hij Gottfried August Bürger, die een moderne vorm van volkspoëzie probeerde te schrijven, en altijd is er waardering voor de al wat oudere Klopstock.⁴⁴Maar gewon- nen blijkt de strijd bepaald nog niet, want tegelijkertijd klinken er klachten (die nu veel moderner aandoen dan de nostalgie naar het volkslied) over de toenemende commercialisering van de literaire wereld en over het verlangen van de jeugd naar

‘licht’ in plaats van ‘zwaar’, een verlangen dat maar al te graag werd bevredigd door een keur van ‘esthetisch-poëtische predikanten, lollige juristen, schilderende filosofen, dichtende historici en hypotheserende meetkunstenaars en artsen’.⁴⁵Zelfs de spectaculair toegenomen aandacht voor het Schenie (in Duitsland mede onder invloed van de Franse filosoof Helvétius – vandaar het dédain van de fonetische spel- ling) kan hem niet bekoren. Genialiteit was een modekreet geworden; geniaal werd iemand gevonden als hij zich genoeg aanstelde. Dan maar liever geen genieën, lijkt Herder te denken.⁴⁶Deze reactie laat zien dat we hem ook weer niet al te nauw mogen associëren met de Sturm und Drang en haar ‘geniale’ excessen.

Intussen gooide Herder het ook nog over een andere boeg, kennelijk niet bereid al zijn kaarten op de poëzie te zetten. In Bückeburg, waar hij in 1771 werd benoemd als Konsistorialrat aan het hof van de graaf von Schaumburg-Lippe, was hij nog volop in de weer met het verzamelen en bestuderen van het volkslied, met de poëzie van de Bijbel en met het werk van Ossian en Shakespeare, toen hij zich, voortgestuwd door een ongelofelijke werkkracht, alweer op een nieuw project stortte: de filosofie van de geschiedenis.

(16)

Esthetica en geschiedenis

De keuze voor de geschiedenis betekende allerminst een breuk in Herders belangstelling, maar zij bracht daarin wel een verschuiving teweeg. In zijn esthetische en poëticale onderzoekingen was Herder altijd voorstander geweest van een historische aanpak. In een recensie van Sulzers Allgemeine Theorie der schönen Künste schrijft hij cate- gorisch: ‘Het is volstrekt onmogelijk dat er een filosofische theorie van het Schone in alle kunsten en wetenschappen kan bestaan zonder geschiedenis.’⁴⁷Wie wil weten wat iets is, dient de oorsprong ervan te achterhalen, lezen we al in zijn Fragmente: ‘Zo- als de boom uit de wortel, zo groeien kunst, taal en wetenschap op uit hun oorsprong.’ Een ‘genetische’ verklaring was derhalve vereist.⁴⁸Maar nu opeens de geschiedenis zelf in het middelpunt van de belangstelling komt te staan, zien we dat daarin allerlei esthetische principes een belangrijke rol gaan spelen. Eerst werd de esthetica op historische wijze benaderd, daarna de geschiedenis op esthetische wijze.

Dit wijst op een samenhang tussen geschiedschrijving en esthetica, die in de achttiende eeuw misschien bij niemand zo prominent naar voren is getreden als bij Her- der, maar die beslist niet uit de lucht kwam vallen.⁴⁹

Naast de poëzie, de welsprekendheid en de zintuiglijke kennis was ook de geschiedschrijving door Descartes uitgesloten van de mathesis universalis; de geschiedenis zou zich niet lenen voor een strikt rationele behandeling. De rede met haar eeuwige waarheden bewoog zich, om zo te zeggen, in een andere wereld en had, net als de God van Wie zij haar waarheid ontving, zelf geen geschiedenis. Nadat Locke in de kennisleer het primaat van de zintuigen had hersteld, bleek deze opvatting niet lan- ger te handhaven. Voltaire vertolkte het nieuwe inzicht, dat de achttiende-eeuwse Verlichting zou domineren: Descartes mocht de ‘roman’ van de ziel hebben geschreven, Locke schreef haar ‘geschiedenis’.⁵⁰

Binnen die geschiedenis kreeg de esthetica, door Baumgarten onder meer gedefi- nieerd als de leer van de zintuiglijke kennis, haar plek. De esthetische kennis was dus onverbrekelijk verbonden met het vergankelijke lichaam van de mens. Om die reden kon esthetische kennis niet anders dan historisch zijn, net zoals alle kennis van het lichamelijke of organische leven. Deze laatste gedachte werd met kracht verdedigd door de Franse bioloog Buffon, wiens reusachtige Histoire naturelle (1749-1789) tot in de titel toe haar historische karakter benadrukt. In zijn inleidende ‘discours’

relativeert Buffon de bruikbaarheid van de mathematische methode (typerend voor het moderne rationalisme en de moderne natuurwetenschappen) bij de studie van de natuur, ten gunste van een empirische aanpak. Met de wiskunde kon men eigenlijk alleen uit de voeten in de astronomie en de optica, de twee wetenschappen waarin Newton haar waarde afdoende had bewezen. De overige kennis bestond volgens Buffon uit twee vormen van ‘geschiedenis’: aan de ene kant de histoire civile, aan de andere kant de histoire naturelle. Geen van beide garandeerden ze volstrekte zekerheid,

(17)

maar de ‘waarschijnlijkheid’ waartoe ze wel in staat waren, was in Buffons ogen meer dan voldoende.⁵¹

In zijn historische hoofdwerk Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, waarvan de eerste twee delen verschenen in 1784, waagt Herder zich aan de beide door Buffon onderscheiden vormen van geschiedenis. Hij geeft een uitvoerig resumé van het ontstaan van de aarde, van de planten, van de dieren en van de mensheid, én er is een culturele, sociale en politieke wereldgeschiedenis van de vroege Oudheid tot de veertiende eeuw. Het gaat bij Herder wel uitdrukkelijk om een filosofie van de geschiedenis; hij levert geen gedetailleerd feitenrelaas, maar probeert de feiten te verklaren door ze in een zinvol verband te plaatsen dat pretendeert een antwoord te geven op de grote levensvragen. Herders filosofische geschiedschrijving geeft dus niet zozeer een antwoord op de vraag wat er allemaal is gebeurd, als wel op de vraag waar- omen waartoe; de mensheid vindt erin het geheim van haar bestemming onthuld.

Herder tracht in zijn Ideen op een wetenschappelijke manier hetzelfde te doen voor de mensheid als de oudste dichters ooit in hun nationale gezangen hadden gedaan voor hun respectievelijke volkeren. Zowel bij de dichters als bij Herder draait het om de creatie van zin en samenhang, om het benoemen van een gemeenschap- pelijk lot.

Daarnaast verraadt ook de manier waarop hij de dingen aanpakt een onmiskenbaar ‘poëtische’ oftewel esthetische inslag. Dat begint al met de nadruk op het bij- zondere en het unieke van elk volk, het eenmalige en onvergelijkbare van elke periode. Lag daar volgens Baumgarten niet ook de kracht van de esthetische kennis, tegenover de nivellerende algemeenheid van de logische kennis? Maar Herder laat het daar niet bij: ondanks alle diversiteit, onvermijdelijk als alles bijzonder en uniek blijkt te zijn, weet hij overal ook eenheid en samenhang te bespeuren. In de natuur zijn alom ‘organische krachten’ werkzaam, maar met elkaar vormen al die verschil- lende krachten ook weer één kracht, die Herder zonder hem te kunnen verklaren met ‘God’ identificeert. In dezelfde trant bestaat de geschiedenis uit een ongelofelijk bonte schakering van afzonderlijke nationale geschiedenissen, maar daarin weet Herder, zonder de diversiteit geweld aan te doen, ook altijd één menselijke tendens te herkennen, die hij Humanität noemt. De geschiedenis die Herder filosofisch be- schouwt en interpreteert is dus een maximum aan diversiteit die toch een eenheid vormt – Baumgartens, op Leibniz’ idee van ‘perfectie’ gebaseerde, definitie van de volmaakte zintuiglijke kennis, ook wel schoonheid genoemd.

Diversiteit, eenheid

Gewoonlijk gaat de meeste aandacht uit naar Herders hameren op het nationale en historische verschil, zijn verdediging van het onvervreemdbaar eigene van elk volk en van het unieke van elke periode. Het heeft hem gemaakt tot een van de geestelij-

(18)

ke vaders van zowel het nationalisme als het historisme, en dat is voor een deel ook terecht. Uit naam van dit historisme (ook al ontbrak nog het woord) verzette Herder zich tegen de verlichte geschiedschrijving van zijn tijd in Auch eine Philosophie der Ge- schichte zur Bildung der Menschheit, dat hij tien jaar voor de Ideen publiceerde.

In zijn autobiografie maakt Goethe gewag van de ‘Widersprechungsgeiste’ die Herder geregeld parten speelde, een kant van zijn vriend waar de irenische Goethe veel moeite mee had: zelden kon Herder zijn neiging tot ‘vermanen en berispen’

[Schelten und Tadeln] bedwingen.⁵²In dit eerste geschiedfilosofische geschrift is het meteen raak. In een storm van verontwaardiging en een klein woud aan uitroepte- kens en cursief gedrukte woorden – Sturm und Drang in actie op papier! – krijgen de verlichte historici ervan langs, omdat ze het maar niet kunnen laten het verleden te beoordelen naar hun eigen anachronistische maatstaven. Het zijn ‘dichters’ die zich voordoen als ‘geschiedschrijver’ en als ‘filosoof ’, briest Herder, en ‘die vervolgens naar de ene vorm van hun tijd – vaak is die zeer klein en zwak! – alle eeuwen modelleren – Hume! Voltaire! Robertson! Klassieke spoken van de deemstering! Wat zijn jullie in het licht van de waarheid?’⁵³

Evenals bij Rousseau wordt de verlichte cultuur hier met verval en ondergang ge- associeerd, maar dat wil nog niet zeggen dat Herder zelf helemaal buiten de Verlich- ting valt, net zo min als dat bij Rousseau het geval was. Herders tirade is ook als een kritiek binnen het verlichte parcours te begrijpen. Voltaire cum suis wordt verweten dat zij alle verschillen uitwissen door overal en altijd één maat te laten beslissen, en wel die van hun eigen tijd en beschaving: een symptoom van het beroemde en be- ruchte abstracte universalisme van de Verlichting, waarachter niets anders schuil zou gaan dan een vorm van Europees cultuurimperialisme. Op het eerste gezicht lijkt Herder daar een historisch en nationaal relativisme voor in de plaats te willen stellen. Alles is ‘individueel’ op aarde en in de geschiedenis, betoogt hij, en daardoor onvergelijkbaar: ‘Elke natie heeft haar centrum van geluk in zichzelf, zoals elke kogel zijn zwaartepunt’ – hoe haalt iemand het in zijn hoofd om een ander zijn eigen vorm van geluk op te dringen?⁵⁴

Ook hier is dit relativisme slechts de helft van het verhaal; in de andere helft blijkt de individuele diversiteit tegelijkertijd als een eenheid te kunnen worden gezien, zonder dat deze wordt opgeofferd aan loze ‘abstracties’. Hoe kan dat? Door de eenheid niet synchronisch maar diachronisch op te vatten. Het goede op aarde, schrijft Herder, is ‘uitgestrooid’ – ‘aangezien één gestalte van de mensheid en één landsteek het niet bevatten konden, werd het verdeeld over duizenden gestalten, zwerft het – een eeuwige Proteus! – door alle werelddelen en eeuwen heen […] en toch wordt één plan van voortgang [Fortstreben] zichtbaar – mijn grote thema!’⁵⁵

Die voortgang verschilt van de vooruitgangsidee zoals die tezelfdertijd en iets later door Franse philosophes als Turgot en Condorcet werd aangehangen. Zij geloofden in een lineaire ontwikkeling met een open einde. Wat Herder bedoelt, is eerder een

(19)

progressieve tendens die zich in de hele natuur aftekent, alsof alles in de natuur er- toe is voorbestemd om telkens een hogere levensvorm mogelijk te maken. Heel tra- ditioneel onderscheidt Herder in de verschijnselen een inherente hiërarchie, te ver- gelijken met de klassieke ‘grote keten van het zijn’, maar die hiërarchie wordt door hem, zoals Arthur O. Lovejoy het ooit heeft uitgedrukt, ‘getemporaliseerd’.⁵⁶

In de Ideen (maar ook elders in zijn oeuvre) betoogt Herder dat niets in de natuur statisch is, ‘alles streeft en trekt verder’. De hiërarchie verandert in groei, en daarbij neemt de mate van complexiteit en verfijning gestaag toe. Planten en andere gewas- sen nemen elementen uit de aardkorst in zich op en geven ze door. Planten zijn

‘niets anders dan geleiders van de grovere naar de fijnere delen; het hele kunstwerk van de groei bestaat eruit het lage om te vormen tot het hogere’. Boven de planten staan de dieren, die zich met hen voeden. ‘Een enkele olifant is een graf voor miljoe- nen kruiden; maar hij is een levend, effectvol graf, hij verdierlijkt die kruiden tot delen van zichzelf.’ En op dezelfde manier gaan de dieren op in de mens, die weer een trede hoger staat op de hiërarchische ladder. De mens, de ‘grootste moordenaar’ aldus Herder, ‘kan bijna alles wat aan levende organismen niet al te diep onder hem staat in zijn natuur veranderen’.⁵⁷

Deze natuurlijke groei door de soorten heen culmineert in de mens, maar daarmee is de groei nog niet ten einde. De mens is voor Herder de ‘eerste vrijgelatene van de natuur; hij staat rechtop’ en dat, het rechtop gaan staan, markeert het moment van de hominisatie. Daarna begint het proces van Bildung door taal en rationaliteit, dat we al kennen uit de Abhandlung über den Ursprung der Sprache. Daarbinnen ontstaat die enorme diversiteit aan naties en volkeren; iedereen bevindt zich in een verschil- lende fase van het Bildungsproces, maar dat proces zelf heeft maar één drijfveer en tendeert maar in één richting, door Herder samengevat met het ietwat wollige begrip Humanität. Dat betekent dat er, anders dan tussen mensen en dieren, tussen de mensen onderling wel graduele, maar geen kwalitatieve verschillen kunnen bestaan. De ‘kannibaal in Nieuw Zeeland’ en Fénelon of Newton, de menseneter, de zachtmoedige bisschop en de grote geleerde, het zijn ‘creaturen van één en dezelfde soort’, zegt Herder, die zich op grond hiervan altijd principieel heeft verzet tegen ra- cisme, slavernij en imperialisme.⁵⁸De verschillen tussen de volkeren en naties ver- klaart Herder vanuit het ook bij Leibniz zo belangrijke principe dat de natuur nu eenmaal alles wat mogelijk is daadwerkelijk moet realiseren. Het einddoel blijft niettemin de voltooide Humanität.

Een heel andere vraag is of dat einddoel binnen het bestek van het aardse leven kan worden gerealiseerd. Herder gaat deze vraag niet uit de weg en oppert – net als Hemsterhuis – de mogelijkheid dat de totale menswording pas in een ander, boven- natuurlijk leven zal plaatsvinden. Waarom niet? Voor Herder is de dood nooit een eindpunt, maar altijd een overgang naar een hoger leven. De dood is een ‘heilzaam opium’ voor de natuur om nieuwe krachten op te doen, schrijft hij in de Ideen.⁵⁹In

(20)

feite sterft niets of niemand, maar verkeert alles in een doorlopende metamorfose.

Dus wie weet is de mens in werkelijkheid een ‘schakel’ [Mittelglied] tussen de eindige wereld van de aarde en een eeuwige wereld. In elk van de krachten van de mens schuilt een ‘oneindigheid’, die op aarde niet volledig kan worden aangeboord omdat andere – zinnelijke, dierlijke – krachten haar tegenwerken. Maar het geheugen van de mens, zijn verbeeldingskracht en zijn voorspellende gaven geven soms een glimp van de ‘verborgen schat die rust in de menselijke ziel’. Het eeuwige en oneindige zit – onbewust – al in ons.

Ruimte en tijd zijn ‘lege woorden’ voor dit innerlijke vermogen van de mens, het is niet aan aarde en zintuigen gebonden. Bekommer je daarom niet om plaats en tijdstip van je toekomstig bestaan, houdt Herder zijn lezers voor. En hij vervolgt met een paradoxale metafoor: de sterrenhemel wordt nu nog ‘verduisterd’ door de zon, maar ‘zodra die ondergaat, verschijnt de wereld in haar grotere gestalte: de hei- lige nacht, waarin je ooit verwikkeld lag en ooit verwikkeld zult liggen, bedekt de aarde met schaduwen en opent voor jou in plaats daarvan aan de hemel de stralende boeken der onsterfelijkheid’.⁶⁰Zou Novalis, de dichter van de Hymnen an die Nacht, deze passage ooit hebben gelezen? Ook voor hem was de nacht een beeld voor een ander, rijker leven waartoe de metamorfose van de dood de toegang moest verschaf- fen.⁶¹

Voor Herder intussen was deze ‘poëtische’ zekerheid van een eeuwig leven en van de onsterfelijkheid van de ziel een troostrijk antwoord op de ervaring van afgronde- lijkheid die het geheel van de wereld hem nog bezorgde in het derde en laatste deel van Auch eine Philosophie der Geschichte zur Bildung der Menschheit. Ontzet ontwaarde hij daar een ‘afgrond, waarin ik van alle kanten verloren sta! Waarin ik een groot werk zie zonder namen! En overal vol namen! Vol stemmen en krachten!’ In 1774 bena- drukte Herder vooral zijn menselijke eindigheid, de ‘beperktheid’ van zijn ‘punt op aarde’, de ‘verwarring’ van zijn ‘blik’, het ‘missen’ van zijn ‘doelen’, het ‘raadsel’ van zijn ‘neigingen en begeerten’, de ‘inferioriteit’ van zijn ‘krachten’ in vergelijking met ‘het geheel van een dag, een jaar, een natie, een eeuw’, en dit alles prentte hem in dat ‘ik niets, maar het geheel alles is’.⁶²

Wanneer hij tien jaar later zijn Ideen publiceert, zijn de twijfel en onzekerheid verdwenen. Het geheel van de wereld blijkt te zijn veranderd in een harmonie, om niet te zeggen in een theodicee⁶³, waarbinnen de geschiedenis – via een permanente destructie die tegelijk transformatie en dus creatie is – de mensheid zal brengen tot de drempel van de eeuwigheid. Herder voorspelt dat de mens na het overschrijden van die drempel zijn uiteindelijke thuis zal betreden, een thuis waarvoor het aardse verblijf binnen volk of natie slechts een tijdelijk surrogaat was geweest.

(21)

Kant contra Herder

De onsterfelijkheid van de ziel en het eeuwige leven als eindbestemming – los van de context klinkt zoiets bijzonder christelijk, en dat is misschien ook niet zo verrassend uit de mond van een dominee. Letten we echter op de context en de details van Her- ders argumentatie, dan is ook duidelijk dat we hier met een wel zeer onorthodoxe dominee te maken hebben. Deze dominee lijkt minder bij het Nieuwe Testament te rade te zijn gegaan dan bij Spinoza, Shaftesbury en Leibniz, de drie denkers over wie Herder naar eigen zeggen nog eens een boek had willen schrijven.⁶⁴Je hoeft de tekst van zijn Ideen niet met een vergrootglas af te speuren om de invloed van dit drietal tegen te komen.

Aan Leibniz werd onder meer het krachtbegrip ontleend en uiteraard de theodi- ceegedachte, aan Shaftesbury onder meer de hiërarchie van elkaar verslindende zijn- den die toch een harmonie oplevert. Het meest verontrustend zullen de tijdgenoten de invloed van Spinoza hebben gevonden (spinozisme gold als een ander woord voor atheïsme), maar die invloed is er onmiskenbaar, ook al ‘dynamiseert’ of ‘vitali- seert’ Herder Spinoza’s mechanistische natuurbeeld, in overeenstemming met de nieuwste natuurwetenschappelijke inzichten.⁶⁵In het voorwoord van de Ideen lezen we bijvoorbeeld dat God ‘alles [is] in Zijn werken’ – menig gelovige zal zich bezorgd hebben afgevraagd of er van God ook nog iets overbleef buiten die werken.⁶⁶

Anderen hadden niet-religieuze bezwaren. Een van hen was Herders vroegere leermeester Kant, die tot twee keer toe een negatieve recensie schreef, vol vermake- lijke ironie en daarom des te pijnlijker. Kants belangrijkste bezwaar kwam erop neer dat Herder, in weerwil van zijn eigen pretenties, geen wetenschappelijk verant- woorde filosofie bedreef, maar dogmatische ‘metafysica’, waarbij de ‘poëtische geest die de stijl zo levendig maakt soms ook in de filosofie van de auteur is binnenge- drongen’. Kant prees Herder uitbundig om diens ‘Dichtungskraft’ – een kus des doods, want poëzie had in Kants ogen met wetenschap of serieuze filosofie niets te maken.⁶⁷Herder was diep geschokt door deze kritiek, maar als we zien hoezeer hij zelf (al dan niet in navolging van Hamann) de nadruk legt op het principe van de

‘analogie’ als dé sleutel tot de geheimen van God, mens en wereld, dan is het toch eigenlijk niet zo gek dat Kant hem in de eerste plaats als een fantasievolle poëet te kijk zette.

In een briefontwerp van jaren daarvóór, bestemd voor de Göttinger hoogleraar Gatterer, een van de meest vooraanstaande ‘professionele’ historici in Duitsland, had hij nota bene zelf betoogd, met ook toen al een beroep op de analogie als het belangrijkste heuristische instrument, dat de historicus te werk ging als een ‘ziener’ en als een ‘waarzegger’ [Weissager] – kwalificaties die Herder nadien vooral voor dichters placht te reserveren.⁶⁸Had hij in de Ideen trouwens niet hun belangrijkste taak over- genomen, door binnen het nieuwe, oneindige universum voor de dolende mens-

(22)

heid een zinvol ‘thuis’ te creëren, zij het niet zozeer een thuis in de ruimte als wel in de tijd en uiteindelijk zelfs daaraan voorbij?

Kants eigen opvattingen over de geschiedenis en de bestemming van de mensheid verschilden inhoudelijk veel minder van die van Herder dan de strengheid van zijn kritiek doet vermoeden. Ook Kant zag in de geschiedenis een bepaalde planmatigheid, met als einddoel de morele vervolmaking van de mensheid – Herder zou van Humanität hebben gesproken. De vervolmaking bestond er volgens Kant in dat de cultuur ofwel de morele ‘kunst’ van de mens uiteindelijk weer ‘natuur’ zou worden – een opheffing van het dualisme, dat nu juist een van de grootste verschillen tussen Kant en Herder uitmaakt. Voor Herder was alles één, dus ook mens en natuur; Kant had (om de vrijheid en de moraal te redden) tussen de natuur en de mens als redelijk en moreel wezen een bijna onoverbrugbare kloof gecreëerd. In de beoogde volmaaktheid van de mens, bij Kant overigens niet die van het individu maar van de soort, lijken de beide filosofen alsnog tot elkaar te komen.⁶⁹

Het politiek-institutionele kader dat Kant daartoe aanbeval, de burgerlijke rechtsstaat, kan bij Herder evenmin tot protest hebben geleid. Maar wat bij Kant ten enenmale ontbreekt, is Herders gespeculeer over een vervolmaking aan gene zijde van dit leven. In Kants ogen gingen zulke speculaties, net als alle pogingen om van de wereld een theodicee te maken, het vermogen van de menselijke geest te boven.

Het bleven altijd speculaties, en wie dat uit het oog verloor, liep groot gevaar in fan- tastische Schwärmerei te vervallen. Precies dat was Herder overkomen: hij zag zijn eigen verzinsels aan voor waarheid en wetenschap. Kant daarentegen presenteerde zijn eigen speculaties over de planmatigheid van de geschiedenis met de nodige sla- gen om de arm. Het ging hier niet om zekere kennis, maar om ‘gissingen’, misschien zelfs om niet meer dan een ‘roman’, hield hij zijn lezers voor. Ze hadden wel een zeker nut, dat je pragmatisch zou kunnen noemen: door in de geschiedenis een ‘Natur - absicht’ oftewel een zinvolle teleologie te veronderstellen stak de filosofie de mensheid een hart onder de riem, en wie weet was die mensheid daarna bereid zich aan het voor ogen gestelde doel te conformeren.

Van een blind vertrouwen was bij Kant geen sprake, ook niet in de details van die teleologie. Wat blijkt namelijk? Om haar fraaie doelen te bereiken, maakte de natuur gebruik van juist de ‘asociale’ eigenschappen van de mens, van zijn ‘eerzucht’, van zijn ‘verlangen naar heerschappij’, van zijn ‘hebzucht’. Bij Kant fungeerde het kwaad als een omweg naar het goede, naar voorbeeld van Bernard Mandeville en diens private vices, public benefits of van Adam Smith en diens invisible hand. Elk nadeel bleek ook zijn voordeel te hebben. Geen spoor daarvan bij Herder: hij veroordeelde de wantoestanden die hij aantrof (slavernij, imperialisme, oorlogsgeweld) zonder er verborgen instrumenten van de vooruitgang van te maken – maar ook zonder er zijn fundamentele optimisme door te laten temperen. Kants geschiedfilosofische speculaties hebben in feite dezelfde status als de transcendentale of regulatieve ideeën: ze

(23)

zijn nuttig, misschien zelfs noodzakelijk, maar volstrekt onbewijsbaar. Herder trok zich van zulke epistemologische reserves niets aan en verkondigde vol vertrouwen zijn even historische als poëtische boodschap van groei en vooruitgang.

Kants negatieve recensies maakten dat vertrouwen niet kapot, maar het kreeg wel een nieuwe, uiteindelijk funeste verbetenheid, waardoor Herder er niet meer in slaagde om zijn criticus los te laten. In de latere delen van de Ideen bleef dat nog be- perkt tot hier en daar een bedekt humeurig terzijde, maar eind jaren negentig volg- den uitputtende weerleggingen van zowel de Kritik der reinen Vernunft als de Kritik der Urteilskraft, alsof Herders leven nog maar één doel had: Immanuel Kant uit het rijk van de filosofie te verdrijven.⁷⁰

Kant hield het na zijn twee recensies voor gezien; de naam Herder verdween uit zijn geschriften. Volgens sommige historici gold dat echter alleen voor de opper- vlakte; als we hen mogen geloven schreef Kant zijn derde Kritik niet alleen om zijn transcendentale ‘systeem’ tot een geheel te smeden, maar ook om Herder en diens toen nog zeer aanzienlijke invloed te bestrijden. Wanneer Kant bijvoorbeeld de

‘mooie wetenschap’ (wetenschap die met literaire middelen te werk gaat in plaats van met bewijzen en logische argumentatie) een ‘onding’ noemt, dan zou hij daarmee Herder en diens ‘poëtische’ Ideen op het oog hebben gehad. Waarom? Omdat Kant de Aufklärung, die het na de dood van de vrijdenker Frederik ii (1786) steeds moeilijker kreeg in Pruisen vanwege de conservatieve sympathieën van de nieuwe koning, wilde vrijwaren van een al te innige associatie met de rebelse Sturm und Drang en met het eind jaren tachtig opeens populair geworden spinozisme. De twee zaken kwamen samen in het werk van zijn oud-student, en daarom moest Herder de klap- pen incasseren.⁷¹

Hoe kunnen we nu, afgezien van deze cultuur-politieke context, de tegenstelling tussen beide filosofen het beste samenvatten? Als poëtische geestdrift versus filosofische degelijkheid? Als naïeve eerlijkheid versus rationele sluwheid? Misschien is het zinvoller om, tot besluit van dit hoofdstuk, beider benadering van de esthetica tegenover elkaar te plaatsen. Van Kant kunnen we zeggen dat hij de esthetica gebruikte om een filosofisch probleem op te lossen, van Herder dat bij hem de filosofie volkomen esthetisch is geworden.

Het verschil springt in het oog, maar voor de promotie van het esthetische maakt het niet uit – daaraan heeft zowel Herder als Kant bijgedragen. Voor beiden verte- genwoordigde de esthetica een groot belang, zij het niet op dezelfde manier. Beiden hebben ook op de volgende generatie filosofen en dichters een enorme invloed uit- geoefend. Maar terwijl de invloed van Kant overal werd erkend, is die van Herder vaak verzwegen, wellicht omdat men zich schaamde om ervoor uit te komen. Met zijn pitbullachtige kritiek op Kants filosofie had Herder zich bij idealisten en romantici nagenoeg onmogelijk gemaakt.⁷²Kant triomfeerde, ook al was niemand he-