Zo mooi anders?
Moslim-christen relaties en (veranderende?)
religieuze identiteit
Masterscriptie ‘Religie en identiteit in de moderne wereld’
Anke I. Liefbroer
Datum:06-01-2015
Studentnummer: 10648879
Opleiding: Religie en identiteit in de moderne wereld Eerste beoordelaar: Dr. U. L. Popp-Baier
2
Inhoudsopgave
Voorwoord ... 3 Samenvatting ... 4 Inleiding ... 5 Theoretisch kader ... 9 Identiteit ... 9 Religieuze identiteit ... 11Verandering van de identiteit ... 12
Levensverhaal ... 13 Methode ... 15 Deelnemers ... 16 Het interview ... 18 Analyse ... 22 Resultaten ... 25 Even voorstellen… ... 25 Sara ... 25 Brecht ... 28 Vince ... 31 Lotte ... 34 Amin ... 37
Zo mooi anders? – Een vergelijking ... 39
Conclusie en discussie ... 54
3
Voorwoord
Je bent zo mooi anders dan ik,
natuurlijk niet meer of minder maar zo mooi anders,
ik zou je nooit anders dan anders willen.
Hans Andreus
Hoe moeilijk, maar ook hoe mooi is het, om verschil te waarderen? In de wijk waar ik woon kom ik veel mensen tegen die in bepaalde opzichten zo anders lijken dan ik. Mensen die niet, net als ik, hoogopgeleid zijn. Mensen die niet, net als ik, een blanke huidskleur hebben. Of die niet, net als ik, al generaties lang in Nederland wonen. Ook mensen die niet, net als ik, uit een christelijke traditie komen, maar mensen die een andere religieuze achtergrond hebben.
Toen ik, tussen het schrijven van deze scriptie door, een reis maakte naar Iran, merkte ik hoe mooi, maar tegelijkertijd ook soms hoe moeilijk het is om met mensen die anders zijn dan ikzelf in gesprek te gaan, om een dialoog met elkaar aan te gaan. Niet door alleen de verschillen te benadrukken en tegenover elkaar te gaan staan, maar door te zoeken naar onderlinge overeenkomsten (en die zijn er veel). Het ontmoeten van deze mensen leerde mij bovendien hen beter te begrijpen en eveneens mijn eigen meningen en overtuigingen in perspectief te plaatsen.
Voor deze scriptie heb ik mensen mogen interviewen die als geen ander weten hoe het is om nauw verbonden te zijn met iemand die zo mooi, zo anders is dan zijzelf. Mensen die een relatie zijn aangegaan met iemand die wat betreft religieuze achtergrond soms veel van de ander verschilt. Ik vond het een voorrecht hun verhalen te mogen horen en was verrast door de openheid waarmee zij mij deelgenoot maakten van hun levensgeschiedenis. Ook ben ik dankbaar voor de begeleiding die ik voor deze scriptie mocht ontvangen van dr. Popp-Baier en de door haar getoonde betrokkenheid. De suggesties die zij mij gaf en de wijze waarop door haar werd meegedacht hebben mij veel geholpen deze scriptie te schrijven.
4
Samenvatting
De hoofdvraag van dit onderzoek luidt: Wat doet het aangaan van een relatie met iemand van een andere religie met de eigen religieuze identiteit? Om dit te onderzoeken zijn zes mensen geïnterviewd die zelf een religieuze (christelijke of moslim) achtergrond en/of overtuiging hebben en een relatie hebben (gehad) met iemand met een andere religieuze (christelijke of moslim) achtergrond en/of overtuiging. Vanuit het idee dat iemands identiteit gelijk is aan een levensverhaal (o.a. McAdams, 1993; 1997), zijn biografisch narratieve interviews gehouden. Wat de verhalen van de deelnemers allereerst duidelijk maken, is dat voor ieder persoon het aangaan van een relatie met iemand met een andere religieuze achtergrond en/of overtuiging een ander gevolg heeft gehad voor de eigen religieuze identiteit. Om de verhalen echter zinvol te kunnen vergelijken zijn de volgende drie typen onderscheiden. Deze hebben betrekking op de wijze waarop religie in de vertelling van het levensverhaal een rol lijkt te spelen in de relatie tussen de deelnemer en zijn of haar (ex-)partner. 1) Religie als strijdveld. Mensen die deze benadering hanteren vertellen over hun religie als zijnde tegengesteld aan de religie van de partner; 2) Religie als positieve en negatieve factor. Mensen die bij deze typering passen laten in de vertelling van hun levensverhaal zowel positieve of mooie als negatieve of minder mooie aspecten van religie aan bod komen; 3) Religie als achtergrond. Degenen die passen bij deze benadering leggen in de vertelling van hun levensverhaal de nadruk op het – met de partner overeenkomstige – geloof in God. Met betrekking tot de hoofdvraag is geconcludeerd dat alleen de deelnemers passend bij het eerste type, ‘religie als strijdveld’, unaniem spreken van de relatie met iemand van een andere religie als zijnde een versterking van het eigen geloof. Dit suggereert daarom dat diegenen waarbij religie een oorzaak voor conflict in de relatie is en die de eigen religie een exclusief juist karakter toekennen ten opzichte van de religie van de partner, in de relatie bevestiging vinden voor hun eigen religieuze identiteit. Bovendien lijkt het erop dat hoe meer men overtuigd is van de eigen religieuze identiteit, hoe sterker de eigen overtuiging blijft staan in de relatie met iemand met een andere religieuze achtergrond. Naar aanleiding van de bevindingen worden aanbevelingen voor vervolgonderzoek gedaan.
5
Inleiding
Jaarlijks komen er rond de 50.000 immigranten uit niet-westerse landen naar Nederland toe (CBS, 2014).1 Een deel van de niet-westerse allochtonen in Nederland trouwt met een autochtoon, waardoor ieder jaar ongeveer 3.500 gemengde huwelijken worden gesloten (CBS, 2014). Het valt dan ook te verwachten dat men in een groot aantal van deze huwelijken te maken heeft met twee mensen van verschillende culturele, etnische en soms ook religieuze achtergrond.
Kalmijn (1998) betoogt in zijn review van de sociologische literatuur omtrent huwelijken dat er bij de keuze voor een huwelijkspartner grofweg drie factoren een rol spelen die maken dat mensen over het algemeen geneigd zijn een partner te vinden binnen de eigen sociale groep of klasse.2 Allereerst is er de eigen voorkeur, waarbij de socio-economische status van de (potentiële) partner vaak een rol speelt. Bovendien prefereert men meestal een partner met dezelfde culturele achtergrond als zijzelf. Onderzoek vanuit de psychologie legt dit uit aan de hand van de “attraction similarity theory”, waarin wordt verondersteld dat mensen zich over het algemeen het sterkst aangetrokken voelen tot diegenen met dezelfde persoonskenmerken als zijzelf (Larsen & Buss, 2010, p. 469-471).3 Als tweede factor noemt Kalmijn (1998) de zogenaamde ‘derde partijen’, waarmee hij doelt op mensen die geen onderdeel uitmaken van het huwelijk zelf. ‘Derden’ kunnen er belang bij hebben te voorkomen dat iemand buiten de eigen groep een partner vindt, aangezien gemengde huwelijken de interne cohesie en homogeniteit van de groep kunnen afzwakken. Zo behoren mensen met religieus (of etnisch) gemengde huwelijken vaak niet tot de ‘kerngroep’ van een religieuze (of etnische) gemeenschap (bijvoorbeeld bij een kerk, moskee of synagoge) en worden de kinderen uit een dergelijk huwelijk vaak als ‘randleden’ gezien (Speelman, 2001, p. 4; 261). ‘Derden’ kunnen proberen te voorkomen dat men met iemand van buiten de eigen groep trouwt door dit af te keuren, bijvoorbeeld door als familie aan te geven dat men het niet eens is met de partnerkeuze.4 Naast deze individuele- en groepsfactoren noemt Kalmijn (1998) de ‘huwelijksmarkt’ als factor die ertoe kan bijdragen dat mensen binnen de eigen
1 Dit betreffen landen in Afrika, Latijns-Amerika, Azië (exclusief Indonesië en Japan) en Turkije. Indonesië en
Japan zijn op basis van hun sociaal-economische en sociaal-culturele positie als westers land meegerekend
(CBS, 2014, verkregen op 17 september, 2014, van
http://statline.cbs.nl/StatWeb/publication/?VW=T&DM=SLNL&PA=60032&D1=a&D2=0&D3=0-2,28,63,77,141,212,227&D4=a&D5=10,15,(l-1),l&HD=130605-0950&HDR=T,G3&STB=G1,G2,G4).
2 Waarbij de eigen sociale groep of klasse betrekking heeft op zowel raciale, etnische of religieuze groepen als
andere soorten groepen, zoals sociale klasse of educatieve groepen (Kalmijn, 1998, p. 398-404).
3 Waarop biologische sekse overigens een uitzondering vormt: de meeste mensen voelen zich aangetrokken tot
iemand van het andere geslacht (Larsen & Buss, 2010, p. 469).
4
Hoewel in de Westerse samenleving de controle die ouders hebben over de partnerkeuze van hun kinderen beperkt is (Kalmijn, 1998, p. 401).
6
groep trouwen. Zo wordt de kans om met iemand binnen de groep te trouwen groter naarmate men elkaar vaker ontmoet en met elkaar in contact komt.
En toch, ondanks deze factoren die er vaak toe zullen leiden dat iemand een (huwelijks)partner vindt binnen zijn of haar sociale groep en die op hem of haar lijkt, zijn er mensen die buiten deze paden treden. Mensen die, wellicht ondanks de verwachtingen van ‘derden’ en ondanks dat de partner in veel opzichten van hem of haar zal verschillen, ervoor kiezen een relatie te beginnen met iemand met een andere culturele, etnische en/of religieuze achtergrond dan zijzelf. Hierdoor weten zij bij uitstek hoe het is om in contact te zijn met een persoon die qua afkomst op bepaalde punten zo verschillend is en zijn zij ‘experts’ op het gebied van het ‘in dialoog zijn’ met iemand met een andere achtergrond.
Om meer te weten te komen over de manier waarop mensen in een ‘gemengde’ relatie tot ‘wederzijds begrip’ komen, heeft Speelman (2001) tien stellen geïnterviewd waarvan de ene partner van Egyptische en de andere partner van Nederlandse afkomst was. Om het mogelijk te maken culturele en religieuze factoren van elkaar te onderscheiden, koos Speelman (2001) ervoor acht christen-moslim stellen en twee christelijke stellen deel te laten nemen.5 Aan de hand van semi-gestructureerde interviews verzamelde zij gegevens over hoe men zichzelf en de ander ziet, de wijze waarop men met elkaar communiceert en hoe men terugkijkt op de gemaakte keuze om samen te leven met de desbetreffende partner. Met betrekking tot haar hoofdvraag, “What forms of communication by people of different religious and cultural identities, who are married to one another, lead to mutual understanding?” (p. 1), concludeerde zij onder meer dat mensen die met een kritische blik naar de eigen religieuze traditie kunnen kijken en vanuit hun religieuze overtuiging belang hechten aan goede relaties tussen mensen over het algemeen beter in staat zijn zich te verplaatsen in de ander en daarmee tot ‘wederzijds begrip’ te komen dan mensen die op een andere manier hun geloof beleefden.6
Behalve de hoofdvraag was één van de deelvragen die Speelman (2001) in haar onderzoek stelde: “How did the relation with a partner of another faith influence their [the participants’] faith?” (p. 258). Zij concludeerde dat in sommige gevallen de omgang met een partner van een andere religie de eigen geloofsovertuiging (alsook de eigen levensovertuiging) sterk had veranderd, terwijl in andere gevallen juist benadrukt werd dat dit
5 Speelman (2001) was voor haar onderzoek hoofdzakelijk geïnteresseerd in interreligieuze communicatie (p. 5). 6
Dit zijn de mensen die door Speelman (2001) ‘kritische gelovers’ worden genoemd. Zij onderscheidt verder de ‘regelgelovers’, waarmee zij doelt op mensen die met name belang hechten aan het volledig en juist uitvoeren en volgen van de regels binnen hun religieuze traditie, en de ‘overgegevenen aan de wil van God’, waaronder zij die mensen verstaat die zich in hun geloofsbeleving hoofdzakelijk richten op een persoonlijke relatie met God (p. 327).
7
gelijk was gebleven (p. 258). Na dit onderzoek van Speelman (2001) zijn er, voor zover bij de onderzoeker bekend, geen onderzoeken geweest die zich (gedeeltelijk of hoofdzakelijk) richtten op de mogelijke veranderingen die het aangaan van een interreligieuze relatie tot gevolg kunnen hebben voor de eigen geloofsopvatting. Wel zijn er onderzoeken op het gebied van interreligieuze huwelijken gedaan die zich, net als in het onderzoek van Speelman (2001), voornamelijk richtten op de relatie zelf, op karakteristieken van mensen die een dergelijke relatie aangaan, op reacties van de omgeving, op hulpverlening of op kinderen uit een interreligieus huwelijk. Voorbeelden van onderzoeken naar de relatie zelf zijn het onderzoek van Ata (2007) naar positieve en negatieve aspecten van een interreligieus huwelijk of het onderzoek van Al-Yousuf (2006) naar moslim-christen huwelijken in Groot-Brittanië. Laatstgenoemde onderzocht onder meer de mogelijke nadelige gevolgen van een dergelijk huwelijk, redenen waarom men zich eventueel bekeerd heeft tot de religie van de partner, de invulling van de huwelijksceremonie en het opvoeden van de kinderen. Voor een voorbeeld van een onderzoek naar karakteristieken van mensen die een interreligieus huwelijk aangaan wordt verwezen naar Lloyd en Robinson (2011), die de kenmerken en opvattingen van mensen in een Katholiek-Protestants huwelijk in vergelijking met mensen in een niet-gemengd huwelijk in Noord-Ierland bestudeerden. Onderzoek dat zich specifiek richt op de reacties van de omgeving op een interreligieus huwelijk is bijvoorbeeld gedaan door Bangstad (2004) in een moslimgemeenschap in Kaapstad. Voor onderzoeken waarbij de focus ligt op de hulpverlening aan mensen in een interreligieus huwelijk kan verwezen worden naar Ata en Furlong (2005), die beschrijven hoe men in de praktijk (als therapeut of maatschappelijk werker) om kan gaan met christen-moslim stellen, of naar Williams, Ulm en Banker (2013), die een interreligieuze huwelijkscursus evalueren. Naast het benaderen van de huwelijkspartners zelf zijn er ook verscheidene onderzoeken uitgevoerd met kinderen uit interreligieuze huwelijken, bijvoorbeeld om meer te weten te komen over hun godsbeeld en de manier waarop zij omgaan met het ‘opgroeien’ in twee verschillende religieuze tradities (Froese, 2008), hoe de religieuze en sociale identiteit wordt vormgegeven (Arweck & Nesbitt, 2010) of hoe deze kinderen (en hun ouders) de religieuze opvoeding, zowel op school als binnen de geloofsgemeenschappen, ervaren (Arweck & Nesbitt, 2011).
In een poging de vraag die Speelman (2001, p. 258) opwerpt, namelijk “How did the relation with a partner of another faith influence their [the participants’] faith?”, specifieker te kunnen beantwoorden is het onderhavige onderzoek opgezet. Omdat iemands religieuze overtuiging sterk verbonden is met welke persoon hij of zij denkt te zijn – ofwel met iemands identiteit (Speelman, 2001, p. 274) – is ervoor gekozen de onderzoeksvraag niet alleen te
8
richten op diegene zijn religieuze overtuigingen, maar op iemands (religieuze) identiteit. De hoofdvraag van dit onderzoek luidt daarom: Wat doet het aangaan van een relatie met iemand van een andere religie met de eigen religieuze identiteit? Door meer zicht te krijgen op wat het aangaan van een relatie met iemand van een andere religie doet met de eigen religieuze identiteit, kan hopelijk beter begrepen worden waarom interreligieuze (en/of interculturele) dialogen of ‘ontmoetingen’ – welke in een multiculturele samenleving als Nederland geregeld voorkomen – soms tot spanningen leiden. Het vergroten van de kennis en begrip omtrent hoe de ‘experts’ op het gebied van interreligieuze/interculturele dialoog hun identiteit vormgeven en met elkaar omgaan, kan er mogelijk aan bijdragen dit soort spanningen te begrijpen en te doen verminderen.
Om de hoofdvraag te beantwoorden zijn zes deelnemers geïnterviewd die een relatie hebben (gehad) met iemand met een andere religieuze achtergrond en/of overtuiging dan zijzelf. Om meer zicht te krijgen op hoe zij hun (religieuze) identiteit vormgeven is aan de deelnemers gevraagd hun levensverhaal te vertellen. Middels analyse van deze verhalen is een beeld geschetst van wat iemand vertelt over zijn of haar religieuze identiteitsbeleving voorafgaand aan de desbetreffende relatie en van wat het aangaan van de relatie heeft gedaan met de eigen religie/religieuze identiteit. Om onderlinge overeenkomsten en verschillen te ontdekken en zodoende een antwoord te formuleren op de hoofdvraag, zijn de verhalen met elkaar vergeleken.
Allereerst volgt nu een uiteenzetting van het theoretisch kader dat gehanteerd is voor dit onderzoek. Dit wordt gevolgd door een methodesectie waarin onder meer uiteengezet wordt hoe te werk is gegaan en op welke wijze de data geanalyseerd zijn. In de resultatensectie wordt per deelnemer een beeld geschetst van wat het aangaan van een relatie met iemand van een andere religieuze achtergrond/overtuiging heeft gedaan met de eigen religieuze identiteit en worden de verhalen met elkaar vergeleken, waarna er een antwoord op de hoofdvraag wordt geformuleerd.
9
Theoretisch kader
Identiteit
“De kwestie van identiteit blijkt dringender en indringender dan ooit en geeft aanleiding tot
diepgravende vragen: wie zijn wij eigenlijk, waar staan wij voor, hoe verschillen wij van anderen, waar hoor ik bij, wat is Europa, wat betekent het dat ik een Surinamer ben, kan ik zowel moslim als Nederlander zijn?” Verkuyten, 2010, p. 7.
Volgens filosoof Charles Taylor (1989), in zijn Sources of the self, kan de identiteit omschreven worden als het antwoord dat men geeft op de vraag ‘Wie ben ik?’ (“Who am I?”) (p. 27-29, 35). Wanneer mensen deze vraag voorgelegd krijgen, blijken zij met veel verschillende antwoorden te komen (Verkuyten, 2010, p. 27). 7 Op basis van de reacties die mensen gegeven hebben, onderscheidt Verkuyten (2010, p. 27-33) drie categorieën waarin de antwoorden zouden kunnen vallen.
Allereerst spreekt hij van de persoonsidentiteit ofwel de objectieve herkenbaarheid van een persoon. Hiermee geeft de persoon antwoord op de vraag ‘Wie ben ik?’. Zo zouden persoonskenmerken als ‘ik ben Anke Liefbroer’ of ‘ik ben iemand met een rond gezicht’ onder deze categorie kunnen vallen. Overigens gaat het hier niet om de ‘subjectieve beleving’, ofwel de manier waarop iemand deze kenmerken beleeft of wat hij of zij ervan vindt. Dit valt onder de derde categorie die Verkuyten (2010) onderscheidt.
Ten tweede noemt Verkuyten (2010) de sociale identiteit, ook wel aangeduid als datgene wat men antwoordt op de vraag ‘Wat ben ik?’. Voorbeelden als ‘ik ben een man’ of ‘ik ben een vrouw’, ‘ik ben een Nederlander’ en ‘ik ben een leerkracht’ zou men hieronder kunnen scharen. Het zijn kenmerken die aangeven tot welke sociale categorie iemand zichzelf vindt behoren en ze laten zien waarin deze persoon verschilt of overeenkomt met andere mensen en/of groepen. Zo betekent het feit dat iemand een man is dat hij geen vrouw is en behoort iemand als leerkracht tot de groep mensen die zich eveneens als leerkracht definieert. Ook hierbij geldt weer dat deze categorisering niets zegt over hoe iemand de sociale identiteit beleeft. ‘Ik ben een Nederlander’ geeft namelijk slechts het sociale gegeven weer dat iemand een Nederlander is, maar zegt niets over hoe deze persoon zich voelt als zijnde Nederlander.
De dingen die mensen over zichzelf zeggen en over de eigen, subjectieve beleving gaan, zijn die antwoorden die Verkuyten (2010) verwacht op de vraag ‘Hoe ben ik?’. Zo past bijvoorbeeld ‘ik ben iemand die van sporten houdt’ in deze categorie, maar ook stellingen als ‘ik ben een gedisciplineerd persoon’, ‘ik ben iemand die optimistisch is’ of ‘ik ben iemand die
10
zich verdrietig voelt’. Het gaat bij deze derde categorie dus om psychologische kenmerken, eigenschappen, vaardigheden, meningen en gedachten over jezelf en over wat voor een persoon jij bent.
De categorisering die Verkuyten (2010) kiest voor de antwoorden die mensen geven op de vraag ‘Wie ben ik?’ is slechts één voorbeeld van de wijze waarop de verscheidenheid aan antwoorden op een dergelijke vraag geclassificeerd kunnen worden. De grote hoeveelheid antwoorden die men op deze vraag zou kunnen geven zou immers ook op hele andere wijze ingedeeld kunnen worden. Wat het in ieder geval duidelijk maakt is dat mensen heel veel verschillende omschrijvingen van zichzelf kunnen hanteren en zichzelf tot veel verschillende groepen of categorieën kunnen rekenen. Daarbij kan men zich afvragen, zoals bijvoorbeeld de persoonlijkheidspsycholoog McAdams (1997, p. 47) doet, in hoeverre de mens uit één of meerdere ‘identiteiten’ bestaat en in hoeverre de ‘identiteit’ een eenheid kent. Stel dat er een ‘meervoudige identiteit’ bestaat, wat betekent dit dan en in hoeverre is dit wenselijk (McAdams, 1997, p. 53 – 56)? Wat zijn de gevolgen, zoals Gergen (1991/2000, p. 83) opmerkt, van zo veel verschillende ‘stemmen’ die soms in harmonie met elkaar zijn, maar soms ook voor onenigheid zorgen?
In een poging een antwoord te formuleren op de vraag hoe ‘identiteit’ het beste begrepen kan worden, verwijst McAdams (1997, p. 48) naar William James (1892). James maakt onderscheid tussen het ‘ik’ (“I”) en het ‘mij’ (“me”). McAdams (1997, p. 56) legt uit dat het ik gezien moet worden als een proces dat hij “selfing” noemt en waarmee eenheid in het ik gecreëerd wordt. Met selfing doelt hij op het proces waarmee de mens zijn of haar ervaringen leert begrijpen als zijnde ‘van mij’, als behorende tot die persoon. Selfing zorgt er daarmee bijvoorbeeld ook voor dat ik weet dat ik ‘ik’ ben en dat jij, de lezer, ‘jij’ bent.
Het mij wordt geconstrueerd door het ik en kan gezien worden als een afbeelding of representatie van het zelf (p. 58). Anders gezegd, het mij is het product van het selfing proces (p. 59, 60). De meeste mensen streven ernaar om de verschillende mij’s, zoals ‘ik ben een man’, ‘ik ben een onderzoeker’, ‘ik ben een Nederlander’ en ‘ik ben iemand die van fietsvakanties houdt’, met elkaar te integreren tot een samenhangend en betekenisgevend geheel (p. 56, 60, 61).8 Dit is precies datgene waar het volgens McAdams (1997) om gaat wanneer men het heeft over identiteit. Hij omschrijft identiteit daarom ook als “the extent to which the me can be arranged (by the I) as a unifying and purpose-giving story” (p. 56). Door
8 McAdams (1997, p. 60) beargumenteert dat dit streven te maken heeft met culturele verwachtingen. In de
moderne samenleving waarin wij leven wordt van mensen verwacht dat ze, wanneer ze de late adolescentie of jongvolwassenheid bereiken, in staat zijn samenhang en betekenis te geven aan de verschillende zelfconcepten die het mij bevat.
11
het begrip identiteit op deze manier te beschouwen is er zowel plaats voor de meervoudigheid – de verschillende zelfconcepten die het mij kan omvatten – als de eenheid – in het ik door het selfing proces en in het mij door de zelfconcepten te integreren tot één samenhangend geheel – van de identiteit.
Religieuze identiteit
Wanneer identiteit op de wijze van McAdams (1997) begrepen wordt of, in de woorden van Taylor (1989, p. 27-29, 35), als het antwoord dat men geeft op de vraag ‘Wie ben ik?’, omvat dit antwoord iemands religieuze identiteit. Immers, wanneer iemand een verhaal vertelt als antwoord op de vraag ‘Wie ben ik?’, bevat dat antwoord eveneens een antwoord op de vraag ‘Wat ben ik?’ (bijvoorbeeld ‘ik ben christen’, ‘ik ben moslim’, ‘ik ben zoekende’ of ‘ik ben atheïst’). Iemands religieuze identiteit kan daarmee gezien worden als onderdeel van het identiteitsconcept zoals verwoordt door McAdams (1997) en Taylor (1989, p. 27-29, 35). Het gaat hierbij niet alleen over de vraag tot welke religie en/of geloofsovertuiging iemand zichzelf rekent, maar bovenal over de manier waarop iemand zijn of haar religieuze identiteit beleeft. Met andere woorden, er wordt getracht meer te weten te komen over wat het voor iemand betekent dat hij of zij christen, moslim, zoekende of atheïst is. Op welke wijze en waarom is dit belangrijk voor iemand? Welke rol speelt dit in iemands leven?
Peek (2005) benoemt in haar artikel een aantal theorieën dat mogelijk kan verklaren hoe het komt dat voor de één de religieuze identiteit een belangrijkere rol speelt dan voor de ander. Een eerste theorie die zij hiervoor aanvoert heeft betrekking op immigranten. Vanwege de gevoelens van vervreemding en verwarring die een immigratie met zich mee kan brengen, zijn immigranten gauw geneigd zijn om, wanneer ze in een nieuw land aankomen, zich tot religie te wenden (Smith, 1978). Religie kan als een gevolg daarvan een grotere rol gaan spelen in de identiteitsvorming van de immigrant dan wanneer hij of zij in het land van herkomst gebleven was, waar religie mogelijk meer vanzelfsprekend was (Peek, 2005, p. 218).9
Een tweede verklaring die Peek (2005, p. 219) aanvoert als antwoord op de vraag waarom religie van belang kan zijn voor iemands identiteitsbeleving is de sociale of maatschappelijke functie die religie kan vervullen. Zo kan bijvoorbeeld het aangesloten zijn bij een religieuze groepering een sociaal vangnet of financiële ondersteuning bieden (o.a. Chen, 2002, p. 217, 218).
9
Dit geldt voornamelijkvoor mensen die in hun land van herkomst tot de religieuze meerderheid behoorden en in het land waar ze naartoe zijn gegaan tot de religieuze minderheid (Peek, 2005, p. 218).
12
Ten derde noemt Peek (2005, p. 219, verwijzend naar Feher, 1998; Yang, 1999; Sullivan, 2000) dat, door het benadrukken van de religieuze identiteit, de soms problematische of voor spanning zorgende verschillen tussen mensen (bijvoorbeeld op het gebied van etniciteit en nationaliteit) van minder groot belang worden. Door gezamenlijk tot dezelfde God te bidden of dezelfde religieuze handelingen uit te voeren, worden mensen met verschillende achtergronden bijeengebracht.
Tot slot wijst Peek (2005, p. 219, zich baserend op Rayaprol, 1997; Williams, 1988) erop dat, in een multiculturele samenleving, religie als deel van de identiteit iemand kan helpen om zichzelf te onderscheiden van anderen. Religie kan zodoende een soort ‘identiteitsmarker’ zijn en tegelijkertijd bijdragen aan het versterken van de binding met een sociale groep.
Deze literatuur geeft aanleiding om in het huidige onderzoek, door middel van interviews, meer te weten te komen over hoe volgens de deelnemers de religieuze identiteit zich door de jaren heen bij hen heeft ontwikkeld. In hoeverre vinden zij dat hun religieuze identiteit al dan niet veranderd is gedurende hun leven? Heeft religie op bepaalde momenten een belangrijkere dan wel minder belangrijke rol gespeeld bij de identiteitsvorming? Zo ja, welke momenten waren dit en wat waren mogelijke redenen of oorzaken hiervoor? Welke rol speelde en eventueel welke functie vervulde religie op bepaalde momenten in het leven van de deelnemers?
Verandering van de identiteit
Persoonseigenschappen blijven relatief stabiel gedurende iemands leven (Wrightsman, 1994, p. 170; 180). Iemand die van jongs af aan een meegaand persoon is geweest, zal in de loop van zijn of haar leven dan ook niet snel veranderen in een bazig of koppig persoon.10 Echter wil dit niet zeggen dat iemands identiteit daarmee onveranderd is. Wanneer identiteit begrepen wordt als de mate waarin iemand het mij (door middel van het ik) tot een samenhangend en betekenisgevend verhaal weet te maken (McAdams, 1997, p. 56), lijkt er wel degelijk sprake te kunnen zijn van veranderingen in de identiteit. Immers, het verhaal dat iemand vertelt over zijn of haar leven kan gewijzigd worden. Onder meer door met mensen in gesprek te zijn en persoonlijke verhalen te delen kunnen deze verhalen worden aangepast, geherinterpreteerd en opnieuw worden verteld, waardoor ze (mogelijk opnieuw en in
10 Zie ook bijvoorbeeld het Big Five of five-factor model (o.a. Costa & McCrae, 1992). Hierbij worden de vijf
persoonlijkheidseigenschappen neuroticisme, extraversie, openheid, altruïsme en consciëntieusheid verondersteld relatief stabiele eigenschappen te zijn.
13
gewijzigde vorm) deel gaan uitmaken van het grotere verhaal, van de narratieve identiteit (McAdams & McLean, 2013, p. 235).
Levensverhaal
Door het vertellen van levensverhalen maken we aan onszelf en aan de mensen om ons heen kenbaar wie we zijn, hoe we tot die persoon geworden zijn, tot welke groepen we behoren, welke normen we hanteren en welke overtuigingen we hebben om ons leven samenhang te geven (Linde, 1993, p. 3). Linde (1993, p. 3, 4) gaat er, net als McAdams (1993; 1997), vanuit dat een levensverhaal iets is dat de meeste mensen hebben, dat door hen gecreëerd is en dat op een samenhangende, coherente wijze gevormd wordt. Bovendien kenmerken levensverhalen zich volgens haar door een sociale kant, vanwege de uitwisseling van verhalen door mensen onderling. Dit houdt onder andere in dat levensverhalen aan bepaalde verwachtingen moeten voldoen, zoals de verwachting dat onze kennis van iemands levensverhaal toeneemt naarmate we dichter bij de ander staan, dat feiten die worden verteld passen in het levensverhaal of dat het levensverhaal aansluit bij (en niet tegengesteld is aan) het levensverhaal van degene met wie we in gesprek zijn.11 Naast de sociale kant kenmerken levensverhalen zich door een gesproken kant, vanwege de woordelijke overdracht van verhalen, zijn ze van discontinue aard, aangezien een levensverhaal in afzonderlijke delen wordt verteld en gebeurt het vertellen van een levensverhaal over een lange termijn, waardoor sommige verhalen in de loop der tijd herzien worden en/of een andere betekenis krijgen (Linde, 1993, p. 4 – 11).
Bruner (1987) spreekt, als het gaat over levensverhalen, ook wel van “autobiographical narratives”, de verhalen waarmee we over onszelf en over ons leven praten. Hij stelt dat we, door het vertellen van levensverhalen, diegene worden waar we in de verhalen over vertellen (p. 15). Een leven is volgens hem onlosmakelijk verbonden met het leven dat wordt verteld. Of, anders gezegd, een leven is gelijk aan hoe het geïnterpreteerd wordt door degene die het leven leeft en aan datgene wat verteld wordt (p. 31). Net als andere verhalen heeft een levensverhaal een bepaalde vorm, een bepaalde structuur en vinden de gebeurtenissen plaats op een bepaalde locatie (Bruner, 1987, p. 17 – 21, 25).
Maar hoe verhouden een levensverhaal en de identiteit zich tot elkaar? McAdams (1993, p. 5) definieert het levensverhaal als volgt: “A life story is a personal myth that an
11
Zo vond één van de deelnemers die ik wilde interviewen het bijvoorbeeld belangrijk te weten wat mijn religieuze achtergrond was. Nadat ik had aangegeven dat ik, net als zij, een christelijke achtergrond had, stemde zij in deel te nemen aan dit onderzoek. Tijdens het interview gaf zij bovendien aan dat ze, doordat wij beiden een christelijke achtergrond hebben, haar verhaal gemakkelijker kon vertellen dan wanneer ik niet deze achtergrond zou hebben gehad.
14
individual begins working on in late adolescence and young adulthood in order to provide his or her life with unity or purpose and in order to articulate a meaningful niche in the psychosocial world.” Het levensverhaal is daarmee gelijk aan het begrip van identiteit zoals eerder besproken, namelijk de identiteit als de mate waarin iemand het mij (door middel van het ik) tot een samenhangend en betekenisgevend verhaal weet te maken (McAdams, 1997, p. 56). McAdams (1993, p. 5) stelt hiermee dat identiteit een levensverhaal is. De identiteit en een levensverhaal zijn gelijk aan elkaar. Deze theorie suggereert tevens dat, wanneer iemand zijn of haar identiteit ontwikkelt, dit zichtbaar wordt in de wijze waarop diegene zijn of haar levensverhaal creëert (Schachter, 2004, p. 171).12 Om te weten te komen wie en wat iemand is, om iemands identiteit – en daarmee ook iemands religieuze identiteit – te leren kennen, is het nodig weet te hebben van iemands levensverhaal. Of, in de woorden van McAdams (1993, p. 6): “To know my wife well, you have to know her life story”. Hiermee sluit McAdams (1993) aan bij filosofische denkers zoals Charles Taylor (1989). De identiteit, omschreven als het antwoord dat men geeft op de vraag ‘Wie ben ik?’, is alleen mogelijk door middel van taal, door een samenhangend levensverhaal te vertellen (Taylor, 1989, p. 27-29; 35, 36; 47-52). In het huidige onderzoek is er daarom, McAdams (1993) en Taylor (1989, p. 27-52) volgend, voor gekozen de religieuze identiteit te onderzoeken aan de hand van de analyse van levensverhalen.
12 Overigens wordt door bijvoorbeeld Schachter (2012, p. 192, 193) en Woods (2011) kritiek geuit op het
concept van identiteit zoals begrepen door McAdams (1997). Schachter (2012, p. 192, 193) wijst erop dat het levensverhaal gelijk kan zijn aan de identiteit en daarmee een belangrijke rol kan spelen bij het onderzoeken van de identiteit. Dat het levensverhaal een manier is om de identiteit te onderzoeken, wil echter nog niet zeggen dat zij daarmee de enige is of dat zij noodzakelijkerwijs het volledige verhaal vertelt. Woods (2011) vraagt zich bovendien af in hoeverre het vertellen van persoonlijke levensverhalen een universeel verschijnsel zou zijn. In welke mate is zij gebonden aan de tijd en cultuur waarin wij nu leven?
15
Methode
De onderzoeksvraag luidt: Wat doet het aangaan van een relatie met iemand van een andere religie met de eigen religieuze identiteit? Idealiter zou een dergelijke onderzoeksvraag onderzocht worden door mensen te interviewen over hun religieuze identiteit voordat ze een dergelijke relatie aan gaan en nadat ze deze zijn aangegaan. Aangezien dat praktisch (vrijwel) onmogelijk is, zijn mensen geïnterviewd die een relatie zijn aangegaan met iemand met een andere religieuze achtergrond en/of overtuiging dan zijzelf. Hierbij is onder meer gekeken hoe, in hun levensverhaal, hun religie en religieuze beleving naar voren komt, welke belangrijke episodes men in dit kader beschrijft en wat er al dan niet veranderd is in de religieuze identiteit sinds het aangaan van de desbetreffende relatie.
Het hier beschreven onderzoek is kwalitatief van aard. Van de vier doelen van kwalitatieve analyse die Flick (2014, p. 369, 370) onderscheidt is de verwachting dat, met behulp van de analyse van de levensverhalen, niet alleen beschreven kan worden wat het aangaan van een relatie met iemand van een andere religie doet met de eigen religieuze identiteit, maar dat de verschillende gevallen ook met elkaar vergeleken kunnen worden. Met de opgedane kennis uit meerdere van dergelijke onderzoeken zou vervolgens gezocht kunnen worden naar potentiële verklaringen voor de gevonden verschillen en overeenkomsten en zou geprobeerd kunnen worden een theorie te ontwikkelen omtrent het bestudeerde fenomeen.
Het doel van dit onderzoek is daarmee niet om – zoals met behulp van kwantitatieve onderzoeksmethoden vaak wordt nagestreefd – te toetsen wat men weet (of vermoedt) op basis van bestaande literatuur. Daarentegen wordt getracht tot nieuwe inzichten te komen en, mede met behulp van dit onderzoek, nieuwe theorieën te ontwikkelen (Flick, 2014, p. 16, 34). Hier wordt dan ook, in plaats van een deductieve methode waarbij een onderzoeksvraag met bijbehorende hypothese wordt opgesteld en deze vervolgens wordt getoetst, een inductieve methode gehanteerd. Het streven is niet direct om een algemene uitspraak te kunnen doen over een grote groep mensen – dus om een onderzoek te verrichten met hoge generaliseerbaarheid of externe validiteit, zie bijvoorbeeld Pelham en Blanton (2007, p. 63, 64) –, maar om de deelnemers aan dit onderzoek in detail te kunnen beschrijven en (proberen te) begrijpen. Het past daarom onder meer bij de aard van dit onderzoek dat de omvang van de steekproef gering is (Smith & Osborn, 2003, p. 54).
16 Deelnemers
Om meer te weten te komen over wat het aangaan van een relatie met iemand van een andere religie doet met de eigen religieuze identiteit, is ervoor gekozen mensen te interviewen die een relatie hebben (gehad) met iemand met een andere religieuze achtergrond en/of overtuiging dan zijzelf. Hiertoe zijn mensen gevraagd die zichzelf zien (of gezien hebben) als ‘moslim’ of ‘christen’ en een relatie hebben (gehad) met iemand van een andere religie (eveneens ‘moslim’ of ‘christen’). De voorkeur voor deze twee religieuze stromingen komt voort uit het feit dat beiden in Nederland veel voorkomen en dat de beperking tot twee religies de onderlinge vergelijkbaarheid van de verhalen van de deelnemers vergroot. Aangezien er onder religiewetenschappers geen overeenstemming bestaat over hoe ‘religie’ precies gedefinieerd zou moeten worden (Wulff, 1997, p. 3) – laat staan wanneer iemand precies tot ‘christen’ of tot ‘moslim’ ‘gerekend’ zou moeten worden –, is besloten mensen te interviewen die zichzelf ‘christen’ of ‘moslim’ noemen en/of zichzelf ooit zo genoemd hebben.
In de oorspronkelijke opzet was het idee om drie stellen te interviewen, waarbij de één zichzelf ‘moslim’ en de ander zichzelf ‘christen’ noemt. De gesprekken zouden individueel plaatsvinden. Een eerste beperking bij deze opzet had betrekking op de anonimiteit van de deelnemers. Door beide partners te interviewen zou het betekenen dat, wanneer beide interviewpartners het onderzoek achteraf terug zouden lezen, zij elkaars verhalen zouden kunnen herkennen. Tijdens de interviews zelf zou dit tot gevolg kunnen hebben dat partners bepaalde dingen (met name met betrekking tot de ander) juist wel of juist niet zouden noemen. Bovendien bestond hierdoor de kans dat men na afloop van het interview dingen van elkaar te weten zou komen wat tot botsingen zou kunnen leiden, bijvoorbeeld door tegengestelde visies op bepaalde punten. Om dit op een passende manier te ondervangen was het idee ontstaan de beide interviewpartners na afloop van de individuele gesprekken gezamenlijk te spreken en eventuele strijdige (of juist overeenkomende) visies op onderwerpen ter sprake te brengen.
Om te onderzoeken of dit een geschikte aanpak zou zijn, is aan dr. Speelman, die in 2001 voor haar proefschrift christen-moslim stellen interviewde, per e-mail dit idee voorgelegd. In reactie gaf zij aan dat zij “het risico dat de partners totaal verrast worden doordat de ander ergens heel anders over blijkt te denken” niet erg groot achtte. In haar eigen onderzoek heeft zij daarom de deelnemers na afloop van de individuele gesprekken “niet met de verschillen geconfronteerd”. Naast het overleg met dr. Speelman is tevens aan één deelnemer voorgelegd hoe zij het zou vinden om na afloop van de individuele gesprekken een
17
gesprek met haar partner erbij te voeren.13 Dit leek haar geen geschikt idee. Naar haar mening was dit vooral een ‘westerse’ oplossing/manier van communiceren met elkaar en zou dit bij haar man ‘niet werken’. Naar aanleiding van deze reactie en de e-mail van dr. Speelman is daarom besloten om, in het geval drie stellen geïnterviewd zouden worden, geen ‘formeel’ gezamenlijk gesprek in te plannen.
Onderzoeksdeelnemers zijn geworven via de kennissenkring van de onderzoeker, via een moslimse vrouwenorganisatie en door deelnemers te vragen of zij anderen kenden die deel wilden nemen. Echter bleek het lastig om drie stellen te vinden waarvan beide partners geïnterviewd konden worden. Zo was er bijvoorbeeld contact met twee christelijke vrouwen waarbij de moslimse partners wegens privéomstandigheden niet geïnterviewd konden worden, maar waarbij de vrouwen aangaven zelf wel aan het onderzoek deel te willen nemen. Aangezien het voor de onderzoeksvraag niet direct van belang is dat beide partners geïnterviewd worden, is ervoor gekozen (ook) mensen te interviewen waarvan één van beide partners deel kon nemen.14 Uitgangspunt hierbij was dat deelnemers zich op een bepaald moment in de relatie tot verschillende religies rekenden en/of dat zij een andere religieuze achtergrond hadden.
Voor dit onderzoek zijn zes mensen geïnterviewd. Dit aantal is in lijn met de suggestie van Smith en Osborn (2003) om vijf of zes deelnemers als een redelijke steekproefgrootte te hanteren voor een dergelijk onderzoek (p. 54). Met dit aantal is er voldoende data beschikbaar om overeenkomsten en verschillen tussen de deelnemers te onderzoeken en tegelijkertijd niet een overvloed aan data te verkrijgen (p. 55). Hieronder volgt een korte schets van de deelnemers:15
Sara: Christelijke vrouw, getrouwd met een moslimse man. Elizabeth: Christelijke vrouw, getrouwd met een moslimse man.
Brecht: Christelijke vrouw, heeft een aantal jaar een relatie gehad met een moslimse man. Vince: Moslimse man, getrouwd met een christelijke vrouw. Hij is bekeerd tot de islam en
was voorheen actief binnen een christelijke gemeenschap.
Lotte: Vrouw met een christelijke achtergrond, getrouwd met een man met een moslimse achtergrond.
13 Het was overigens toentertijd nog niet duidelijk of haar partner al dan niet deel zou nemen aan het onderzoek. 14
Immers staat bij de onderzoeksvraag niet, zoals bijvoorbeeld in het onderzoek van Speelman (2001) het geval was, de onderlinge communicatie centraal.
15Omwille van de anonimiteit van de deelnemers zijn de namen gefingeerd en is de vermelding van
persoonsgegevens, zoals de leeftijd van de respondenten, beperkt. Meer informatie over de deelnemers is te vinden in de interviewprotocollen, welke zijn op te vragen bij de onderzoeker.
18
Amin: Man met een moslimse achtergrond, getrouwd met een vrouw met een christelijke achtergrond.1617
Voorafgaand aan het interview is aan de deelnemers verteld dat het gaat om een onderzoek naar iemands religieuze identiteit en wat het aangaan van een relatie met iemand met een andere religieuze achtergrond doet met de eigen religie of geloofsbeleving. Hierbij is niet verteld dat tijdens het interview gevraagd zal worden een levensverhaal te vertellen. De reden hiervoor is dat dit mogelijk de spontaniteit van het verhaal dat men vertelt kan verstoren. Het idee van het narratieve interview (verderop nader uiteengezet) is namelijk dat er, tijdens het vertellen van een verhaal, zogenaamde “constraints” of “zugzwänge” werkzaam zijn. Dit houdt in dat, zodra iemand zijn of haar verhaal begint te vertellen, men gedreven is om een eind aan het verhaal te maken (“constraint of closing gestalt”), alleen datgene te vertellen wat noodzakelijk is om het verhaal (binnen beperkte tijd) te kunnen volgen (“constraint of condensing”) en voldoende details te geven zodat de luisteraar het verhaal kan begrijpen (“constraint of detailing”) (Flick, 2014, p. 267, 268). Deze “narrative constraints” leiden ertoe dat de controle van de verteller over het verhaal beperkt wordt en men zich als het ware ‘laat meeslepen’ in het verhaal. Hierdoor kunnen er meerdere onderwerpen aan bod komen, waaronder ook ongemakkelijke onderwerpen (p. 268). Zo kan informatie worden verzameld die men met behulp van andere interviewtechnieken niet kan verkrijgen.
Daarnaast is aan de deelnemer voorafgaand aan het interview toestemming gevraagd het gesprek met een voicerecorder op te nemen, zodat deze later uitgetypt kan worden.18
Het interview
Het interview heeft de structuur van het narratieve interview zoals geïntroduceerd in de jaren ’80 door Schütze (1977; Riemann & Schütze, 1987; zoals beschreven in Flick, 2014, p. 20, 265). Voorafgaand aan het interview vindt een korte introductie plaats, waarin de onderzoeker zichzelf voorstelt, vertelt wat het doel van het onderzoek is en de anonimiteit van de deelnemer benadrukt. Dit laatste houdt in dat belangrijke persoonsgegevens, zoals naam,
16
Voor Lotte en Amin geldt dat zij een relatie hebben met elkaar. Aangezien tijdens de interviews naar voren kwam dat niet geheel duidelijk is in hoeverre Lotte en Amin zichzelf als ‘christen’ of ‘moslim’ zouden definiëren, is hier de omschrijving ‘man/vrouw met een christelijke/moslimse achtergrond’ gehanteerd.
17 Het is overigens lastig gebleken deelnemers te vinden waarbij de vrouw ‘moslim’ is en de man ‘christen’.
Mogelijk ligt (één van) de oorza(a)k(en) erin dat het volgens de islamitische wet niet is toegestaan om als moslimse vrouw te trouwen met een niet-moslimse man (Bangstad, 2004, p. 350). Wel is het toegestaan om als moslimse man te trouwen met een niet-moslimse vrouw, mits zij iemand is van de ‘mensen van het Boek’, dat wil zeggen iemand die tot een monotheïstische religie behoort waarbij men zich baseert op een boek, zoals het Christen- of Jodendom (Vajda, 1986, zoals beschreven in Bangstad, 2004, p. 350).
19
leeftijd en woonplaats van de respondent, niet in de scriptie zullen worden vermeld. Ook wordt benoemd dat de ervaring leert dat een dergelijk interview vaak één à twee uur duurt.
Na de introductie volgt het interview de volgende structuur (zie ook Flick, 2014, p. 266-271). Allereerst wordt een “generative narrative question” gesteld, welke ten doel heeft het verhaal dat de geïnterviewde (als het goed is) gaat vertellen op gang te helpen. Deze vraag ziet er ongeveer als volgt uit. “Om zo goed mogelijk een beeld te krijgen van wie u bent, wil ik u vragen uw levensverhaal te vertellen. Hiermee bedoel ik dat u over uw leven vertelt vanaf uw geboorte tot nu. U mag hier zo lang over doen als u wilt. U mag ook zoveel details vertellen als u wilt. Alles wat u vertelt wat voor u van belang is, is ook van belang voor mij.”19 Tijdens het verhaal dat de geïnterviewde hierop volgend (waarschijnlijk) vertelt, is het de bedoeling dit niet te onderbreken. Tijdens deze fase geeft de interviewer slechts kleine aanmoedigingen, zoals “hm’s” of ‘ja-knik’ bewegingen met het hoofd.
De tweede fase betreft het aanvullen van nog niet uitvoerig besproken onderwerpen. Hierin kunnen één of meerdere “generative narrative questions” gesteld worden die betrekking hebben op aspecten uit het levensverhaal welke de onderzoeker niet goed begrepen heeft of waar deze meer over te weten zou willen komen. Een voorbeeld hiervan is: “U vertelde mij dat u tijdens uw studietijd vaak een bezoek bracht aan de moskee. Het is mij niet helemaal duidelijk hoe dit daarna verder is gegaan. Kunt u mij daar iets meer over vertellen?”
De derde fase wordt ook wel de “balancing phase” genoemd. Tijdens deze fase kunnen vragen van meer theoretische aard of vragen die betrekking hebben op de betekenis die iemand geeft aan gebeurtenissen worden gesteld. Flick (2014, p. 267) raadt aan om hier allereerst ‘hoe’ vragen te stellen, zoals “Hoe zou u uw geloof in die periode omschrijven?”, om daarna ‘waarom’ vragen te stellen, zoals “Waarom hebt u ervoor gekozen deze relatie alsnog voort te zetten?” Voor deze fase van het interview zijn de volgende vragen opgesteld om, voor zover deze nog niet gedurende het voorgaande aan bod zijn gekomen, te stellen:
Hoe zou u uw geloof op dit moment omschrijven? Wat betekent uw geloof/religie voor u?
19 Om een beeld te krijgen van de identiteit van de persoon wordt deze vraag op deze vrij algemene wijze
gesteld. Er wordt niet specifiek gevraagd slechts te vertellen over die aspecten die met religie te maken hebben, omdat ervan uit gegaan wordt dat de vertelling van het algehele levensverhaal een beter en completer beeld schetst van de persoon in kwestie, waarmee hij of zij beter begrepen kan worden. Bovendien weet men van te voren reeds dat het onderwerp van onderzoek betrekking heeft op iemands religieuze identiteit. De verwachting was daarom dat de verteller hier vanzelf ook over zou gaan praten. Dit bleek achteraf inderdaad te gebeuren, hoewel de ene deelnemer de nadruk in de vertelling van het levensverhaal sterker legde op de religieuze identiteitsontwikkeling dan de ander.
20
Hoe zou u uw geloof beschrijven voordat u een relatie kreeg met uw (ex-)partner?20
Heeft uw geloof op bepaalde momenten een belangrijke dan wel minder belangrijke rol gespeeld in uw leven? Zo ja, welke momenten waren dit en wat waren mogelijke redenen of oorzaken hiervoor?21
Wat had volgens u de meest belangrijke invloed op uw geloof in de omgang met uw (ex-) partner? In hoeverre is uw geloofsbeleving veranderd dan wel gelijk gebleven?
Hebben zich in de relatie met uw partner lastige, vervelende of nare situaties, problemen of conflicten voorgedaan? Zo ja, wat waren deze en waar gingen ze over? Speelde jullie verschillende geloofsopvattingen hierbij een rol en zo ja, op welke manier?
Waren er ook juist positieve, leuke of bijzondere gebeurtenissen, gesprekken of ontmoetingen, bijvoorbeeld met de familie, die zich voordeden? Zo ja, wat waren deze en waar gingen deze over? In hoeverre speelde religie hierbij een rol?22
Tot slot wordt aan de deelnemer gevraagd of hij of zij nog dingen wil benoemen of aanvullen naar aanleiding van het interview. Daarna wordt hij of zij bedankt voor de deelname, worden er afspraken gemaakt over het achteraf toesturen van de scriptie en wordt het gesprek afgerond.
Voordeel van het narratieve interview is allereerst dat men iemands levensverhaal te horen krijgt, wat, zoals betoogd aan de hand van McAdams (1993; 1997), van belang is om iemands identiteit te weten te komen. Bovendien krijgt de deelnemer de ruimte om zijn of haar eigen beleving van gebeurtenissen die volgens hem of haar van belang zijn te verwoorden. Tot slot wordt, zoals eerder beargumenteerd, – door de “narrative constraints” die werkzaam zijn tijdens de vertelling van een verhaal – de controle van de verteller over het verhaal beperkt en kan men zich als het ware ‘laten meeslepen’ in het verhaal. Hierdoor kunnen er in de vertelling meerdere onderwerpen ter sprake komen, waaronder thema’s die mogelijk ongemakkelijk zijn (Flick, 2014, p. 267, 268).
De vertelling van een levensverhaal is volgens Flick (2014, p. 273) geen directe afspiegeling van feitelijke gebeurtenissen en ervaringen, maar een verhaal zoals op een bepaalde wijze verteld op een bepaald moment en daardoor beïnvloed door de situatie van dat moment. Wanneer deze verhalen daarom gezien worden als tijd-, plaats- en relatiegebonden, zijn de feitelijke gegevens die zij aan het licht brengt beperkt, maar geven ze wel iets weer
20
Bij de eerste vier interviews is deze vraag overigens niet expliciet gesteld. Na deze interviews is deze vraag toegevoegd, omdat dit mogelijk meer nuttige data zou kunnen opleveren.
21 Deze vraag is gesteld om meer te weten te komen over hoe de religieuze identiteit zich ontwikkeld heeft. 22
Deze drie vragen zijn gesteld om meer te weten te komen over wat het aangaan van een relatie met iemand van een andere religieuze achtergrond doet met de eigen geloofsbeleving.
21
van de wijze waarop iemand betekenis geeft aan gebeurtenissen die hij of zij gedurende het leven meemaakt. Overigens betekent deze aanname ook dat de interviewer invloed heeft op wat de geïnterviewde al dan niet vertelt (Ganzevoort, 2011, p. 220). In het onderhavige onderzoek was er bijvoorbeeld een aantal deelnemers dat voorafgaand aan het gesprek wilde weten wat de religieuze achtergrond van de interviewer was – waarbij het uiteraard ook interessant is te weten dat dit voor een aantal andere deelnemers niet van belang was om vooraf te weten.23 Dit heeft daarmee vermoedelijk ook een rol gespeeld bij hetgeen door de deelnemers wel of niet verteld is en de wijze waarop men dit verteld heeft. Om de deelnemers zo veel mogelijk in hun ‘natuurlijke’ omgeving te interviewen, is ernaar gestreefd de interviews, wanneer mogelijk, bij mensen thuis plaats te laten vinden.24 Hiermee is getracht mensen op een voor hen bekende plaats te interviewen en daardoor de omgeving niet te veel van invloed te laten zijn op de vertelling van het levensverhaal.
Een laatste opmerking omtrent levensverhalen en de interpretatie hiervan heeft betrekking op de subjectiviteit van de interpretatie. De analyse van een levensverhaal geeft geen objectieve weergave van de werkelijkheid, maar, in de woorden van Ganzevoort (2011, p. 220), “another “narrative” (re)construction that bolsters or challenges the participants’ stories”. Net zoals alleen al de keuze voor de in dit onderzoek geïnterviewde deelnemers invloed heeft op de uitkomsten, heeft de wijze waarop ik, als onderzoeker, met mijn eigen overtuigingen, achtergrond en wereldbeeld, de verhalen van deelnemers interpreteer invloed op de bevindingen die gedaan worden. Andrews (2008, p. 98, 99) gaat hierin zelfs zo ver door te betogen dat, doordat mensen - door historische en persoonlijke levensgebeurtenissen - veranderingen meemaken, zij bij het lezen van narratieve data steeds weer tot nieuwe betekenissen kunnen komen. Anders gezegd, de data kan eindeloos opnieuw gelezen en geherinterpreteerd worden. Of, in haar eigen woorden:
“We researchers ourselves do change over time. (…) the same words do not carry with them the same
significance as our understanding of our own lives and the world around us changes. And if the meaning of the words changes, are they really the same words? (…) Meaning is variable not only because it is always in the eyes of the beholder, but, equally, the beholder never occupies a static position.” (p. 94)
23
Sara, Elizabeth en Vince vroegen hier voorafgaand aan het interview expliciet naar, in tegenstelling tot Brecht, Lotte en Amin. Voor Brecht geldt overigens dat zij van te voren reeds weet had van de religieuze achtergrond van de onderzoeker.
24
In twee gevallen, namelijk het interview met Elizabeth en Vince, heeft het interview desondanks plaatsgevonden op een andere locatie. De andere vier interviews zijn wel bij deelnemers thuis afgenomen.
22
Dit is volgens Andrews (2008, p. 98, 99) overigens verre van problematisch. Het is kenmerkend voor de levendigheid en veerkracht van de narratieve data en voor de vele mogelijkheden die zij biedt om nieuwe betekenissen te ontdekken wanneer er met een andere blik naar gekeken wordt.
Analyse
De analyse van data kan zich volgens Flick (2014, p. 370) richten op de desbetreffende inhoud, op formele aspecten of op beide. Vaak wordt er bij kwalitatieve data analyse enerzijds naar gestreefd een meer algemene analyse toe te passen, waarbij de oorspronkelijke tekst compact wordt gemaakt (en waarbij als resultaat bijvoorbeeld typologieën worden ontwikkeld) en anderzijds om bepaalde stellingen te ontdekken of deze in hun context te plaatsen (wat meestal een uitgebreide interpretatie van het materiaal tot gevolg heeft) (Flick, 2014, p. 371).
Om de hoofdvraag Wat doet het aangaan van een relatie met iemand van een andere religie met de eigen religieuze identiteit? te kunnen beantwoorden zouden er uit de analyse van de interviews ten minste twee dingen naar voren moeten komen. Allereerst zou er een overzicht of samenvatting geschetst moeten worden van hoe iemand zijn of haar religieuze identiteit weergeeft en/of welke rol religie speelde in het leven van de deelnemer voorafgaand aan de desbetreffende relatie. Daarnaast zou er een beeld moeten worden weergegeven van wat er in de geloofsbeleving al dan niet veranderd is sinds het aangaan van de relatie. Met behulp van de analyse van de levensverhalen wordt getracht aan dezer beide te beantwoorden. Aangezien bij het analyseren van een levensverhaal het hele verhaal en haar bijbehorende structuur en context van belang is (Flick, 2014, p. 45, 199), is ervoor gekozen de tekst in zijn geheel te analyseren (in plaats van losse uitspraken te isoleren).
Gibbs (2007, p. 63 – 71) onderscheidt, in Analyzing biographies and narratives, negen stappen welke gebruikt kunnen worden bij de analyse van levensverhalen. Deze zijn in het huidige onderzoek als uitgangspunt genomen bij de analyse en worden door Gibbs (2007, p. 63, 64) als volgt omschreven:
1. Lees (en lees opnieuw) het transcript om de structuur en inhoud van het verhaal helder te krijgen. Hierbij kan bijvoorbeeld gekeken worden naar welke gebeurtenissen er plaatsvonden, hoe men deze ervoer en/of uitlegt en op welke manier de verteller zijn of haar verhaal vertelt.
2. Schrijf een korte samenvatting om de belangrijkste punten uit het verhaal te noteren, zoals het begin, midden en einde van het verhaal.
23
3. Noteer thematische ideeën en dingen die opvallen in de structuur, bijvoorbeeld in de rechtermarge van het transcript. Zo kan gekeken worden naar overgangen of transities tussen thema’s, zoals de verhuizing vanuit het ouderlijk huis naar een stad om te studeren. Ook kan bij deze stap gezocht worden naar thema’s die alleen bij een bepaalde periode in het levensverhaal genoemd worden.25
4. Geef de algehele structuur van het verhaal aan en markeer aan de hand van de ideeën die tot dan toe zijn opgedaan stukken tekst waarin mensen hun handelingen verklaren. Zijn er gedeelten die elkaar tegenspreken, bijvoorbeeld in stemming, inhoud of evaluatie? Zijn er bepaalde dingen die ontbreken aan het verhaal?
5. Markeer ‘miniverhalen’ in het grotere verhaal. Hierbij kunnen pijlen gebruikt worden om linken tussen passages aan te geven.
6. Benadruk uitspraken die iets zeggen over hoe de deelnemer zich op bepaalde momenten voelde (emotionele taal) of die beeldspraak of metaforen bevatten, bijvoorbeeld door deze te omcirkelen.26
7. Codeer thematische ideeën en ontwikkel een codesysteem.2728
8. Link de ideeën die ontwikkeld zijn over het levensverhaal met de literatuur omtrent het onderwerp.
9. Vergelijk de gevallen één voor één (bijvoorbeeld thematisch), ook al bevat het onderzoek slechts enkele deelnemers.
De verwachting is dat aan de hand van deze negen stappen een goed beeld kan worden gevormd van onder meer de structuur van het interview, welke gebeurtenissen naar voren komen en in welke volgorde, wanneer en op welke manier religie voornamelijk een rol heeft gespeeld, welke mogelijke tegenstrijdigheden en/of bijzonderheden het verhaal bevat en aan de hand van welke voorbeelden men bepaalde aspecten uit het verhaal heeft verduidelijkt. Met behulp van de in de analyse opgedane kennis kan een beeld geschetst worden van de
25
Zo kan het voor het huidige onderzoek bijvoorbeeld interessant zijn na te gaan in hoeverre religie alleen tijdens specifieke levensfasen naar voren komt in het levensverhaal.
26 Het ontdekken van welke metaforen en symbolen men gebruikt kan volgens McAdams (1997, p. 66)
informatie geven over hoe iemand zijn of haar identiteit ziet. Als iemand bijvoorbeeld, zoals in het voorbeeld dat McAdams (1997, p. 66) geeft van Karen Horney, allerlei beeldspraak omtrent ‘licht’ gebruikt, geeft dit mogelijk iets aan over waar het ‘licht’ in het verhaal van de verteller voor staat en op welke manier dit voor deze persoon bijdraagt aan het begrijpen van zichzelf en de wereld.
27 Coderen is een proces waarbij de data gelabeld en gecategoriseerd wordt (Flick, 2014, p. 373). Het coderen
helpt om de data later te kunnen interpreteren. Deze interpretatie is volgens Flick (2014, p. 375) van belang om de interne logica van (een gedeelte van) de data te begrijpen of deze in haar context te plaatsen.
28 In het huidige onderzoek kan dit vooral van belang zijn voor uitspraken/gedeelten die gaan over gevolgen van
het aangaan van een relatie met iemand van een andere religie en/of delen die betrekking hebben op hoe iemand zijn of haar geloof beleefde op bepaalde momenten in het leven. Maar ook brede termen als ‘kindertijd’, ‘studie’ of ‘carrière’ kunnen hierbij gehanteerd worden.
24
(religieuze) identiteit van de deelnemers. Bovendien kan worden weergeven hoe men zegt zijn of haar religie te hebben beleefd voorafgaand aan het aangaan van een relatie met iemand van een andere religie en kan in kaart worden gebracht wat het aangaan van deze relatie volgens de respondenten heeft gedaan met de eigen geloofsbeleving. Daarnaast biedt de analyse handvatten om, door de verhalen van de deelnemers onderling te vergelijken, te onderzoeken in hoeverre de deelnemers overeenkomen dan wel verschillen in hun reacties op de relatie met iemand van een andere religie. In hoeverre heeft dit een vergelijkbaar gevolg gehad voor hun geloofsbeleving? Wat zijn overeenkomsten en wat zijn verschillen in hetgeen zij vertellen over hun (verbroken) relatie? Het vergelijken van de gevallen als onderdeel van de analyse is van belang om algemene kenmerken of typische aspecten van de verhalen van de deelnemers te kunnen begrijpen (Wohlrab-Sahr, 2006, p. 80). Bovendien kan, voor zo ver mogelijk, bekeken worden of er oorzaken/verklaringen zijn aan te wijzen voor de gevonden overeenkomsten en verschillen. Tot slot geeft het volgen van de stappen van Gibbs (2007, p. 63, 64) in de analyse aanleiding om – voor zover dit er is – te bestuderen in hoeverre de uitkomsten aansluiten bij resultaten uit voorgaand onderzoek.
In het hierop volgende hoofdstuk zullen de bevindingen gepresenteerd worden zoals met behulp van het hier beschreven analyseplan verkregen.
25
Resultaten
Even voorstellen…29
Hieronder volgt allereerst een korte samenvatting van de belangrijkste aspecten die in de levensverhalen van de deelnemers naar voren kwamen. De aandacht gaat hierbij overigens niet hoofdzakelijk uit naar religie, maar naar het algemene levensverhaal dat de deelnemer schetst. Dit wordt gevolgd door een beschrijving van de wijze waarop religie al dan niet een rol speelde in het leven van de deelnemer voorafgaand aan het aangaan van de desbetreffende relatie. Vervolgens wordt een indruk gegeven van wat er in de geloofsbeleving gelijk gebleven en/of veranderd is sinds het aangaan van de relatie.30
Sara
Samenvatting
Sara is de tweede dochter uit een christelijk gereformeerd gezin (23). Sara vertelt dat ze van jongs af aan een sterk godsbesef had, vaak “wat ziekelijk” was en last had van angstklachten (26; 27; 163-165). Op haar zeventiende ging Sara op kamers wonen om te studeren voor verzorgende (56, 57). Aangezien ze van huis uit niet zo veel mocht wat betreft uitgaan en dergelijke, is ze dat toen ze op zichzelf ging wonen juist wel gaan doen (58, 59). Soms ging ze in deze tijd weleens met een groepje mensen mee naar de kerk, maar tegelijkertijd was ze minder met religie bezig dan voorheen omdat ze “een heleboel vervulling zocht met andere dingen die leuk waren” (60-62). Tijdens haar studententijd kwam Sara haar huidige man tegen, die toentertijd “niet echt praktiserend moslim” was (77, 78). Naar eigen zeggen had het aangaan van deze relatie voor een deel te maken met haar zoektocht naar “liefde en genegenheid” (83; 109). Toen ze een aantal jaren getrouwd was, had ze het idee opgevat om nog eens naar een kerk te gaan (182). Kort daarna vroeg iemand haar mee naar een kerkdienst, waar ze een religieuze ervaring had (185-290). Vanaf dat moment ging religie een veel duidelijkere en belangrijke rol in haar leven spelen. Haar man ging zich in die tijd meer bezig houden met de islam (315, 316; 637-641), waardoor er geregeld ruzie of “strijd” in huis plaatsvond (333; 508). Sinds de dochter van Sara getrouwd is, gaat het volgens Sara ook beter in haar eigen huwelijk (494-498).
29 Er is gekozen het levensverhaal van Elizabeth niet in deze beschrijving op te nemen. Om privéredenen bleek
het achteraf gezien niet verstandig haar verhaal hier te presenteren. Wel wordt informatie uit haar levensverhaal bij de onderlinge vergelijking betrokken.
26 Religie tot het aangaan van dé relatie
Sara geeft aan van jongs af aan een heel sterk godsbesef te hebben gehad (27). Zo vertelt ze bijvoorbeeld over de vertelling van het Bijbelverhaal van Jezus als goede herder, dat haar als kind erg raakte (30-36), maar ook over de geboorte van haar zusje, waarbij ze een “aanraking van God” voelde (40-54). Toen Sara uit huis ging om te studeren deed ze wat minder met religie en zocht ze “vervulling” in andere dingen (62). Steeds meer had ze de overtuiging dat het niet uit maakt “wat je gelooft, als je maar gelooft” en “als je er maar over nadenkt waarom je dingen doet” (55-72).
Religie en relatie
Op het moment dat Sara een relatie met haar man kreeg, noemde ze zichzelf wel christen, maar had dit nog niet zo’n “serieuze vorm” als dat dit later kreeg voor haar (305; 314, 315; 1136). In de tijd nadat haar dochter was geboren, overwoog Sara om moslim te worden. Echter heeft ze dit niet gedaan, omdat ze “Jezus niet los [kon] laten als zijnde Zoon van God” (126-147).31
In een daaropvolgende periode waarin Sara veel angstklachten had, ontstond het idee om weer eens naar de kerk te gaan (163-182). Hier had ze een “ontmoeting met Jezus” en merkte ze dat er een “hele last” van haar af viel (182-290; 906, 907). Haar angstklachten namen af: “En ineens was daar Jezus en die was sterker dan die angst” (286). Sinds deze ervaring is het christendom – alsook de islam voor haar man (315, 316) – een veel belangrijkere rol gaan spelen in haar dagelijks leven (zie bijvoorbeeld 334, 335; 783-786; 860-894).
De relatie met haar man in de tijd nadat Sara een “ontmoeting met Jezus” had (906, 907), heeft haar met betrekking haar geloofsbeleving en -overtuiging veel gebracht. Allereerst zegt Sara door haar relatie een ‘sterker’ geloof te hebben gekregen, juist doordat ze “niemand anders” (dan God) had (528-531). Onderstaand citaat geeft dit helder weer in haar eigen woorden:
“Ik denk dat ik eh, niet zo’n christen zou zijn geweest als ik deze relatie niet had gehad. In plaats van
dat het me dus ehm tussen haakjes dan even een slappe christen heeft gemaakt, heeft het me juist een sterkere, ja hoe noem je dat, ja, het heeft me juist… Ik moest wel God zoeken, want ik had ook niemand anders. Ik had ook niks anders.” (528-531)
31 Volgens D1 is het gebed van haar ouders daar ook een stukje “bescherming” bij geweest:
“Ik heb ouders gehad die voor me baden, altijd. En ik denk echt dat dat wel een stukje bescherming is
27
Ter verduidelijking van wat Sara bedoelt met ‘dat ze niemand anders dan God had’, vertelt ze bijvoorbeeld over haar vakantie in Marokko, waarbij zij niemand om zich heen had met wie zij “christen kon zijn”:
“Ik weet dat als we in Marokko waren op vakantie dan was ik daar helemaal alleen. Weet je wel. Ik eh,
ja, ik ja… Er was niemand met wie je christen kon zijn. Dus ik moest wel naar God, ik moest wel God zoeken en ik moest wel eh…” (532-536)
Bovendien hebben de relatie met haar man en de (door hun verschillende religieuze opvattingen) ruzies in huis Sara veel geleerd over haar eigen geloof:
“(…) er is een hele strijd gekomen in ons huis, waarin ik zelf heb geleerd hoe ik me moet als christen
moet gedragen, eh, wat God van me verwacht eh en ook dat God gewoon bovennatuurlijke dingen kan doen. Dus het is voor mezelf een hele enorme leerschool geweest.” (334, 335)
Ten derde geeft Sara aan dat ze in (of door) haar huwelijk veel van deze “bovennatuurlijke dingen” heeft meegemaakt. Zo vertelt Sara bijvoorbeeld over de Bijbeltekst die zij ‘in haar gedachten kreeg’ voor haar man, waarbij God zei: “(…) ik hem uitgekozen om mijn naam bekend te maken aan, aan de heidenen en aan het volk van Israël”. Dit gaf Sara “nieuwe moed (…) om door te gaan” (337-375). Een ander voorbeeld is de gebeurtenis waarbij de dochter van Sara wilde trouwen met de zoon van de pastor uit de kerk. Tegen de verwachting van Sara in verliep het contact tussen haar man en de pastor “direct goed” en heeft haar man hun dochter ‘weggegeven’ in de kerk (413-492). Een derde voorbeeld vond plaats op een moment dat Sara zich in Marokko begaf en zich beroerd en “kapot” voelde. Samen met haar man liep ze in een Marokkaans plaatsje, waar ze een “Europees uitziende man” op straat zag met de tekst op zijn t-shirt: “God knows about you”. Dit was voor haar een “teken van God” (1043-1118). Het meemaken van dergelijke gebeurtenissen heeft ervoor gezorgd dat Sara zich “enorm gevoed” en bevestigd voelt in haar geloof:
“Ja, dus dat zijn wel… Wel meer dingen hoor, dat je gewoon zo, ja… God zichzelf zo betoond van:
“Oké, weet je, ik ben d’r”. En eh, dus in die zin heeft het mijn geloofsleven enorm gevoed, eigenlijk. Door te zien, een stukje van, ja… En ook gewoon dat je steeds bevestigd wordt van: ‘t Is niet waar dat alles maar waar is. D’r is gewoon echt wel een God en d’r is een duivel en d’r is een…” (574-580)
In lijn hiermee geeft ze als één van de redenen waarom ze niet bij haar man weg gaat: “dan ga ik de wonderen ook mislopen” (378).
Tot slot heeft de relatie met haar man haar geleerd om haar man te respecteren. Sara vertelt:
