Religieuze erfenissen

RELIGIEUZE ERFENISSEN Toke Elshof

Hebben jongeren die van huis uit katholiek zijn, nog iets met hun katholieke traditie? Voelen ze zich katholiek? Hoe gaan ze om met hun katholieke wortels en hoe zien die wortels er eigenlijk uit? Vaak wordt gedacht dat met name katholieke jongeren zich weinig gelegen laten liggen aan de religieuze traditie (De Hart 1990, 242 - 246; Van Dijk-Groeneboer en Maas 2000, 7; Van Dijk-Groeneboer en Maas 2001, 17-21, 25-27; Pieper en Vermeer 2001, 53-74; Van Groeneboer en Maas 2005, 21-22; Van Dijk-Groeneboer, Maas en Van den Bosch 2008, 12-13). En met name katholieke ouders zouden het moeilijk vinden om hun kinderen in religieus opzicht iets mee te geven. De godsdienstige opvoeding thuis kenmerkt zich door een spiraal van zwijgen (Maas en Ziebertz 1997, 384-404; Elshof en Maas 2002, 135-150).

Dit artikel laat zien dat katholieke jongeren 1 _{op religieus vlak wel degelijk een erfenis}

mee krijgen. Het beschrijft hoe die erfenissen eruit zien en hoe ze doorwerken in het leven van kerkelijke maar ook van onkerkelijke jongeren. Aan de basis van dit artikel ligt een recent kwalitatief onderzoek naar religieuze socialisatie in het rooms-katholieke huiselijke leven (Elshof 2008). Dat onderzoek heeft met behulp van diepte-interviews onder drie generaties van kerkelijke, minder kerkelijke en onkerkelijke katholieken bestudeerd, of en hoe de katholieke zich heeft ontwikkeld. De interviews zijn

geanalyseerd met behulp van de semiotiek van de Parijse School (Lukken 1987, Maas 1993, Lukken en Maas 1996). Door deze methode te gebruiken kon de religieuze vormgeving van de religieuze betekenisgeving worden onderscheiden. Bovendien kon zo het lichamelijke karakter van de religiositeit serieus worden genomen, zoals dat in de interviewgesprekken naar voren kwam (Elshof 2004, Elshof 2006). Deze benadering heeft overeenkomsten en verschillen gevonden tussen de drie generaties2_.

Het eerste deel van dit artikel gaat in op het ‘wat’ en ‘waarin’ van de religiositeit: de religieuze inhoud. Eerst wordt een belangrijke religieuze overeenkomst beschreven. In alle drie de generaties van katholieken blijkt het religieus zijn voornamelijk belichaamd te worden. Dat gebeurt echter in elke generatie wel op een eigen wijze. De verschillen tussen de generaties komen vervolgens aan bod. Zo wordt duidelijk dat het ‘wat’ van de religiositeit van katholieke jongeren is ingebed in de religiositeit van de eigen generatie maar ook nauw verweven is met de religiositeit van de ouders en de grootouders. Het tweede deel beschrijft het ‘dat’ en ‘hoe’ van de religiositeit van jongeren: hun religieuze houding. Ook hier blijkt dat de individuele religiositeit niet op zichzelf staat maar samenhangt met de eigen generatie en met de religieuze houding van de twee eerdere generaties. Het derde deel gaat nader in op het verschil tussen het kerkelijke en het onkerkelijke katholicisme onder jongeren.

3.1. Wat geloven katholieken: de objectkant

De religiositeit van katholieke grootouders, ouders en kleinkinderen lijkt in belangrijke opzichten op elkaar. In elke generatie blijkt dat de facto de aspecten van kennis en opvattingen er minder toe doen. Vooral een sociale, op de ander gerichte en op de ander betrokken levenswandel is belangrijk. Religiositeit heeft een impliciet, nabij en

vanzelfsprekend karakter. Er zijn voorbeelden van een religiositeit die meer reflexief is en waar van individuele verwoording sprake is. Deze voorbeelden bevestigen echter de

1 _{In dit artikel gaat het bij de generatie van de jongeren om een leeftijdsgroep die geboren is tussen 1975 en 1985. Dat is een oudere}

groep dan de jongeren die in de andere artikelen van dit boek worden beschreven.

2 _{Generatiesociologen als Becker (1992) maar ook Boschma en Groen (2007) hebben beschreven dat waardeoriëntaties,}

hierboven omschreven ‘regel’. De verwoording en de reflectie worden namelijk ingezet om het belang van het sociale handelen te onderschrijven. Als het al tot een

verwoording van religiositeit komt, wordt als religieuze opvatting beleden dat het handelen sociaal en betrokken moet zijn en dat religieuze kennis of religieus spreken daaraan afgemeten moet worden. Elke katholiek van elke generatie, weet meer

opvattingen over de katholieke godsdienst te berde te brengen, dan er blijk van te geven weet te hebben van godsdienstige opvattingen of kennis. Religiositeit dient uit het hart te komen, handen en voeten te krijgen, op het goede samenleven gericht te zijn en het dagelijkse leven met zijn hoogte en dieptepunten te ondersteunen. Dat is de

belangrijkste normatieve opvatting. Die krijgt telkens het karakter van een

geloofsbelijdenis waar andere godsdienstige opvattingen en inzichten aan worden getoetst. Het expliciet godsdienstige spreken moet een toegevoegde waarde hebben of kan anders beter achterwege worden gelaten. ‘Als je maar als een goed mens leeft, dan ben je gelovig genoeg’ lijkt de belangrijkste godsdienstige erfenis te zijn die van huis uit wordt overgedragen. Die overeenkomst krijgt in elke generatie op een eigen manier vorm.

3.1.1. Het geloof van de grootouders

De religiositeit van deze generatie, die geboren is tussen 1925 en 1935, heeft aandacht voor een transcendente goddelijke werkelijkheid en voor rituelen en symbolen die daarnaar verwijzen (Korte 2004, 9; Dekker 2007, 40 - 41, 48). De grootouders spreken over een hemelse werkelijkheid van God, Maria en andere heiligen, over een leven na de dood en over een hereniging met overleden dierbaren. De transcendente dimensie speelde ook in het gewone leven een belangrijke rol, vooral in de eigen jeugd en in het latere volwassen leven. Het bidden van novenen, het zegenen van brood voor het werd aangesneden, het dragen van een medaille of het bij je hebben van de rozenkrans, de kruisbeelden in het huis en de wijwaterbakjes verwezen allemaal naar die transcendente werkelijkheid. De aandacht voor transcendentie is in de loop van de tijd wel

verminderd, net als de rituelen en de symbolen. Maar ook die verminderde aandacht geeft aan de religiositeit van deze generatie een heel eigen kleur: de kleur van de relativering. De grootouders blijven geloven in een hemelse werkelijkheid die aan het begin en aan het einde van het leven van mens en wereld staat. Als de wereld als een aards tranendal is ervaren, krijgt dit zin vanuit het besef van een toekomstige, troostende maar ook recht sprekende hemel. Niet alleen mens en wereld echter worden in deze geloofsbeleving door God gerelativeerd: ook de kerk wordt dat. De kerk is belangrijk omdat het een plek is waar God wordt ontmoet en ervaren: in de eucharistie, in het gebed, in het gemeenschapsleven. Maar ook die kerk wordt sterk gerelativeerd omdat God in de geloofsbeleving van deze generatie, liefdevoller, barmhartiger en

rechtvaardiger is dan de kerk soms was en is. Hoewel de kerk belangrijk blijft in de geloofsbeleving van deze generatie, verandert er wel het een en ander. Zo verdwijnt de vanzelfsprekendheid: kerkelijk blijven wordt meer een keuze want veel

generatiegenoten haken af. Ook de gezamenlijkheid verdwijnt. Er ontstaat een grotere waardering voor de persoonlijke gewetensvorming en de individuele keuze, op het vlak van huwelijksbeleving en seksualiteit en op het vlak van cultuur en maatschappij. Tot slot is de grotere openheid opvallend voor andere religies, met name voor de

protestantse kerken. De katholieke traditie geldt kortom niet meer als de enige plaats waar God wordt gezocht en ervaren (Elshof 2008, 343 - 351).

De religiositeit van de ouders, die geboren zijn tussen 1955 en 1965, ziet er anders uit. Dat heeft allereerst te maken met grotere diversiteit in religieus opzicht. De ouders gaan in openheid een stapje verder dan de grootouders door af en toe elementen uit andere religies over te nemen. Zo kunnen yoga en zenmeditatie een plek krijgen binnen het religieus zijn van gelovige katholieken. Als de ouderlijke generatie een beroep doet op meer levensbeschouwelijke en religieuze stromingen, doen ze dat echter op een eigen wijze. Men smeedt de diverse elementen tot een samenhangend geheel. Daarbij worden uitingsvormen uit andere religies in overeenstemming gebracht met een katholieke gelovige betekenisgeving. Zo kan een katholieke gelovige oriëntatie samengesteld zijn uit elementen uit het katholicisme, het humanisme, de vredesbeweging, de oecumene en het boeddhisme. In de ouderlijke religiositeit laat de katholieke traditie zich goed verenigen met andere oriënterende kaders.

Dat katholieken van deze generatie in principe bereid zijn om uit meer religieuze stromingen te putten neemt niet weg, dat de aandacht voor transcendentie in deze generatie vervaagt (Korte 2004, 9-10). Het besef bij de grootouders van een hemels Godsrijk dat richting geeft aan het maatschappelijke en individuele leven, lijkt bij de ouders verdwenen te zijn. Bij de ouders komen een hiernamaals, hemel, heiligen, een rechtsprekende en troostende God niet meer ter sprake. God komt eigenlijk überhaupt amper ter sprake. De geloofsbeleving is vooral immanent. Men ervaart God als de Schepper die in zijn schepping aan het licht komt maar die daar niet zomaar van te onderscheiden is. De God van de grootouders is van een komende orde, de God van de ouders is in wording. God wordt ervaren in de bloei van mens en natuur, in ervaringen van verbondenheid, verwondering en heelheid. Zulke ervaringen worden met God in verband worden gebracht. Bij ervaringen van mislukken, schuld en falen lukt dat beduidend minder.

De religiositeit van deze generatie heeft de trekken van een cultuur die vertrouwt op de maakbaarheid van maatschappij en leven. De kerk is in deze generatie ook belangrijk; niet zozeer als plaats waar God wordt gezocht en ervaren maar als vindplaats van gemeenschapsleven. De opbouw en voortgang van het parochieleven krijgt dan ook veel aandacht, iets dat wel eens ten koste gaat van de aandacht voor religieuze verdieping en bezinning (Elshof 2008, 351-357).

De ouderlijke religiositeit verschilt dus van die van de grootouders op het punt van de transcendentie, in de omgang met andere religies en in de betekenis van de kerk. Ze komt echter met die van de grootouders overeen in het opzicht dat het religieus zijn vooral wordt belichaamd. Dat komt minder dan bij de grootouders naar voren in religieuze rituelen en symbolen. Bij ouders komt het naar voren in de inzet voor acties en activiteiten waarvan men oprecht gelooft dat die een goede zaak dienen: een leefbare buurt, een rechtvaardiger wereld en een bloeiend parochieleven. Net als bij de

grootouders is de aandacht voor de persoonlijke reflectie en de verwoording van wat men zelf gelooft, gering en ondergeschikt aan de geloofwaardige belichaming van het geloof.

3.1.3. Het geloof van de kleinkinderen

Ook de religiositeit van de kleinkinderen, met een geboortejaar tussen 1975 en 19853_,

heeft heel eigen trekken. Deze generatie gaat op een andere manier om met de diversiteit in levensbeschouwelijk en religieus opzicht. Jongeren ervaren de diverse mogelijkheden niet als een met elkaar samenhangend geheel waaruit je als individu elementen kunt kiezen die je tot een samenhangend geheel smeedt en waarmee je de vraag naar zin te lijf gaat. Zij ervaren de diversiteit meer als versplintering; de opties

3 _{Tussen de eerste en de tweede generatie zit dertig jaar en tussen de tweede en de derde generatie zit twintig jaar. In de families die}

zijn niet altijd bij elkaar te denken maar sluiten elkaar soms uit. Dat betekent dat je keuzes moet maken. Niet kiezen is een serieuze optie, net als een voorlopige keuze. Verder is het eigen aan jongeren dat zij religiositeit, en eventueel meer religieuze stromingen, niet zoals ouders doen, gebruiken in hun zoektocht naar zin in het leven. Bij jongeren is de religiositeit dienstig aan de zoektocht naar de eigen identiteit en

authenticiteit (Janssen 1998, 78). Het is ook vindplaats van die identiteit; in de

religiositeit die je kiest laat je zien wie je bent. Daar kunnen eventueel meer religieuze tradities aan bijdragen. Criterium daarbij is: “waar vind ik mezelf in terug, wat past bij mij”.

In de religiositeit is transcendentie weer een thema. Jongeren vermoeden dat er ‘iets’ zou kunnen zijn: een transcendente dimensie die de zichtbare en waarneembare werkelijkheid overstijgt. Er leven verschillende voorstellingen van transcendentie; bijvoorbeeld een kosmisch energetisch veld, een orde van lot en toeval of een universum dat wordt geordend door een cyclische processen van dood en

wedergeboorte. De kerkelijke katholieke jongeren denken bij transcendentie aan een mysterieuze dimensie die ‘van God’ is. Zij ervaren God als een leven gevende en leven dragend mysterie van liefde die mensen op elkaar betrekt. De eigen identiteit krijgt daarmee een dialogische kleur, daar komen we nog op terug. Dit transcendentiebesef van de jongeren ligt niet in de lijn van de ouderlijke religiositeit. De jongeren zijn opgevoed vanuit een geloofsbeleving die weinig aandacht had voor het expliciet religieuze. Bij kerkelijk opgevoede jongeren vallen hierbij drie zaken op.

Het eerste is dat deze transcendente laag, als die in het kerkelijke leven wordt ervaren, wordt ervaren alsof het toevallig is. Als jongeren in de kerk iets van God, van het geloofsmysterie ervaren, dan is dat de uitkomst van een individueel zoekproces waar allerlei kerkelijke initiatieven als gespreksgroepen, gastouderwerk of kampweekenden zich niet op hebben gericht. Transcendentie wordt ervaren als toevallig gevonden en zelf gevonden vondst. In de kerk en kerkelijke activiteiten “ ging het over vrede en zo, en over samen delen. Over normen en waarden zeg maar. Je krijgt er een bepaald besef van wat wel en niet kan en je wordt er socialer van. Maar wat dat nou met God te maken heeft?” en “of waarom je daar als kerk mee bezig bent” zijn vragen die niet gesteld en niet beantwoord zijn.

Het tweede dat opvalt, is dat de jongeren die kerkelijk zijn gebleven, zijn grootgebracht door ouders die sterk kerkelijk betrokken zijn en die hun religiositeit thuis op een vanzelfsprekende en bijna speelse wijze vorm hebben gegeven. Regelmatig naar de kerk gaan hoorde daarbij, maar ook het kruisje op het voorhoofd bij het slapen gaan, het voorlezen uit de kinderbijbel, het samen de kerststal neerzetten en daar verhalen bij vertellen, een vastentrommeltje en aan de hand daarvan met kinderen praten over wat je kunt missen, het bidden aan tafel en de vraag stellen voor wie je vandaag wilt bidden, de palmtak achter het kruisbeeld, een adventskalender en ga zo maar door. Vaak hebben ouders doorgeven wat ze zelf van huis uit hebben meegekregen en soms hebben ze het in een eigentijds jasje gestoken. Deze jongeren hebben thuis ervaren dat religiositeit bij het gewone leven hoort en dat het belangrijk is om bij de dingen stil te staan. In de huiselijke sfeer is de buitenkant van ritueel en symboliek een weg naar binnen geworden die invoert in het geloofsmysterie.

Die van huis uit meegegeven betrokkenheid heeft daarnaast, en dat is het volgende punt, een inbedding gekregen in een parochie waar jongeren de ruimte krijgen om met

leeftijdsgenoten bezig te zijn rond vragen van religie en kerk. Een koor, een liturgiegroep, het acoliet zijn, het meewerken aan de kindercrèche of aan de

De kerkelijke jongeren ervaren de katholieke traditie als ruimte, als affectief klimaat, als mysterie dat je omgeeft en beleeft, en waar gebouw, liturgie, ritueel en symbool als het ware voertuig zijn van transcendentie. Ze belichamen op een verwijzende manier het mysterie dat ongekend blijft (Elshof 2008, 384-386).

3.2. Hoe geloven katholieke jongeren? de subjectkant

In de houding van katholieke jongeren ten opzichte van de katholieke traditie zijn drie tendensen te zien.

3.2.1. Betekenisafname van de godsdienst bij de meerderheid van de jongeren

De groep katholieke jongeren die opgroeit zonder kerkelijke binding is het grootst en groeit. De kerken zijn spelers op de religieuze markt geworden met een religieus aanbod waar men, als die behoefte zou hebben, een beroep op kan doen, bijvoorbeeld bij de viering van belangrijke momenten in het persoonlijke leven. Onder jongeren neemt echter de behoefte aan een dergelijke rituele markering in de kerk af (Dekker 2007, 29; Van Dijk-Groeneboer, Maas & Van den Bosch 2008, 26).

Het onkerkelijk zijn van katholieke jongeren komt veelal niet voort uit een persoonlijke keuze. Ze hebben zelf weinig ervaringen opgedaan met kerk en geloof. Ze zijn niet onkerkelijk omdat ze er zelf slechte evaringen mee hebben maar omdat ze

onkerkelijkheid van huis uit hebben meegekregen. Onkerkelijk zijn is niet een eigen en bewuste keuze maar ligt in de lijn van de vanzelfsprekendheid. Het spreekt onder jongeren net zo vanzelf als in de generatie van de grootouders het kerkelijk zijn vanzelf sprak. In de generatie van jongeren is de kerkelijkheid die bewust gekozen en

verantwoord wordt.

Anders dan soms wordt vermoed is bij onkerkelijke jongeren weinig van

compensatiegedrag te merken. Er wordt niet op grote schaal op de religieuze markt geshopt en het valt reuze mee met het religieuze knip-en plakwerk. Ze richten zich voor een groot deel op praktische levensdoelen als werk, studie en gezin en proberen van het leven te genieten (Hijmans 1994, 58, 83-84; Hijmans 1997, 33-51). In religieus opzicht gaan ze zich vooral verhouden tot wat zich aandient, bijvoorbeeld op de tv, in plaats van zelf actief op zoek te gaan. Bij onkerkelijke katholieke jongeren speelt religiositeit dus geen grote rol. In de generatie van 17-34 jarigen is de aantrekkingskracht van nieuwe vormen van spiritualiteit niet groter dan de aantrekkingskracht van de kerken (De Hart 2007, 146,165). Je kunt onder jongeren niet alleen een afgenomen kerkelijkheid zien, maar ook een afgenomen interesse voor vragen van religie en spiritualiteit.

Binnen het alternatieve religieuze circuit gaat de voorkeur van jongeren uit naar de esoterie, het paranormale en de magie. Jongeren staan niet langer open voor de

spirituele verdieping en groei van New Age achtige praktijken; ze maken liever gebruik van de diensten van mediums en spirituele behandelaars die via miraculeuze wegen de hulp van hogere machten inschakelen. De audience cult van de New Age maakt bij jongeren plaats voor de client cult van de esoterie (Jespers 2007, 134,137). Bij jongeren krijgt de religiositeit een meer direct en consumptief karakter.

De kritische of onverschillige houding van katholieke jongeren tegenover de katholieke kerk vormt geen breuk met de houding van hun ouders en grootouders; het is veeleer een radicalisering van de houding die zij bij hun ouders en grootouders hebben

negatieve ervaringen ook positieve ervaringen opgedaan. Bij onkerkelijke katholieken is het niet van zo’n relativering gekomen.

Katholieke jongeren vinden vrijheid van godsdienst een groot goed. Ook onkerkelijke katholieken die het religieus zijn voor zichzelf niet belangrijk vinden, onderkennen dat het wel goed kan zijn voor anderen. Ze onderstrepen de vrijheid op godsdienstig vlak. Naast respect voor mensen die geloven, leeft soms ook het vermoeden dat kerkelijke betrokkenheid afbreuk doet aan de vrijheid, de eigen verantwoordelijkheid of de verstandelijke vermogens van het individu (Van Dijk-Groeneboer, Maas & Van den Bosch 2008, 26-28). De religieuze vrijheid van het individu bereikt een grens als wordt vermoed dat het afbreuk doet aan de vrijheid van anderen. Vooral de institutionele religies worden met enige argwaan bekeken.

Als jongeren de katholieke godsdienst afwijzen, gaat dat vaak samen met het afwijzen van andere institutionele godsdiensten als bijvoorbeeld het protestantse christendom en de Islam. Onkerkelijke katholieke jongeren lijken minder weerstand te hebben tegen alternatieve spirituele groepen en bewegingen. Kerkelijke katholieke jongeren staan zowel open voor andere godsdiensten en voor alternatieve spirituele bewegingen en groepen. Hier is van een supplementeringseffect sprake: de belangstelling en openheid strekt zich uit naar andere religieuze oriëntaties (De Hart 1990, 111). De openheid voor andere religieuze en spirituele groepen lijkt dus groter te zijn bij de kerkelijke jongeren dan bij de onkerkelijke (Elshof 2008, 374-382).

3.2.2. Betekenistoename van de godsdienst voor een kleine groep jongeren

Onder kerkelijke jongeren ziet het beeld er anders uit. De katholieke godsdienst en kerk worden hier juist, in vergelijking met de oudere generatie, belangrijker. De houding van kerkelijke jongeren heeft echter wel eigen trekken. Zo heeft de betrokkenheid van kerkelijke jongeren een hoog belevenisgehalte. Kerkelijke jongeren verlangen naar de beleving deel te zijn van een grotere gemeenschap; dat van de katholieke kerk of van de beweging van katholieke jongeren. Daarnaast gaat het om de beleving van het geloof als een mysterie. Godsdienstige kennis en verdieping wegen ook onder jongeren minder zwaar dan de beleving, de zintuiglijkheid en de gemeenschapservaring (Kregting 2005, 16; De Groot 2006, 165,167). In dat opzicht lijken de jongeren op hun ouders en grootouders. Dat neemt niet weg, dat kerkelijke jongeren vooral religieuze motieven hebben om zich met de religie bezig te houden. In vergelijking met de oudere

generaties, waar ook sociale motieven een rol spelen, weegt het religieuze voor jongeren zwaarder (Dekker 2007, 21).

Kerkelijke jongeren zijn verder flexibeler in hun geloofsbeleving dan hun ouders; ze benadrukken dat ze op een eigen wijze geloven en een eigen omgang met de

godsdienstige traditie zoeken (Van Dijk-Groeneboer, Maas en Van den Bosch 2008, 25). Ze spreken in termen van: ‘er mijn eigen draai aan geven’, ‘eruit halen wat me aanspreekt’, ‘het op mijn eigen manier beleven’ en ‘er mijn eigen invulling aan geven’. Je zou kunnen vermoeden dat deze klemtoon op de eigen manier van gelovig zijn, betekent dat de godsdienst minder belangrijk is. Het omgekeerde is echter aan de hand. Het wijst niet op betekenisverlies, maar op het grotere gewicht van de godsdienstige traditie. Het is namelijk een strategie voor acceptatie. In deze generatie, waarin

religiositeit als authentiek en persoonlijk in beeld komt en acceptabel is: voor zichzelf en voor anderen (Elshof 2008, 381-382).

Onder kerkelijke jongeren is het daarnaast opvallend dat zij een bepaalde houding aannemen tegenover het geloofsgoed, namelijk een open en oriënterende houding die zoekt naar wat op dat moment aansluit bij het eigen leven en de eigen vragen. Er wordt binnen de traditie gezocht naar elementen die een positieve en opbouwende rol kunnen spelen. Toch is hier niet zozeer sprake van vrijblijvend religieus toerisme; de manier van omgaan met de godsdienstige traditie heeft eerder de trekken van een pelgrimage (Roebben 2007, 110-116): er is openheid voor dat wat niet gezocht wordt en wat zich toch aandient. Jongeren begeven zich ‘in de traditie’, gaan erin ‘wonen’, laten zich erdoor vormen en geven er zelf mee vorm aan: op hun eigen manier.

Niet alleen het geloofsgoed maar ook de kerk speelt bij kerkelijke jongeren een grotere rol. Bij hen is het deel zijn van de kerkgemeenschap iets dat gekozen wordt. Bij de ouders wordt het kerkelijk zijn voor een deel ervaren als een voortdurende plicht om aan de opbouw en de voortgang van de kerk bij te dragen. Zij hebben de ervaring de kerk te moeten dragen. De jongeren ervaren sterker dat ze door de kerk gedragen worden. De kerk is meer een gave, een geschenk waar ze een beroep op mogen doen en waarmee de banden tijdelijk ook losser kunnen worden. Het voortbestaan van de kerk is in hun beleving minder afhankelijk van hun individuele inzet. De katholieke traditie en kerk is een omgevende en overschrijdende grootheid waaraan het individu zich mag

toevertrouwen en waar het deel van blijft uitmaken, ook al wordt er een periode niet aan meegewerkt en niet aan deelgenomen (Elshof 2008, 381-382). De binding is flexibeler, maar wordt positiever ingekleurd. Kerkelijke jongeren zijn meer tevreden over de kerkelijke traditie en er intenser bij betrokken dan de ouderlijke generatie (Dekker 2007, 70).

3.2.3. De ontwikkeling van een cultureel katholicisme

Onkerkelijke katholieke jongeren staan afwachtend en enigszins argwanend tegenover de katholieke godsdienst en kerk. Toch betekent dat niet ze zichzelf niet als katholiek ervaren. De uitspraak: ‘Wij zijn katholiek’ kom je vooral bij onkerkelijke jongeren tegen. Daarmee laten zij zien dat het katholicisme toch een rol blijft spelen. Dat blijkt op twee gebieden.

3.2.3.1. Katholieke rituelen en symbolen

De gehechtheid aan het katholicisme blijkt in de eerste plaats naar voren te komen als men, terwijl men niet kerkelijk is, in de kerk wil kunnen trouwen of de geboorte van een kind wil vieren. Dat moet kunnen want ‘wij zijn katholiek’. Onkerkelijke jongeren die ooit zelf gedoopt zijn, verwachten van de kerk een houding van openheid en

beschikbaarheid. Het is vanuit het perspectief van de kerk zeker niet vreemd om positief op zulke verzoeken in te gaan. Wellicht zijn dit zelfs wel de uitgelezen momenten om een deel van de onkerkelijk geworden jongeren weer bij de geloofsgemeenschap te betrekken. Vragen van onkerkelijke katholieken om kerkelijke vieringen rondom een geboorte, een huwelijk of een overlijden kunnen kansen bieden voor pastorale contacten die langer duren dan het eenmalige moment van de doopviering of de huwelijkssluiting. Zulke vieringen kunnen het startpunt vormen van vernieuwde godsdienstige

betrokkenheid. Jongeren of jonge ouders die vragen naar een kerkelijke viering bij de gelegenheid van hun huwelijk of de geboorte van een kind, kunnen daar open voor blijken te staan. Dat hoeft echter niet het geval te zijn. Er zijn jongeren zijn die wel in de kerk willen trouwen maar die zich daar geen kerkelijk huwelijk bij voorstellen.

iets meer in de kerk. Meer om het gebouw en om de sfeer”. In het verlangen om in de kerk te trouwen speelt het geloof in God of de betrokkenheid bij de

geloofsgemeenschap geen rol. Het is veeleer de gemeenschap van de familie die in het geding is: men viert dat die kring wordt uitgebreid. Het religieuze is daar niet enkel en alleen maar een omlijsting van. Het kerkgebouw, de rituelen en de symbolen geven aan het vieren van de familiegemeenschap een extra dimensie. Het is echter, het voelt meer feestelijk. Het zet de familie in een religieus, of liever gezegd spiritueel licht. We zien hier dat men bijvoorbeeld wil trouwen in de kerk en gebruik wil kunnen maken van de godsdienstige rituelen en symbolen. Die openheid die uitgesproken wordt ten aanzien van de religieuze vormgeving gaat echter gepaard aan een net zo uitgesproken

geslotenheid voor de religieuze betekenisgeving die de kerk aan het huwelijk toekent. Het katholicisme blijft in deze gevallen dus wel een rol spelen, maar op een heel bijzondere wijze. Er wordt gebruik gemaakt van het rituele en symbolische repertoire van de religie maar de vormgeving krijgt een individuele betekenis die los staat van de betekenis die de religieuze traditie eraan geeft, en zo wil men dat ook. De invulling wil men zelf bepalen.

3.2.3.2. Katholieke normen en waarden

Ook op het vlak van de normen en de waarden speelt het katholicisme onder

onkerkelijke jongeren een rol. “De cultuur, de wet en zo, dat is toch eigenlijk allemaal gebaseerd op het geloof. Heel de maatschappij eigenlijk wel. Ik denk dat het niet goed is als dat zou veranderen doordat er andere geloven komen. Ik denk dat dat slecht is, want die moslims die gaan allemaal, die gaan steeds meer naar de moskee…. Wij zijn toch katholiek, dat moeten we niet vergeten”. Het katholiek zijn is hier belangrijk omdat het als christelijke religie het fundament vormt van de westerse cultuur en samenleving. Men deelt dezelfde, uit de religie voortkomende normen en waarden. Die fungeren aan de ene kant als een soort bindmiddel waaraan men elkaar kan herkennen. Met behulp daarvan kan tegelijkertijd de cultuur van vreemde religieuze invloeden kan worden gevrijwaard. Hier is van een cultuurkatholicisme sprake dat religie en cultuur met elkaar vereenzelvigt. Daarbij wordt op een deel van de religie een beroep, vooral op

cultuurbevestigende normen en waarden. Bij die openheid voor het katholicisme zie je echter een uitgesproken geslotenheid optreden voor dat wat de kerken zelf te zeggen hebben, bijvoorbeeld over de multiculturele samenleving.

3.2.4. ‘Wij zijn katholiek’ versus ‘Ik ben katholiek’.

Als onkerkelijke jongeren verklaren dat ze katholiek zijn, doen ze een beroep op een deel van de katholieke traditie. Daarin zijn ze niet anders dan de kerkelijke katholieken: zowel de grootouders en de ouders maar ook de kerkelijke jongeren gaan selectief te werk. Op godsdienstig vlak maakt iedereen keuzes en heeft ieder de eigen voorkeuren. Onkerkelijke jongeren doen dat ook. Het verschil met kerkelijke jongeren zit niet in de selectieve omgang; het verschil zit veeleer in de niet-dialogische omgang met de traditie. Bij onkerkelijke jongeren is veel minder openheid voor wat de godsdienstige traditie zelf te bieden of te zeggen heeft. Men maakt wel gebruik van bepaalde aspecten van de godsdienstige traditie maar gaat er niet mee in gesprek, er is geen interesse voor de eigen zeggingskracht van de religie zelf of voor de betekenissen die binnen de kerk zijn ontstaan. Bij onkerkelijke jongeren is vooral van religieus toerisme (de term is ontleend aan Roebben 2007, 110-116) sprake; er wordt geshopt en wat men vindt wordt naar eigen inzicht aangepast. Het religieuze krijgt daarmee een invulling die niet

Als onkerkelijke jongeren verklaren dat ze katholiek zijn, komt het naar voren als iets onvervreemdbaars. Het katholiek zijn hoort bij hen, hoort bij hun identiteit. Het is echter opvallend dat ze doorgaans de meervoudsvorm gebruiken: “Wij zijn katholiek”.

Katholiek zijn heeft niet zozeer met een persoonlijke identiteit te maken maar met een collectieve. Door jezelf katholiek te noemen plaats je jezelf in een gemeenschap: de gemeenschap van de katholieke familie waarin je bent geboren of de westerse

samenleving. Katholiek zijn heeft niet met een persoonlijke keuze te maken; katholiek zijn is voorgegeven. Het hangt samen met waar je geboren bent. Met het katholiek zijn is niet een persoonlijke maar een collectieve identiteit in het geding.

Het is opvallend dat kerkelijke jongeren als ze over de eigen katholiciteit spreken, dit in het enkelvoud doen: “Ik ben katholiek”. Hier is van een godsdienstige invulling sprake die bewust gekozen is en die individueel verantwoord wordt. Bij kerkelijke jongeren gaat het in het katholiek zijn om een individuele identiteit. Ze geven ermee aan dat ze er als individu voor gekozen hebben om deel uit te maken van de katholieke traditie en kerk. Het gaat om een persoonlijke keuze om op een pelgrimerende (Roebben 2007, 110-116), flexibele manier kennis te nemen van en deel te zijn van de katholieke traditie.

3.3. Kerkelijke en onkerkelijke katholiciteit

Onder katholieke jongeren zijn grofweg twee soorten van katholicisme te

onderscheiden; een kerkelijk en onkerkelijk katholicisme. Dat komt bijvoorbeeld in de waardeoriëntatie naar voren maar ook in de omgang met het transcendente.

3.3.1. Zelfverwerkelijking: twee varianten

Onder hedendaagse jongeren speelt het ideaal van de zelfverwerkelijking een grote rol. Je moet jezelf ontwikkelen, je mogelijkheden ontplooien, op jezelf vertrouwen, in jezelf geloven. In de manier waarop deze zelfverwerkelijking kan worden gerealiseerd, zijn twee varianten te onderscheiden die een richtinggevende rol spelen. Deze varianten zijn ideaaltypisch: ze komen niet kant en klaar in de praktijk voor, maar worden in de praktijk nagestreefd.

In de eerste variant is zelfverwerkelijking een beweging van binnen uit, die zo min mogelijk gehinderd moet worden. Mens worden is: de eigen kern, die in het innerlijk verborgen zit, ontdekken, beschermen en tot ontplooiing brengen. In die beweging, van binnen naar buiten, krijgen de omgeving, andere mensen een ondersteunende een stimulerende rol toegedacht. Jezelf ontplooien doe je optimaal door vrij en

eigen leven, het eigen verlangen en het eigen kunnen. Andere mensen worden er ook door gerelativeerd. Het anders zijn van de ander komt of niet in beeld, of niet als positief in beeld. Het anders zijn van de ander, draagt er niet aan bij dat je tot jezelf komt, maar is een hinderpaal. Het is iets wat je van je eigen bestemming afhoudt. Dit ideaalplaatje van autonomie brengt met zich mee dat het verdriet van de ander, het beroep dat de ander op je doet niet gezien wordt. Maar ook de eigen kwetsbaarheid en afhankelijkheid worden verhuld. Het ideaalbeeld om als vrij en autonoom individu, jezelf te redden, en met de dure plicht, om optimaal van het leven te genieten, maakt het leven feitelijk loodzwaar. Dit ideaalbeeld speelt een grotere rol onder onkerkelijke katholieken (vgl. Kronjee en Lampert 2006, 180-183)..

De tweede variant is te omschrijven als: jezelf worden door de ander. Het is een meer dialogische variant. Die zien we meer bij kerkelijke jongeren en komt naar voren als zij zien dat anderen een beroep op hun doen, als ze vrijwilligerswerk doen, als ze zich door anderen op andere gedachten laten brengen, bijvoorbeeld over kinderwens of

studiekeuze. De dialogische variant zien we ook, als de interessesfeer een groter bereik heeft dan eigen gezin en familie, eigen werk of eigen opleiding. Die zien we als

jongeren zien, dat er onder de oppervlakte van uiterlijk, merkkleding en salaris nog een andere dimensie schuilgaat, die eigenlijk belangrijker is. Jongeren die naar dit

ideaalbeeld neigen, kunnen beter overweg met gebeurtenissen als ziekte en dood, lijden en kwetsbaarheid. Deze jongeren hebben meer oog voor de breekbaarheid van het leven; het eigen leven en dat van anderen. In hun verhalen zijn andere mensen geen hinderpaal om jezelf te ontplooien. Het is juist dank zij anderen, in het beroep dat zij op je doen, en eigenlijk ook precies in hun anders zijn, dat je tot jezelf komt. Het gaat hier om zelfverwerkelijking, die anderen insluit; en die met eigen en andermans

kwetsbaarheid rekening houdt. Dit ideaalbeeld is sterker bij de kerkelijke jongeren. Zij weten zichzelf en dat wat ze zelf kunnen beter te relativeren. Hun waardering is hoger voor sociale waarden als rechtvaardigheid en ze hebben zij een minder hoge pet op van waarden als autonomie en materialisme en van individualisme dat zijn sociale doel voorbijschiet (vgl. Kronjee en Lampert 2006, 168-189). Ook voor kerkelijke jongeren zijn prettig werk, een goede relatie, kinderen, gezondheid, en gelukkig leven heel belangrijk. Daarin onderscheiden zij zich niet van onkerkelijke jongeren. Het verschil zit hem, in het relativeren van hun eigen vermogen, om dat allemaal op eigen kracht tot stand te brengen. Anderen, omstandigheden, God: daar wordt meer mee gerekend. Je vaart niet alleen, en niet alleen op eigen kracht.

3.3.2. Twee manieren van omgaan met transcendentie

Hoewel het opvallend is dat het voor kerkelijke jongeren bijna vanzelf spreekt dat ze tijd en ook geld afstaan aan goede doelen terwijl dat voor onkerkelijke jongeren eerder een uitzondering is, ligt het grootste verschil niet in de verschillende manier waarop zij hun leven inrichten maar in hoe ze dat beleven. Een onkerkelijke jongere die een berg beklimt is geneigd dat als waardevolle autonome prestatie te ervaren: het is hem gelukt! In zo’n beleving is geen plaats voor een transcendente God. Deze jongeren geloven in zichzelf. In God geloven is overbodig voor autonome individuen wier leven geslaagd is. Niet godsdienstig zijn verschijnt als belijdenis van de eigen zelfredzaamheid. Als er al ‘iets’, of een God bestaat, wat niet op voorhand wordt uitgesloten, dan doet die God er niet veel toe.

Hetzelfde bergbeklimmen is bij een kerkelijke jongere niet alleen een ervaring van prestatie, maar vooral ook een ervaring van toevertrouwen en overgave. Het gaat daarbij om het toevertrouwen aan elkaar; om de betrouwbaarheid die is ervaren van

Er zijn ook onkerkelijke jongeren die zich wel met het transcendente bezighouden. Ze geloven bijvoorbeeld in geesten die in de kosmos rondwaren en voor wie je ’s nachts je ramen moet sluiten. Of ze gaan te rade gaan bij iemand, die de toekomst kan lezen in de lijnen van de hand of in een glazen bol. Een voorbeeld zien we ook in het biddend hulp vragen aan overleden voorouders. De jongere die hierover vertelt, lijkt op haar

grootmoeder die, als zij raad nodig heeft, zich ook tot de hemel richt, en een beroep doet op heiligen als Maria of Antonius. Oma en kleindochter zoeken beide hemelse bijstand. In beide belevingen speelt een transcendente dimensie een rol. Toch is er naast deze overeenkomst ook een belangrijk verschilpunt. De oma zal haar gebed, waarin ze haar eigen vragen en verlangen uitdrukt, namelijk altijd besluiten met de bede: Uw wil geschiede. Daarmee relativeert ze haar eigen wil, en relateert ze die aan God. Dat doet ze in een godsdienstig besef, waardoor de dingen waar ze niet mee uit de voeten kan, toch met God verbonden blijven: ze staat open voor iets anders dan haar eigen wil en verlangen. Ze haalt zichzelf als het ware uit het centrum weg, en in dat centrum ontstaat ruimte; ruimte die het eigen verlangen opent.

Het gebed van de kleindochter wekt niet die indruk. Die spirituele benadering van transcendentie lijkt minder open te zijn dan de kerkelijke. In de spirituele benadering lijkt het minder de bedoeling te zijn dat je jezelf uit het centrum wegdenkt of dat je je eigen wil en verlangen relativeert. Niet de relativering maar veeleer de bekrachtiging van het eigen leven lijkt het centrale thema te zijn.

Besluit

In dit hoofdstuk is verhelderd dat de individuele religiositeit bovenindividuele trekken heeft. De religiositeit van de grootouders, van de ouders en van de kleinkinderen staat niet op zichzelf maar is sterk verweven met de familie waar men in op is gegroeid, met de generatie waar men bij hoort en met het al dan niet kerkelijk betrokken zijn.

Het gaat hierbij om bevindingen op basis van een kleine onderzoeksgroep van grootouders, ouders en kleinkinderen die van huis uit katholiek zijn. Er kunnen geen harde conclusies uit kunnen worden getrokken over de religiositeit van andere jongeren. Toch betekent dat niet, dat dit onderzoek daarmee niet relevant is voor andere groepen. want: als de religiositeit van katholieke jongeren zoveel bovenindividuele sporen laat zien, dan geldt dat misschien ook wel voor de religiositeit van jongeren uit andere religieuze en levensbeschouwelijke tradities. Deze bevindingen noodzaken tot onderzoek daarnaar onder ook groepen jongeren met een andere achtergrond. Het onderscheid dat dit onderzoek onder jongeren heeft gevonden tussen het kerkelijke en onkerkelijke katholicisme vraagt om een uitwerking in verdere studies naar de invloed van institutionele binding op de individuele zingeving, levensbeschouwelijkheid en religiositeit.

Dit onderzoek is daarnaast breder van belang omdat het heeft laten zien hoe belangrijk het in religiositeitonderzoek is om de laag van de vormgeving en de laag van de

betekenisgeving te onderscheiden. Religieuze uitingsvormen die er hetzelfde uitzien als bijvoorbeeld trouwen in de kerk, hoeven namelijk niet hetzelfde te betekenen terwijl overeenkomende betekenissen met verschillende uitingsvormen gepaard kunnen gaan: bergbeklimmen en een rozenkrans bidden kunnen beide uiting geven aan het besef door God gedragen te worden. Deze bevindingen vragen aan toekomstig

religiositeitonderzoek om een open blik, om aandacht voor het binnenperspectief en voor het onderscheid in vormgeving en betekenisgeving.

gesproken wordt en in rituele praktijken. Dat het lichamelijke een belangrijke vindplaats is van het religieuze is een thema dat ook in ander religiositeitonderzoek de aandacht verdient.

Bibliografie

* Becker, H., Generaties en hun kansen. Amsterdam, 1992

* Boschma, J en I. Groen, Generatie Einstein.Slimmer, sneller en socialer:

communiceren met jongeren van de 21e _{eeuw. Amsterdam, 2007}

* Dekker, G., ‘Het christelijk godsdienstig en kerkelijk leven’, in: T. Bernts, G. Dekker en J. De Hart: God in Nederland 1996-2006. 13-75. Kampen, 2007

* Dijk-Groeneboer, M. van / Maas, J., Van God los? Utrecht, 2000.

* Dijk-Groeneboer, M. van / Maas, J., Op zoektocht: levenslang! Eindrapport Jongeren

en zingeving. Utrecht, 2001

* Dijk-Groeneboer, M. van / Maas, J., Geloof effe checke! Onderzoek naar jongeren en

zingeving. Utrecht, 2005.

* Dijk-Groeneboer, M. van / Maas, J. /Bosch, H. van den, Godsdienst? Lekker

belangrijk! Onderzoek naar jongeren en zingeving. Tilburg, 2008

* Elshof, T. en J. Maas, J., Gezinscatechese, een (on)mogelijkheid? Een

veldrapportage. In: Rondom Gezin 23 (2002) 135-150

* Elshof, T., Hoe te spreken over het ‘heilige’? In: Kwalon 9 (2004) 39-43 * Elshof, T., Enunciatie in interviews. In: Kwalon 11/2 (2006). 29-34

* Elshof, T., Van huis uit katholiek. Een praktisch theologisch, semiotisch onderzoek

naar de ontwikkeling van religiositeit in drie generaties van rooms-katholieke families.

Delft, 2008

* Groot, K. de., Orthodoxie en beleving. Bewegingen in de Rooms-Katholieke kerk in

Nederland. In: Religie en Samenleving 1-3, december 2006. 151-173.

* Hart, J. de., Levensbeschouwelijke en politieke praktijken van Nederlandse

middelbare scholieren. Kampen, 1990

* Hart, J. de., ‘Postmoderne spiritualiteit’. In: T. Bernts, G. Dekker en J. de Hart: God

in Nederland 1996-2006. 118-192. Kampen, 2007

* Hijmans, E. J. S. Je moet er het beste van maken. Een empirisch onderzoek naar

hedendaagse zingevingsystemen. Nijmegen, 1994

* Hijmans, E., ‘Levensbeschouwing als alledaags verschijnsel’. In: A. Smaling en E. Hijmans (red.). Kwalitatief onderzoek en levensbeschouwing. 33-51. Amsterdam, 1997 * Janssen, J., Nederland als religieuze proeftuin. Nijmegen, 1998

* Jespers, F., De paramarkt: New age en volksgeloof. In: Religie en Samenleving 2(2007) 2. 125-144

* Kregting, J., Achtergrond en motieven WJD-gangers 2005. Rapport nr. 539. Nijmegen, 2005

* Korte, A.-M., Geloof hechten aan wonderverhalen. www.ktu.nl/luce/publicaties/sd 902, 2004

* Kronjee, G. en M. Lampert, ‘Leefstijlen in zingeving’. In: Geloven in het publieke

domein. Verkenningen van een dubbele transformatie. 171-208. Den Haag/Amsterdam,

2006

* Lukken, G., ‘De semiotiek van de Parijse School’. In: G. Lukken (red.). Semiotiek en

christelijke uitingsvormen. De semiotiek van A.J. Greimas en de Parijse School toegepast op bijbel en liturgie. Hilversum, 1987

* Lukken, G. en J. Maas. Luisteren tussen de regels. Een semiotische bijdrage aan de

praktische theologie. Baarn, 1996

* Maas, J., Verhalen met verhalen? Een semiotische studie naar de contextuele

* Maas, J. en H.-G. Ziebertz., Over breukvlakken en bruggenhoofden. Religieuze

opvoeding in het gezin. In: Tijdschrift voor Theologie 37 (1997). 384-404.

* Pieper, J. / Vermeer, P., Present Day Students Faith. Consequences for Religious

Education. In: Journal of empirical Theology 14 (2001) 2. 53-74.

* Roebben, B., Godsdienstpedagogiek van de hoop. Grondlijnen voor religieuze

vorming. Leuven/Voorburg, 2007

* Schwab, U., Familienreligiosität: Religiöse Traditionen im Prozess der

Generationen. Stuttgart/Berlin/Köln, 1995