KONINKLIJKE ACADEMIE
VOOR OVERZEESE WETENSCHAPPEN
Onder de Hoge Bescherming van de Koning
ACADEMIE ROYALE
DES SCIENCES D’OUTRE-MER
Sous la Haute Protection du Roi
ISSN 0001-4176
2006
D e A cadem ie geeft de studies uit w aar
van de w etenschappelijke w aarde door de betrokken K lasse erkend werd.
D e teksten do o r de A cadem ie g epubli
ceerd verbinden slechts de verantw oor
delijkheid van hun auteurs.
L’A cadém ie publie les études dont la valeur scientifique a été reconnue par la C lasse intéressée.
L es tex tes p u b lié s p ar l ’A cad ém ie n ’engagent que la responsabilité de leurs auteurs.
© Royal Academy of Overseas Sciences. All rights reserved.
Abonnement 2006 (4 nummers — 4 numéros) : 70,00 €
Defacqzstraat 1 bus 3 rue Defacqz 1 boîte 3
B-1000 Brussel (België) B-1000 Bruxelles (Belgique)
KAOW-ARSOM
MEDEDELINGEN DER ZITTINGEN BULLETIN DES SEANCES
52 ( 2 )
KONINKLIJKE ACADEMIE
VOOR OVERZEESE WETENSCHAPPEN
Onder de Hoge Bescherming van de Koning
ACADEMIE ROYALE
DES SCIENCES D’OUTRE-MER
Sous la Haute Protection du Roi
ISSN 0001-4176
2006
KLASSEN (1) COMMISSIES (2) CLASSES (1) COMMISSIONS (2)
MAAND Morele Natuur- Technische
en Polit. en Geneesk. Wetensch.
Wetensch. Wetensch. (laatste (3de dinsd.) (4de dinsd.) donderdag)
Bureau Bestuurs- comm.
MOIS Sc. mor. Sc. natur. Sciences
et pol. et médic. techniques (3e mardi) (4e mardi) (dernier
jeudi)
Bureau Comm.
adm.
Januari 16 23 25 — — Janvier 16 23 25 —
Februari 13 20 22
Bepalen onderwerp Wedstrijd 2008 — — Février 13 20 22
Détermination matière Concours 2008 — —
Maart 20 27 29
Tekst vragen Wedstrijd 2009 Aanduiden verslaggevers Wedstrijd 2007
1 15 Mars 20 27 29
Texte questions Concours 2009 Désignation rapporteurs Concours 2007
1 15
April 10 10 10 — — Avril 10 10 10 — —
Mei 15 22 24
Toekennen prijzen W edstrijd 2007
— — Mai 15 22 24
Attribution prix Concours 2007 — —
Juni 19 26 28 — — Juin 19 26 28 — —
Juli — — — — — Juillet — — — — —
Augustus — — — — — Août _ — — — —
September _ — — 6 20 Septembre — — _ 6 20
Oktober Plenaire zitting : 18 Octobre Séance plénière : 18
November 20 27 29
Voorstellen kandid. openstaande plaatsen Bespreken vice-directeurs 2008
— — Novembre 20 27 29
Présentation candidats places vacantes Discussion vice-directeurs 2008
— —
December 11 18 20
Verkiezingen Aanduiden vice-directeurs 2008
— — Décembre 11 18 20
Elections Désignation vice-directeurs 2008 (1) De Klassen houden hun vergaderingen om 14 u. 30 in het Paleis der Academiën, Hertogsstraat 1.
Brussel: plenaire zitting, Baron Lacquetauditorium; maandelijkse zittingen, eerste verdieping.
(2) De Commissies vergaderen om 14 u. 30 op het secretariaat, Defacqzstraat 1, 1000 Brussel.
Cursief. Besloten Vergadering.
In vet: niet-traditionele data.
1000 (1) Les Classes tiennent leurs séances à 14 h 30 au Palais des Académies, rue Ducale 1, 1000 Bruxelles:
séance plénière, auditorium Baron Lacquet; séances mensuelles, premier étage.
(2) Les Commissions se réunissent à 14 h 30 au secrétariat, rue Defacqz 1, 1000 Bruxelles.
En italique: Comité secret.
En gras: dates non traditionnelles.
W ETENSCHAPPELIJKE MEDEDELINGEN
COMMUNICATIONS SCIENTIFIQUES
Classe des Sciences morales et politiques
Meded. Zitt. K. Acad. Overzeese Wet.
Bull. Séanc. Acad. R. Sci. Outre-Mer 52(2006-2): 101-112
Un Royaume hamite van P. Pagès (Brussel 1933).
Een egyptologische terugblik *
door
Christian S t u r t e w a g e n * *
Tr e f w o o r d e n. — Rwanda; Egypte; Hamieten; Egyptosofie; Afrocentrisme.
Sa m e n v a t t in g. — Het is 75 jaar geleden (17 november 1930) dat deze verhandeling van P. Pagès aan de voorloper van onze Academie, en aan deze Klasse, werd voorgesteld.
Het boek heeft in zijn tijd een enorme invloed gehad en lang daarna op de missionarissen en de Belgische administratie ter plaatse, en door deze beiden onrechtstreeks op de mensen aan wie ze leiding en vorming gaven of voor wie ze instonden.
In zijn voorwoord (pp. 3-20) en het eerste gedeelte van het eerste boek maakt P. Pagès vele verwijzingen naar het oude Egypte. De vraag die wij ons daarbij stellen is: wat was tegen het einde van de jaren 20 van de vorige eeuw met zekerheid geweten over het oude Egypte? Wat kon of moest P. Pagès ervan weten?
Het Oudegyptisch schrift was een eeuw geleden door Champollion ontcijferd. Dankzij Lepsius had de egyptologie een wetenschappelijk statuut gekregen. Het grote Âgyptisches Wörterbuch van Berlijn was af, de grammatica’s van de meeste periodes van de lange geschiedenis van Egypte waren gepubliceerd, de geschiedenis van het land was gekend en de meest spectaculaire archeologische ontdekking (Tutankhamon) was achter de rug.
Waarom benadrukt P. Pagès de „Egyptisch-faraonische” oorsprong van de Tutsi? We lezen immers op p. 31: ,,L’hypothèse qui fait venir les Batutsi du pays des Pharaons ne manque pas de relever le fait” (d.w.z. de lengte van de hoornen van het vee). Vinden we hier het immer opduikend probleem van egyptosofie en afrocentrisme terug?
Mo t s-c l e s. — Rwanda; Egypte; Hamites; Egyptosophie; Afrocentrisme.
Re s u m e. — Un Royaume hamite du P. Pagès (Bruxelles 1933). Un regard rétrospectif égyptologique. — Il y a 75 ans (le 17 novembre 1930) que ce mémoire du P. Pagès fut présenté au précurseur de notre Académie, et à notre Classe. Le livre a eu une influence énorme à l’époque et longtemps après, sur les missionnaires et l’administration belge sur place, et par les deux indirectement sur les personnes placées sous leur responsabilité en matière de formation ou de direction.
Dans sa préface (pp. 3-20) et la première partie du livre premier, le P. Pagès fait de nombreuses fois référence à l’Egypte ancienne. La question que nous nous posons est
* M ededeling voorgesteld tijdens de zitting van de Klasse voor Morele en Politieke Wetenschappen gehouden op 13 december 2005. Tekst ontvangen op 17 januari 2006.
** Lid van de Academie; docent Universitaire Faculteit voor Protestantse Godgeleerdheid, Bollandistenstraat 40, B-1040 Brussel (België).
donc la suivante: que savait-on avec certitude de l’ancienne Egypte vers la fin des années vingt au siècle passé? Qu’est-ce que le P. Pagès pouvait ou devait en savoir?
L’ancienne écriture égyptienne fut déchiffrée par Champollion un siècle auparavant.
Grâce à Lepsius, l’égyptologie a obtenu un statut scientifique. Le grand Agyptisches Worterbuch de Berlin était terminé, les grammaires concernant la plupart des périodes de la longue histoire de l’Egypte étaient rédigées, l’histoire du pays était connue et la décou
verte archéologique la plus spectaculaire (Toutankhamon) était loin derrière.
Pourquoi le P. Pagès met-il tellement l’accent sur l’origine «égypto-pharaonique» des Tutsi? Nous lisons en effet à la page 31: «L’hypothèse qui fait venir les Batutsi du pays des Pharaons ne manque pas de relever le fait» (c.-à-d. la longueur des cornes du bétail).
Ne retrouve-t-on pas ici le problème toujours récurrent d’égyptosophie et d ’afrocen- trisme?
Ke y w o r d s. — Rwanda; Egypt; Hamites; Egyptosophy; Afrocentrism.
S u m m a r y . — Un Royaume hamite by Fr. Pagès (Brussels 1933). An Egyptological Retrospective. — Seventy-five years ago (17 November 1930) this dissertation by Fr. Pagès was presented to the precursor of our Academy, and to this Section. The book had an enormous influence in its time and for a long time afterwards on missionaries and the Belgian administration in the country, and through both indirectly on the people who were under their guidance or whose training was entrusted to them.
In his preface (pp. 3-20) and the first part of the first book Fr. Pagès makes numerous references to ancient Egypt. The question we are asking ourselves is: what was known for certain concerning ancient Egypt in the late twenties of last century? What could or should have been known by Fr. Pagès?
The ancient Egyptian writing had been deciphered a century ago by Champollion.
Thanks to Lepsius egyptology had become a recognized scientific subject. The great Àgyptisches Worterbuch from Berlin was finished, the grammars of most of the periods of the long history of Egypt were published, the history of the country was known and the most spectacular archeological discovery (Tutankhamori) was made.
Why does Fr. Pagès stress the “Egyptian-pharaonic” origin of the Tutsi? In fact, we read on p. 31: “L’hypothèse qui fait venir les Batutsi du pays des Pharaons ne manque pas de relever le fait” (i.e. the long horns of the cattle). Do we here again find the ever recur
ring problem of egyptosophy and afrocentrism?
* **
Het is 7 5 ja a r geleden ( 17 november 1930) — oorspronkelijk was deze mededeling gepland voor 17 november 2005 — dat deze verhandeling van P. Pagès [1]* aan de voorloper van onze Academie, het Koninklijk Belgisch Koloniaal Instituut (KBKI), en aan deze Klasse, de Afdeeling der Staat- en Zedenkundige Wetenschappen, werd voorgesteld [2]. Drie wetenschappers heb
* De cijfers tussen haakjes [ ] verwijzen naar de noten en referenties, pp. 109-112.
— 103 —
ben het manuscript goedgekeurd [3]. Hun opinie hebben we niet teruggevonden in de archieven van de Academie. Dit is nu ook niet meer relevant. Het manu
script werd goedgekeurd en gedrukt, en werd zelfs nummer één van de Verhandelingen (M émoires) in-8° van het KB KI.
Het volume van P. Pagès, dat eigenlijk uit vijf boeken bestaat en meer dan 700 bladzijden telt, wou in zijn tijd een totaalbeeld geven van Rwanda. P. Pagès begon over Rwanda te schrijven onmiddellijk na de eerste wereldoorlog. Het volume heeft in zijn tijd een enorme invloed gehad op al wie zich met Rwanda en Burundi inliet. M aar zelfs na de tweede wereldoorlog bleef zijn invloed voort
duren, zowel op de missionarissen (meestal de Witte Paters, van dezelfde reli
gieuze congregatie als P. Pagès) als op de Belgische administratie ter plaatse, en door deze beide onrechtstreeks op de mensen aan wie ze leiding en vorming gaven of voor wie ze instonden [4] en daardoor tot lang na de onafhankelijk
heid [5]. Dit is niet alleen waar voor Rwanda maar eveneens voor het buurland Burundi, dat taalkundig, etnisch en historisch in feite een geheel vormt met Rwanda. Lange tijd is A. Pagès de enige bron van informatie geweest over Rwanda.
De ondertitel van deze mededeling luidt: een egyptologische terugblik. Dit wil onder meer zeggen dat ik het niet ga hebben over de al dan niet nefaste invloed die dit boek zou kunnen gehad hebben op de tragische gebeurtenissen in Rwanda van een aantal jaren geleden. Ik vraag dan ook nu reeds daarover geen vragen te stellen. Het is niet mijn bedoeling met deze mededeling een polemiek te openen. M aar laten we het daarover eens zijn: het boek heeft een grote invloed gehad en het is een belangrijk boek (geweest) [6],
We willen evenmin het proces maken van een vorige generatie. Pagès was, zoals de anderen van zijn tijd — hoe kan het ook anders — een kind en product van zijn generatie. Hen kan niet verweten worden wat wij nu weten, zeer dikwijls ook dankzij hun wetenschappelijke bijdragen of onze reactie tegen hun stellingen.
Er moet wel een fundamentele opmerking gemaakt worden — en, ongelukkig genoeg, ook bij bekende en bekwame Afrikakenners blijft dit misverstand bestaan — : het woord Bantoe is een linguïstische en geen etnische term. En dit is geen egyptologische terugblik op P. Pagès maar een afrikanistische. Hoe is het mogelijk dat bijna zeventig jaar na de belangrijkste publicatie op dit gebied van Wilhelm Bleek [7], men nog altijd aan de term Bantoe een etnische connotatie geeft? Het is natuurlijk ook waar dat voor de generatie van P. Pagès de kennis van het Engels niet tot de mogelijkheden behoorde. In geheel zijn volume zegt Pagès: Hamieten gelijk aan Tutsi, en Bantoe gelijk aan Hutu. Maar de Tutsi en de Hutu, zowel in Rwanda als in Burundi, spreken dezelfde taal. Het kinyaRwanda, de taal van Rwanda, en het kiRundi, de taal van Burundi, zijn Bantoetalen. Dat de Tutsi indringers zijn geweest, die van elders kwamen, wordt niet in vraag gesteld. Ze hebben hun eigen taal [8] — welke taal dat ook moge geweest zijn — verloren, en de taal van het overwonnen volk overgenomen [9], Dit is natuurlijk niet de eerste keer dat zoiets gebeurd is in de geschiedenis.
Dichterbij, maar ook langer geleden, hebben we het voorbeeld van Willem de Veroveraar [10]. De N orm andiërs spraken een soort Frans, het Norman- disch [11], Het heeft de plaatselijke taal verrijkt, maar het Angelsaksisch heeft de overhand gehad. Een pikant detail is dat Normandiërs als veroveraars ook hun oorspronkelijke taal verloren hebben in Normandië. Dit moge dienen als illus
tratie.
We mogen niet vergeten dat Rwanda en Burundi in het hart liggen van de Afrikaanse slenk. Trouwens, invasies als deze van de Tutsi zijn in alle omrin
gende landen gebeurd. De slenk deed dienst als een soort „autostrade” waarlangs volkeren zich bewogen [12]. Colin McEvedy [13] situeert deze volksverhuizing van wat wij nu de Tutsi noemen rond 1750. Jean Jolly vermeldt in zijn studie [14] voor het eerst Rwanda en Burundi (samen met de andere bekende konink
rijken van Bunyuoro, Toro, Buganda, Ankole en Karagwe) eveneens voor de periode 1700-1795.
Bij Pages valt op dat hij in zijn voorwoord (pp. 3-20) en het eerste gedeelte van het eerste boek vele verwijzingen maakt naar het oude Egypte.
Vanaf het begin (p. 13) heeft Pagès het over zeer oude sporen van zwart bloed waargenomen zowel bij de Egyptenaren uit de tijd van de farao’s als bij de moderne Abessijnen. Waar Pagès dat gehaald heeft, weet ik niet. Omdat hij de Tutsi eveneens wil verbinden met de Galla schrijft hij over deze laatsten (pi 14) dat ze in gemeentelijke collectiviteiten leven bestuurd door een raad van edelen.
„Deze waren reeds samengesteld in de tijd van de farao’s”.
Pagès is ervan overtuigd dat de Tutsi — voor hem de Hamieten — uit Egypte o f Abyssinia komen (p. 5). Over de Tutsi zegt hij „qu’on pense originaires d ’Egypte ou d ’Abyssinie ...” (p. 28), en, Pierre-Alype citerend (zie verder), voegt hij er in een nota aan toe: „la civilisation éthiopienne se développa au contact de la civilisiation égyptienne sur laquelle elle ne manque pas à son tour de réagir”.
Hij zegt duidelijk dat de Hamieten „de Bantoetaal hebben aangenomen, die dezelfde is voor deze landen” (Rwanda en Burundi), pp. 14-15. Hij voegt er ech
ter onmiddellijk aan toe: „Hebben zij er enkele woorden van hun oorspronkelij
ke taal binnengeleid? Wij laten aan de filologen de zorg over dit probleem te ver
klaren” (p. 15). We kunnen daarop vlug antwoorden. De laatste evolutie van de Oudegyptische taal is het Koptisch. In tegenstelling tot het Oudegyptisch is het Koptisch nooit „vergeten” geraakt. Het bleef zelfs een levende taal tot in de helft van de 15de eeuw. Het probleem was dat men niet wist dat het Koptisch een rechtstreekse afstammeling was van het Oudegyptisch. Vier Ethiopische woor
den kunnen met het Koptisch een gemeenschappelijke wortel hebben: het zijn de woorden voor „navel”, „leemzegel”, „brons” en/of „sikkel” [15], althans volgens W. Westendorf. De andere geleerde in het vak, J. Cerny [16], vermeldt er zelfs geen enkel.
Volgens Pagès (p. 18) beweert de koninklijke dynastie in Rwanda een hem el
se oorsprong te hebben zoals „de farao’s van Egypte”. Een sacraal koningschap is zeker gemeen met het oude Egypte. Het sacraal koningschap is echter niet
— 105 —
typisch voor deze streek van Afrika [17]; we vinden het op zeer duidelijke wijze terug onder andere in West-Afrika (Ashanti en andere), in Centraal-Afrika bij de Kuba (Congo) en de Sukuma (Tanzanië). Deze opsomming is niet exhaustief [18].
Op p. 28 zegt Pagès — zoals hierboven reeds aangehaald — het onverbloemd:
„Les Batutsi, qu’on pense originaires d ’Egypte ou d ’Abyssinie”, en hij baseert zich op het boek van François-Julien Pierre-Alype [19]. Deze gedachte wordt op p. 31 nog versterkt, waar we lezen: „L’hypothèse qui fait venir les Batutsi du pays des Pharaons ne manque pas de relever le fait” (d.w.z. de lengte van de hoornen van het vee). M aar P. Pagès laat zich niet misverstaan, want hij voegt er in de volgende paragraaf aan toe: „A voir les soins dont ils entourent leurs vaches, on serait tenté de croire qu’ils ont conservé quelque chose de la reli
gieuse vénération que leurs ancêtres possibles professaient pour le bœ uf Apis” . Pater Pagès zegt duidelijk „ancêtres possibles”, maar hij spreekt eveneens over
„vache”, de koeien waarvoor de Tutsi zoveel zorg dragen, maar hij verbindt dit met „le bœ uf Apis”. Voor de Egyptenaren was Apis niet zomaar gelijk welk rund.
Apis was een stier, de belichaming van de god Ptah [20], Het was trouwens de clerus van de Ptah die belast was met de begrafenisrituelen en de cultus [21].
Ondanks zijn aarzelingen, zijn voor Pagès de Tutsi Hamieten en afstammelingen van de Egyptenaren uit de tijd van de farao’s.
Op p. 37 weet Pagès zelfs niet goed waar hij de Hamieten raciaal moet plaat
sen. Hij gebruikt ongelukkig genoeg het werk van Joseph Deniker, een racistisch getint Frans antropoloog, die met zijn Noords ras ook de nazidoctrine heeft beïn
vloed [22]. Het is altijd interessant om de etymologie van een woord na te gaan.
Wij gebruiken woorden om te denken en de woorden drukken onze gedachten uit. M aar woorden hebben en krijgen ook een geschiedenis. Zo een woord is het woord „ras” . Woorden kunnen zelfs tijdelijk „besmet” zijn [23]. Dit is het geval met het woord „ras”. Het Nederlandse woord „ras” en het Franse woord „race”
komen van het Italiaanse „razza”, dat volgens sommige woordenboeken van het Latijnse ratio komt [24]. Anderen vinden deze uitleg niet eenduidig, ratio zou enkel een van de mogelijkheden zijn naast de Arabische wortel ras „hoofd” . Het Latijnse woord ratio is in het Nederlands als „rekening, berekening, redenering”
te vertalen. Dit betekent dat de notie „ras” en a fortiori „racisme” uit het hoofd van de mensen komt of erin steekt. De notie van ras is gebaseerd op de rede en niet op de genen [25],
Zoals reeds gezegd, zijn voor Pagès de Tutsi Hamieten. M aar wie o f wat zijn Hamieten? Deze term heeft veel verwarring geschapen. Hij is natuurlijk verbon
den met de tweede van de drie zonen, o f de jongste naargelang de traditie, van Noah, namelijk Ham, of Cham [26]. De interpretatie van de bijbelse teksten heeft zoveel schade aangericht aan de mensheid, dat het beter is daarover niet meer te spreken. Deze vorm van racistische interpretatie van de teksten van de Bijbel zou men kunnen vergelijken met de recente strijd, tenminste in de Verenigde Staten, van voorstanders van het creationisme en die van het evolu- tionisme.
Op p. 70 gaat P. Pagès over naar de egyptosofie en het afrocentrisme avant la lettre; we lezen er immers — en Pagès citeert in extenso Georges Goury [27] —
„Nous sommes si imprégnés de traditions érigées en dogme qu’une Afrique, noyau civilisateur, nous paraît incompréhensible. L’histoire de l’Egypte n ’est- elle pas là cependant pour prouver que sur cette terre d ’Afrique peut s’élever une civilisation égalant en grandeur et en importance toutes celles que nous croyons devoir à l ’Orient? Les études poursuivies sur la préhistoire et la protohistoire de l ’Egypte démontrent que la civilisation si particulière de ce pays ne fut pas une sorte de rameau perdu du tronc civilisateur asiatique, mais l ’efflorescence suprê
me d ’une civilisation autochtone”.
De vraag die wij ons daarbij stellen is: wat was tegen het einde van de jaren 20 van de vorige eeuw met zekerheid geweten over het oude Egypte? Wat kon of moest P. Pagès ervan weten?
P. Albert Pagès werd op 25-jarige leeftijd priester gewijd in 1908 in Carthage (Tunesië). Hij vertrok nog hetzelfde jaar naar Rwanda. Hij had toen het norma
le curriculum van de Witte Paters [28] doorlopen: twee jaar filosofie, een jaar geestelijke en ascetische vorming, het noviciaat, in Maison-Carrée (Algerije), en ten slotte vier jaar theologie, zoals vermeld te Carthage. De Witte Paters, die in 1868 gesticht werden met het doel de islamieten te bekeren tot het katholicisme, hebben van hun oorspronkelijk project vlug moeten afzien omwille van de moei
lijkheden die ze ondervonden en hebben dan hun blik op Afrika gericht. De Witte Paters hebben echter altijd een goede kennis van de islam meegekregen. Samen met de studie van de Hebreeuwse Bijbel (die ze bestudeerden in het Latijn van de Vulgaat) was de studie van de islam eigenlijk hun enige blik buiten de eigen westerse cultuur. De rest leerden ze van andere missionarissen, die tijdens hun
„v erlo f’ in Europa veel gevraagde gasten waren voor jongere religieuzen in opleiding. In de religieuze families van de 19de eeuw zijn er altijd enkele leden geweest die de evolutie van de laatste ontdekkingen volgden, zowel vanuit archeologisch, filologisch als antropologisch standpunt. We kunnen niet aan een bepaalde generatie verwijten dat ze geen gespecialiseerde opleiding gehad heeft, wanneer deze generatie zelf vaak aan de basis van deze opleiding was. Er moet hier evenwel aan toegevoegd worden dat er vaak ook zeer veel improvisatie lag.
Bepaalde mensen werden naar gebieden in Afrika en elders gestuurd zonder de minste voorbereiding. L. Greindl zegt heel terecht over P. Pagès: „Autodidacte, le Père Pagès a les qualités mais également les défauts propres à ce genre d ’homme” [29], Hun edelmoedigheid en onbaatzuchtige belangstelling voor de plaatselijke bevolking brachten mee dat ze zich voor de gebruiken van de plaat
selijke bevolking interesseerden. De meesten maakten hun eigen notities over de taal en de gewoontes.
Toen Pagès zijn eigen opleiding volgde was het Oudegyptisch schrift bijna een eeuw geleden door Champollion [30] ontcijferd. Het laatste probleem bij het ontcijferen van de Oudegyptische hiëroglyfen werd opgelost in de morgen van 14 september 1822 [31], Dankzij K. R. Lepsius [32] had de egyptologie een
— 107 —
wetenschappelijk statuut gekregen en een plaats verworven in de academische wereld. Het bewijs geleverd door Champollion werd niet onmiddellijk door andere geleerden aanvaard [33]; dit duurde zelfs tot na zijn dood. Naast het vin
den van de sleutel tot het lezen van de hiëroglyfen publiceerde Champollion eveneens een boek over de godenwereld [34] en een grammatica [35], In het Frans zijn heel wat publicaties over de Egyptische taal te vinden [36]. Het Oude Egypte heeft theologen en exegeten altijd geïnteresseerd omwille van het groot aantal keren dat Egypte in de Bijbel vermeld is [37], en de invloed van de Oudegyptische literatuur op de samenstelling van de Hebreeuwse Bijbel [38],
Andere gebeurtenissen op egyptologisch vlak hebben zich eveneens voorge
daan. Zo was het grote Àgyptisches Wörterbuch [39] van Berlijn bijna af, de grammatica’s van de meeste periodes van de lange geschiedenis van Egypte waren gepubliceerd [40], de geschiedenis van het land was gekend [41] en de meest spectaculaire archeologische ontdekking (het graf van Tutankhamon) [42]
was achter de rug, een ontdekking die Egypte terug in het middelpunt van de belangstelling plaatste.
We mogen niet vergeten dat Rwanda (en Burundi) in het centrum van de Afrikaanse slenk ligt. Tijdens het symposium dat door onze Academie werd georganiseerd werd benadrukt dat de rift of de slenk diende als een ‘autostrade’
waarlangs mensen en volkeren zich verplaatsten. Er werd toen ook benadrukt dat we in het gebied van de Afrikaanse rift alle taalfamilies van Afrika aantreffen.
Waarom benadrukt R Pagès de „Egyptisch-faraonische” oorsprong van de Tutsi? Vinden we hier het immer opduikend probleem van egyptosofie en afro- centrisme terug?
Het volume van P. Pagès heeft terecht wetenschappelijke pretenties. Bij het beoefenen van een wetenschap moet men zich echter bewust zijn van de eigen beperkingen, met andere woorden, de wetenschapper moet weten dat hij op een bepaald moment niet over de gehele kennis kan beschikken. Het is wel zo dat P. Pagès zijn affirmaties nuanceert met ‘m ogelijks’, enz. M aar hij komt te vaak terug op mogelijke banden met het Oude Egypte.
We botsen hier op de invloed van de egyptosofie [43], Egyptosofie is niet te verwarren met egyptomanie [44], Beide gaan terug naar de Oudheid. De Romeinse keizers (en vooral dan Hadrianus) waren fameuze egyptomanen.
Egyptomanie gaat enerzijds om het imiteren van de Oudegyptische stijl — voor
al in gebruiksvoorwerpen — en anderzijds om het verzamelen van Egyptische voorwerpen. Voor keizer Augustus was dat onder meer het verzamelen van obelisken.
De Franse veldtocht van 1798 onder leiding van Napoleon is niet de oorzaak maar het resultaat van een nieuwe golf egyptomanie. Het is dankzij die expedi
tie dat Europa rechtstreeks geconfronteerd werd met authentieke voorwerpen uit dat oude Egypte.
Egyptosofie is, zoals gezegd, even oud, maar heeft een dynamische dimensie, in die zin dat de egyptosofie een confrontatie is van een bepaalde tijd — dat kan
de periode zijn van de Romeinse keizers, m aar ook onze tijd — met het oude Egypte. Dat Egypte bestaat eigenlijk niet, maar gaat wel door als de diepste bron van alle geheime weten. Dat Egypte is een tijdloos idee dat een zeer losse ver
houding heeft m et de historische werkelijkheid. We vinden een typisch voor
beeld van die egyptosofie terug in „Die Zauberflöte” van W. A. M ozart [45]. In de tijd van M ozart (1756-1791) wist men wetenschappelijk over Egypte zo goed als niets, tenzij wat de Bijbel erover zegde en de antieken, om een voorbeeld te geven Plutarchus (De Iside et Osiride).
De drang bestaat om niet alleen de gehele mensheid uit Afrika te doen ont
staan — wat wellicht goed mogelijk is — , maar ook de gehele westerse bescha
ving. Dit noemt men afrocentrisme, en vooral door het accapareren van de Oudegyptische beschaving. Alles komt uit Egypte en alles van Egypte komt uit Afrika. Dit is zonder nuances de thesis van de afrocentristen. D it heeft in de Verenigde Staten geleid tot grote academische en andere discussies, vooral omdat deze vaak gepaard gingen met political correctness.
De beweging van het afrocentrisme is niet nieuw. Zo hadden we Blyden in de negentiende eeuw [46]. Toen hij Egypte bezocht en de piramiden zag had hij het spontane gevoel dat dit door zijn voorvaderen was gebouwd. De afrocentristische beweging heeft ongeveer twintig j aar geleden een nieuwe impuls gekend, nam e
lijk het boek „The B lack A thena. The A froasiatic R oots o f C lassical Civilization”, verschenen te Londen in 1987 en 1991, in twee banden. Het boek is geschreven door Martin Bemal, de kleinzoon van een van de grootste egypto
logen, Sir Alan Gardiner [47]. M artin Bem al is professor aan de Cornell University. Hij zegt eenvoudigweg dat alle wijsheid van de oudheid uit Afrika, d.w.z. Egypte, stamt, de Ex Africa Lwx-beweging. De hevigste reactie is gekomen van Mary Lefkowitz met haar boek „Not out o f Africa. How Afrocentrism Became an Excuse to Teach Myth as History” [48]. Deze beweging heeft van alle kanten zoveel scherpe kritiek teweeggebracht dat ook het „politiek correct zijn”
er moest aan geloven.
Te midden van die hetze moeten we trachten een serene houding aan te nemen.
Afrika ten zuiden van de Sahara heeft het Oude Egypte niet nodig om de grootheid en rijkdom van haar eigen cultuur op te eisen. Klimatologische omstandigheden, waaronder de droogte van het woestijnzand, heeft gem aakt dat in Egypte alles bewaard werd, zelfs de zo broze papyrusfragmenten. Weinige dingen weerstaan aan het vochtige klimaat van tropisch Afrika. Egypte maakt zonder enige twijfel deel uit van Afrika. De oude Egyptische cultuur heeft een grote uitstraling gekend op het Afrikaanse continent. Zo is de beschaving van M eroë een Afrikaanse beschaving in de zin van Zwart-Afrikaans, maar ze heeft duidelijk de invloed van Egypte ondergaan [49] in de architectuur, de godsdienst en het schrift. Eén dynastie van farao’s was zelfs „zwart”: de 25ste of Ethiopische (dit betekent nu Nubische of Soedanese) dynastie. Deze dynastie is te dateren tussen 715 en 664 vóór Chr. [50],
— 109 —
Wanneer we de bibliografie van de verhouding Egypte-Afrika nagaan, merken we dat dit in feite een oud probleem is: het begon reeds in de tweede helft van de 18de eeuw maar het blijft anderzijds zeer actueel. Het probleem is dat we over geen zekere bronnen en getuigenissen beschikken om precies die uitstraling in detail toe te geven en te resulteren in een bewijs van rechtstreekse afhankelijk
heid [51]. Valse en/of ideologische problemen moeten vermeden worden, omdat ze ons niet dichter bij de waarheid brengen.
Tussen die oude grote cultuur van Egypte en wat we in het actuele Afrika vin
den zijn echter duizenden jaren verschil [52], M eer onderzoek — archeologisch en linguïstisch — kan ons tot meer inzicht leiden.
NOTEN EN REFERENTIES
[1] Albert Pagès werd geboren te Le Monastier-sur-Gazeille, Haute Loire, op 23 sep
tember 1883 en overleed te Nyundo, Rwanda, op 9 januari 1951. Voor een vrij summiere bibliografie zie L. Greindl, Pagès (Albert), in Belgische Overzeese Biografie (KAOW, 1968, VI, kol. 803-805). Ik ben deze verwijzing schuldig aan onze confrater H. Vinck.
[2] Zie «Présentation d ’un manuscrit du R. P. Pagès: ‘Un Royaume hamite au centre de l’Afrique’», in Bulletijn der Zittingen - Bulletin des Séances, I - 1930 — 3, p. 441 (Brussel, Koninklijk Belgisch Koloniaal Instituut). «M. De Jonghe a reçu de Mgr Classe une documentation volumineuse sur l’histoire et les institutions du Ruanda.
Cette étude, qui représente une somme considérable de travail, était destinée à la
«Bibliothèque Congo».
“Mais il semble que les Mémoires de l’Institut soient tout désignés pour publier des études de ce genre. M. De Jonghe propose de nommer une commission qui exami
nera les manuscrits et en proposera éventuellement la publication dans les Mémoires de l’Institut.
“Cette proposition est adoptée. Le R. P. Charles, MM. De Jonghe et Van der Kerken sont désignés pour faire partie de cette commission».
[3] Pierre Charles (Schaarbeek, 3 juli 1883 - Egenhoven-Leuven, 11 februari 1954) was de leidende missioloog in België vóór en na de tweede wereldoorlog en was werkend lid van onze Academie. Edouard De Jonghe (Grimbergen, 4 september 1878 - Brussel, 8 januari 1950) was gedurende twintig jaar vast secretaris van deze Academie. Net als P. Charles was hij medestichter van onze Academie, en verder was er Georges Van der Kerken (Elsene, 16 oktober 1888 - Sint-Lambrechts- Woluwe, 3 december 1953), een magistraat met eveneens een universitaire carrière als professor voor algemene volkenkunde en Congolees recht. Voor deze informa
tie dank ik terug confrater H. Vinck, die me de verwijzing respectievelijk naar de Belgische Overzeese Biografie (KAOW, 1973, VIIA, kol. 128-141 en 1968, VI, kol. 568-570) bezorgde.
[4] Een goed voorbeeld is het boek van G. Van Overschelde, eveneens een Witte Pater, Bij de Reuzen & Dwergen van Ruanda, Tielt, 1947. Hij geeft praktisch een Nederlandse samenvatting van het boek van A. Pagès.
[5] Toen schrijver dezes in Burundi aankwam in augustus 1968, werd hem dit zo goed als onmiddellijk als waarheid voorgehouden.
[6] A. Pagès wordt geciteerd door o.a. M . d ’Hertefelt in M. d ’Hertefelt et al., Les anciens royaumes de la zone interlacustre méridionale. Rwanda, Burundi, Buha (Tervuren, 1962, pp. 106-107), maar ook nog door A. Coupez et al., in lnkoranya y (kinyarwaanda - Dictionnaire Rwanda-Rwanda et Rwanda-Français (Butare- Tervuren, 2005, pp. XXXV-XXXVI).
[7] Bleek, Wilhelm Heinrich Immanuel (Berlijn, 8 maart 1827 - Kaapstad, 17 augus
tus 1875) mag terecht de vader van de bantoefilologie genoemd worden. Zijn thesis, onder leiding van Karl Richard Lepsius — die later een van de grootste egyptologen van zijn tijd werd en aan de basis ligt van het internationaal fonetisch alfabet — , aan de universiteit van Bonn, waar hij student in de theologie was, gepubliceerd in 1851, had als titel De nominum generibus linguarum Africae Australis, Copticae, Semiticarum, aliarumque sexualium. G. Van Bulck in zijn Manuel de linguistique bantoue, IRCB - KB KI, Brussel, 1949, p. 29, verandert sexualium in similium. Wij hebben geen oorspronkelijke uitgave van het boek van W. Bleek kunnen raadple
gen. Het belangrijkste werk van W. Bleek is niet zijn thesis maar zijn Comparative Grammar o f South African Languages, waarvan het eerste deel gepubliceerd werd te Londen in 1862, het tweede deel in 1869. Het is een synthese van al wat men toen wist over Afrikaanse taalkunde. Het is in die publicatie dat het woord Bantoe gesmeed werd. Het Amerikaanse woordenboek, Merriam-Webster’s Collegiate Dictionary, Springfield, MA, in de tiende editie van 1993, geeft als datum voor het eerste gebruik van het woord 1862 aan (p. 91). Le Petit Robert (Paris, 2004) geeft bij bantou het jaar 1885 aan, zie p. 221, maar geeft een verkeerde definitie:
„1. Africain appartenant à un groupe d ’ethnies qui s’étendent du Cameroun à l’Afrique du Sud. 2. Famille de langues parlées par ces ethnies”. Le Petit Larousse volgt dezelfde definitie. Andere woordenboeken volgen dit slechte voorbeeld. We hebben hier een probleem analoog met het uitleggen dat Vlaams, Nederlands en Hollands geen drie verschillende talen zijn.
[8] F. M. Rodegem in zijn Dictionnaire Rundi-Français, Tervuren, 1970, p. 517, spreekt van een eigen taal van de Tutsi maar dan voor wat betreft een wat meer
„verheven” en meer „verfijnd” taalgebruik. A. Coupez in lnkoranya y inkin- yarwaanda - Dictionnaire Rwanda-Rwanda et Rwanda-Français, Butare- Tervuren, 2005, p. 2654, vermeldt het fenomeen niet.
[9] J. Vansina vermijdt wijselijk het voorlopig niet op te lossen probleem in zijn L'évolution du royaume rwanda des origines à 1900, KAOW, Brussel, 2000, pp. 13-21.
[10] Geboren rond 1028, slag van Hastings in 1066, en overleden in 1087.
[11] C. Hagège, Halte à la mort des langues, Paris, 2000, pp. 173-175.
[12] Zie onze bijdrage in Proceedings o f the International Conference: Africa's Great Rift: Diversity and Unity, 29-30 September 2005, KAOW - ARSOM (te verschijnen).
[13] The Penguin Atlas o f African History, London, 1995, pp. 86-87.
[14] W. Westendorf, Koptisches Handwörterbuch, Heidelberg, 1965-1977, p. 676.
[16] Coptic Etymological Dictionary, Cambridge, 1976.
[17] Zie bijvoorbeeld W. Preiser, Friihe völkerrechtliche Ordnungen der aussereuro- paischen Welt. Ein Beitrag zur Geschichte des Völkerrechts, Wiesbaden, 1976, en
de recensie van C. Sturtewagen in Orientalia, 48 (1979), pp. 228-9.
— I l l —
[18] Zie E.-D. Hecht, Der Herrscher und seine Ratgeber im afrikanischen sakralen Königtum, Tervuren, 1969. Voor het ritueel van het sacrale koningschap in Rwanda zie A. Coupez, La royauté sacrée de l ’ancien Rwanda. Texte, traduction et com
mentaires de son rituel, Tervuren, 1964.
[19] L'empire du Négus de la Reine de Saba à la Société des Nations, Paris, 1925.
[20] I. Shaw & P. Nicholson, British Museum Dictionary o f Ancient Egypt, London, 1995, p. 35.
[21] J. Vercoutter, Apis in Lexikon der Àgyptologie I, Wiesbaden, 1975, p. 342.
[22] Races et peuples de la terre, Paris, 1900.
[23] N. van der Sijs, Leenwoordenboek. De invloed van andere talen op het Nederlands, Den Haag - Antwerpen, 1996, p. 253.
[24] J. Dubois et al., Dictionnaire étymologique. Paris, 2001, p. 642.
[25] Deze toevoeging aan mijn mondelinge mededeling gebeurt naar aanleiding van een vraag van confrater J. Kiener over het begrip „ras”.
[26] In de jahwistische traditie is hij de jongste. Zie eveneens Boek Genesis voor de tra
ditie volgens de priestercodex 5:32; 6:10; 10, 1; 1 Kronieken 1:4 en Genesis 9:24.
[27] G. Goury, Origine et évolution de l ’Homme, Paris, 1927.
[28] Verschillende keren hebben we contact opgenomen met het bestuur van de Witte Paters om meer inlichtingen te bekomen, maar dit is altijd zonder resultaat gebleven.
[29] Op. cit., kol. 804.
[30] F. Champollion (Figeac, 23 december 1790 - Parijs, 4 maart 1832) in W. R. Daw
son & E. P. Uphill, Who was Who in Egyptology, London, 1995, pp. 92-93, en de recensie van C. Sturtewagen in Discussions in Egyptology, 41 (1998), p. 109.
[31] Zie J. Lacouture, Champollion. Une vie de lumières, Paris, 1988, p. 295.
[32] K. R. Lepsius (Naumburg-am-Sale, 23 december 1810 - Berlijn, 10 juli 1884). De invloed van deze geleerde kan niet voldoende onderstreept worden; van egyptoloog is hij afrikanist geworden en heeft in beide gebieden baanbrekend werk verricht.
[33] Het meest schrijnende voorbeeld was H. J. Klaproth (1783-1835). Zie W. R. Dawson, op. cit., p. 229.
[34] Panthéon égyptien. Collection des personnages mythologiques de l ’ancienne Egypte, Paris, 1823.
[35] Grammaire égyptienne ou Principes généraux de l ’écriture sacrée égyptienne, Paris, 1836. Dit is een postuum werk.
[36] Een bijna volledige lijst van de publicaties in het Frans betreffende de Egyptische taal is te vinden in I. A. Pratt, Ancient Egypt. Sources o f information in the New York Public Library, New York, 1925, pp. 289-326.
[37] Egypte is 753 keren vermeld in de Bijbel. Zie O. Odelain & R. Séguineau, Dictionnaire des noms propres de la Bible, Paris, 1978, pp. 116-117.
[38] In 1924 zorgde A. Erman voor opschudding met zijn Eine Âgyptische Quelle der Spruche Salomons in de Sitzungsberichte der Preuflischen Akademie der Wissenschaften (Berlin. 15 (1925), pp. 86-93 en tafel 6-8). Hij had in het British Museum een papyrus gevonden (papyrus British Museum 10474, de Leer van Amenemope), die een zeer grote verwantschap vertoonde met het Boek der Spreuken 22,17-24, 22). Deze ontdekking is in kerkelijke middens niet onopge
merkt gebleven.
[39] A. Erman & H. Grapow, Wörterbuch der Aegyptischen Sprache. Dit is een giganti
sche onderneming geweest. Het initiatief werd genomen in 1897 door Adolf Erman.
Iedereen met naam en faam in de egyptologie heeft eraan meegewerkt. Het eerste deel verscheen te Leipzig in 1926, het vijfde in 1931 eveneens te Leipzig. Dit was echter voorafgegaan door een eenvoudig Àgyptisches Handwörterbuch in 1921 (Berlin).
[40] Geen van deze grammatica’s echter was definitief, voor zover zoiets mogelijk is in taalkunde.
[41] o.a. J. H. Breasted, A History o f Egypt, New York, 1909. Dit boek heeft zeer goede indices en onder meer een „Index to Old Testament Passages” (p. 634).
[42] De ontdekking van het graf gebeurde op 4 november en de opening ervan op 26 november 1922.
[43] Deze term werd gesmeed door E. Hornung. Een verzameling en commentaar op zijn gedachte kan men vinden in E. Staehelin & B. Jaeger (Hrsg.), „Àgypter- Bilder”, in Akten des Symposiums zur Âgypten-Rezeption (Augst bei Basel vom 9- 11 September 1993). Unter Mitarbeit von T. Hofmeier & T. Schneider, Orbis Biblicus et Orientalis, 150, Göttingen, 1997.
[44] Het woord egyptomanie is een woord dat we niet vinden in onze woordenboeken.
Een interessante publicatie over het onderwerp is: J.-M. Humbert, L ’égyptomanie dans l ’art occidental, Paris, 1989. Een tentoonstelling over het onderwerp werd onder meer gehouden in het Musée du Louvre te Parijs in 1994 met als cataloog Egyptomania. L ’Egypte dans l ’art occidental 1730-1930, Paris, 1994.
[45] Die Zauberflöte moet gezien worden in de context van de vrijmetselaarsloge „Zur wahren Eintracht”, waarvan Ignaz von Bom de belangrijkste figuur was. Van hem komt de uitspraak dat de priesters uit de Egyptische oudheid de ideale oorspronke
lijke vrijmetselaars waren. Zie E. Hornung, Das esoterische Agypten. Das geheime Wissen der Agypter und sein Einflufi a u f das Abendland, München, 1999, p. 198.
|46] Edward Wilmot Blyden, geboren op 3 augustus 1832 te St. Thomas, Virgin Island, en overleden in Freetown (Sierra Leone) op 7 februari 1912.
[47] Alan Henderson Gardiner werd geboren te Eltham op 29 maart 1879 en overleed te Iffley, Oxford, op 19 december 1963. Zijn naam is voor altijd verbonden met de grammatica van de klassieke Egyptische taal: Egyptian Grammar being an intro
duction to the study o f hieroglyphs waarvan de eerste uitgave verscheen te Oxford in 1927. Hij heeft niet alleen met zijn grammatica vele generaties egyptologen gevormd, maar hij is ook de grondlegger van de transcriptie van het hiëratisch naar het hiëroglyfisch, d.w.z dat normaal gesproken een hiëratische tekst door de egyp
toloog getranscribeerd wordt naar het hiëroglyfisch om duidelijk zijn interpretatie van de lezing aan te tonen. In heel wat gevallen zijn de hiëratische tekens, omwille van het handschrift van de scribe, voor meer dan een interpretatie vatbaar.
[48] New York, 1996. Lefkowitz is professor aan het Wellesley College.
[49] Zie C. Sturtewagen, „De taal van Meroë: vergeten en/of ongekend?”, in Meded. Zit.
K. Acad. Overzeese Wet., 49 (2003-4): 443-453.
[50] E. Hornung, Grundzüge der Àgyptischen Geschichte, Darmstadt, 1988?, pp. 120- 125.
[51] J. Leclant, „Afrika”, in W. Helck & E. Otto (Uitg.), Lexikon der Âgyptologie (Band I, Wiesbaden, 1975, kol. 89). Zelfs al is ze dertig jaar geleden geschreven, blijft deze bijdrage bijzonder modem en actueel, ook al omdat er geen nieuwe door
braak gebeurd is.
[52] E. Hornung, op. cit., p. 194.
Meded. Zitt. K. Acad. Overzeese Wet.
Bull. Se'anc. Acad. R. Sci. Outre-Mer 52(2006-2): 113-125
Youth, Death and the Urban Imagination.
A Case from Kinshasa*
by
F ilip De Boeck**
Ke y w o r d s. — Democratic Republic of Congo; Kinshasa; Youth; Death; Religion.
Su m m a r y. — In recent decades, the meaning of death seems to have changed in profound ways in Kinshasa as indeed in the whole of Congo. The changing practices sur
rounding the emplacement of death in the city will be analysed as specific, and sometimes surprising and even shocking, ways by means of which young Kinois urbanites not only contest the realm of official politics and dominant religious discourses and practices, but also use the instance of death to rethink and reposition themselves in the light of a broader, essentially moral, crisis.
Tr e f w o o r d e n. — Democratische Republiek Congo; Kinshasa; Jeugd; Dood; Religie.
Sa m e n v a t t in g. — Jeugd, dood en het stedelijke imaginaire. Een casus uit Kinshasa. — De laatste decennia lijkt de betekenis van de dood grondige wijzigingen te hebben onder
gaan in Kinshasa, net als in heel Congo. De veranderende gebruiken rond de plaats van de dood in de stad worden geanalyseerd als specifieke, soms verrassende en zelfs schok
kende, manieren waarop jonge kinois stedelingen niet alleen de wereld van de officiële politiek en de dominante religieuze discours en praktijken contesteren, maar ook de dood gebruiken om hun plaats te overdenken en te wijzigen in het licht van een ruimere, in wezen morele crisis.
Mo t s-c l e s. — République Démocratique du Congo; Kinshasa; Jeunesse; M o r t ;
Religion.
Re s u m e. — La jeunesse, la mort et l ’imaginaire urbain. Un exemple à Kinshasa. — Ces dernières décennies, le concept de la mort semble avoir subi de profondes mutations tant à Kinshasa qu’au Congo tout entier. Les pratiques changeantes qui entourent l’em
placement de la mort dans la ville seront décrites comme des comportements spécifiques, quelquefois étonnants et même choquants, par lesquels de jeunes citadins kinois non seu
lement contestent le monde de la politique officielle, les discours et usages religieux dominants, mais aussi utilisent l’instance de la mort pour réfléchir et se repositionner à la lumière d ’une crise plus vaste, essentiellement morale.
* Paper presented at the meeting of the Section of Moral and Political Sciences held on 14 February 2006. Text received on 10 April 2006.
** Member of the Academy; prof. of Anthropology and Director of the Africa Research Center of the Catholic University of Leuven (KUL), Tiensestraat 102, B-3000 Leuven (Belgium).
1. Introduction
In their introduction to a recent special issue o f African Studies Review on
‘m ourning’ in Central Africa, the editors, Bogumil Jewsiewicki and Bob White, write: “As death seems increasingly present in the lives o f people in many parts of Africa, emerging forms o f social mourning echo the need for new political futures, and mourning shows itself as an important terrain for the social produc
tion of meaning” (J e w s ie w ic k i & W h i t e 2005). The collection of essays which they edited look into the ways in which practices and perceptions of mourning are linked to real and imagined divisions in political time and offer a way to rethink that time.
But does mourning, as the editors suggest, still help to put the dead at rest and to move on, to shape a political future in these Central-African worlds? Is it pri
marily the political aspect that is addressed in these practices of mourning, or do they speak to us about something else, about a crisis that is essentially, also, a moral crisis?
In this paper I intend to offer a reflection on mourning rituals as they emerge today amongst young urbanites in one o f A frica’s largest cities, Kinshasa, cap
ital o f the Democratic Republic o f Congo. I look at the ways in which funerals and burial rituals have not only become moments for youngsters to contest and rethink the time o f the state and political order and authority, and thereby express the longing for new political futures, but also how they have become, in their very form, moments to dissociate oneself from the religious time-frame of the church (of Catholic, Protestant and, above all, Pentecostal signature) that cur
rently defines the city’s temporality and moral geography. The new place of death within the contemporary Congolese urban environment, and the new rit
uals and practices o f burial and social mourning that are emerging with them, not only give form to new collective attitudes amongst urban youngsters to deal with the continuing political and socio-economic crisis in which they live, but they also express emerging social imaginaries that deal more broadly with notions of the sacred, ancestrality, and existing structures of authority and gerontocracy. In doing so, urban youth, paradoxically, seem to revive more ‘traditional’ forms of
‘rituals o f rebellion’, and tap into moral matrixes with much older roots, thereby inventing a future for traditions that are themselves already reinvented in the urban context.
My ethnography builds on several years of field research in the city of Kinshasa ( D e B o e c k & P l i s s a r t 2004). M ost recently, in September 2005, I worked in and around a number o f cemeteries in Kinshasa [1]*. M ost of this field research was conducted in one o f the older cemeteries o f the city, the cem e
* The numbers in brackets [ ] refer to the notes, pp. 123-124.
— 115 —
tery o f Kintambo, which is located between two o f Kinshasa’s more popular, populous and poor neighbourhoods: Camp Luka, a neighbourhood in the com
mune o f Ngaliema, and Jamaik, part of Kintambo, one o f Kinshasa’s oldest com
munes [2], Over the past two decades the urban authorities of Kinshasa officially closed this cemetery at least three times (the first time under the city’s governor Mungul Diaka) because Kintam bo’s burial ground, not unlike the city itself, is more than saturated. Yet, people continue to bury their dead there even today.
2. C ongo’s Political Crisis, Death and the Religious Imagination
For decades now, Congo has been in the grip of a profound crisis which makes itself felt in every field and on every level of Congolese society: politically, econ
omically, socially and culturally ( T r e f o n 2004). In fact, the crisis is experienced to be so multiform and omnipresent that there hardly seems to be a way out of the harsh living conditions it has created. “We live like animals” (Lingala: toko- mi kovivre lokola banyama) is an often heard remark in Kinshasa’s streets. One of the only available answers to face the hardships imposed by this widespread crisis is provided by religion. Over the past two decades, as elsewhere in Congo and indeed Africa, Kinshasa has witnessed the rapid spread of Christian fund
amentalist churches. Replacing to an important extent the ‘traditional’ Catholic and Protestant religious practices that were introduced during colonial times, Pentecostalism, churches o f awakening, charismatic renewal churches and other millenarian movements have deeply penetrated the lives o f city-dwellers. It is this Christian fundamentalism that has imposed its logic and its temporality onto the city. This temporality is o f a very specific eschatological kind and takes its point of departure in the Bible, and more particularly in the Book of Revelation, which has become the omnipresent point o f reference in Kinshasa’s collective imagination. The lived-in time o f daily life in Kin is constantly projected against the canvas o f the completion of everything, a completion which will be brought about by God. As such, Kinshasa is captured in this moment o f what I have coined ‘the apocalyptic interlude’ ( D e B o e c k 2005), a moment that has also prof
oundly changed the meaning and the emplacement o f death in the religious realm.
Christian fundamentalism not only outlines the city’s geographies o f hope and despair, but it has also drastically redefined and constructed the public urban realm. The mere presence o f thousands of churches on every com er o f every street has transformed the physical urban reality, and it has also redrawn the lines o f Kinshasa’s social and moral cartography. Pentecostalism strongly promotes a new form o f individualism and a new attitude towards work and money: one realizes oneself as authentic Christian through one’s own individual effort, labour and prayer, rather than through one’s social belonging in terms o f descent or ethnic identity, as used to be the case before. As such, Pentecostalism has also
drastically redefined the boundaries between public and private, rendering public, through the act of témoignage or witnessing in the church community, of what used to belong to a more private group or family level before. It has turned the city of Kinshasa, already a spectacle city in which appearance is very impor
tant if one wants to exist socially, into an even more theatrical environment, the main stage o f which has become the church.
The fact that daily reality is constantly interpreted in religious terms is noth
ing new in Congo. Prayer has infused itself in every aspect of private and public life in Congo, thereby determining its form and content. This is certainly true for political life in Congo. The constant religious transfiguration o f the formal political sphere has always been typical for the way in which politics is com monly interpreted. High profile politicians such as Mobutu, Kabila, Tshisekedi and others were and are commonly compared to Moses, the Prophets, Jesus and the like. Their actions are constantly interpreted in biblical terms.
But even if prayer controls and redefines much o f the political action in Congo, one major field o f Congolese life seems to escape, at least to some extent, the hegemony and control o f the churches o f awakening. That field is death, or rather, the specific ways in which death is managed in Kinshasa today.
More than anything else, I contend, death, as omnipresent as the churches them
selves, has reshaped the city’s (increasingly overlapping) political and religious arenas. In a general way, in Congo, death has become a model for collective social, political and religious action ( D e B o e c k 1998, V a n g u N g im b i 1997). In this country where, for many years now, political action has been translated in the creation o f a ‘dead city’ (journée ville morte), funerals and mourning ceremonies (matanga) have themselves become the motor o f social and political criticism, especially for youngsters. Especially the funeral processions that accompany the deceased to their last resting place in the cemetery have turned into informal, and often spontaneous, moments of political contestation. When the coffin with the corpse is carried through the streets young people flock around it to sing songs which often have an outspoken political character [3].
3. Youth and the Politics of Death in the Urban Public Realm
As in the case o f churches, the presence of death has deeply penetrated and reconfigured the city’s public space. For one, the dead are brought into the street.
For lack o f space within the parcelles the body of the deceased is often placed upon a bier in the middle o f the street, under a funeral chapel, and people gath
er around the body to mourn the deceased and hold nocturnal wakes. Streets are blocked and palm leaves placed at their entrance. As such, the dead, also because they are so numerous, have taken possession of public space and have reconfig
ured its meaning. Some decades ago, placing the body of a deceased person in the middle of the street would have been unthinkable in Kinshasa. In the 1960s
— 117 —
and 1970s mourning rituals took place inside the compounds. Children and youngsters were barred from any contact with death itself. If a funeral procession passed through the street, mothers would call their children indoors, for children were not supposed to come into contact with death, since they represent the beginning of life and should not be contaminated by its end.
The matanga, the mourning rituals accompanying the death o f a parent, beloved, or neighbour, have always been extremely important to maintain and regenerate the social network. Matanga are moments of encounter. They are organized by the deceased’s relatives. Usually, the maternal uncles of the deceased are the ones in charge of the funeral. They decide upon the time and place o f burial, raise the necessary money, hire chairs, an orchestra and/or choir, contact the authorities, take care of the formalities for burial, meet the cemetery authorities, supervise the unfolding of the mourning period until the burial, assemble the deceased family (the m other’s and father’s side, and often also his or her allies), conduct the palavers surrounding heritage, and above all they establish the cause which lead to the death o f the person in question.
Today, in Kinshasa, suspicions about witchcraft are quick to surge to the sur
face (balei ye, babomi ye: they ate him, they killed him) when someone ‘has gone’ (akei na ye) or ‘has been called by God’ (Nzambe abengisi ye). Usually, such suspicions lead to a major dispute in the families concerned. In recent years, suspicions o f a witchcraft-related death have tended to drastically change the course o f the funeral itself. In such a case, and especially if the deceased was a young person, control over the mourning and funeral proceedings is taken, often in rather drastic and violent ways, by the fam ily’s youngsters, but often also by groups o f other young people who are no relatives o f the deceased (see below).
In fact, death itself has become embedded in drastically altered structures of solidarity, of kinship and o f relations o f gerontocracy. This is illustrated by the changing position of the noko, the maternal uncle, whose authority has greatly diminished in the urban context, and most notably in matters related to death (D e B o e c k 2005).
Whereas burials and funeral wakes have always played a tremendously impor
tant role in strengthening the social network, they no longer seem to be able to fulfil that role completely. Much as the role and the position of the uncle are questioned during these occasions, the role o f the preacher is not assured either.
In particular cases his presence is strongly contested, especially by youngsters.
In fact, the most drastic change that has occurred in recent years is that the management of death is increasingly in the hands o f children and youngsters themselves. Whereas before they were physically barred and protected from contact with death by their parents and elders, they now seem to have developed the most intimate connection with death and dying.
Not only is death no longer the prerogative of elders, they are also no longer the only ones to die. Death increasingly touches children and youngsters in Kinshasa. Simultaneously, in the collective urban imagination, they have also
become the ones to administer and inflict death to their elders and to adults, as is attested by the widespread phenomenon o f bana bandoki, child-witches. In Kinshasa today, children are commonly blamed for every form o f illness and death that occurs in their family ( D e B o e c k 2004, 2005b). What these beliefs illustrate, in fact, is that children are increasingly seen as the ones who have appropriated adult discourses o f ‘eating’, i.e. o f power. In the public realm, which is increasingly shaped by the realities o f the occult ‘second world’, they are now able to speak and act as elders before their turn.
4. Youth and the M arketing of Death
In summary, death and youth are no longer mutually exclusive, and Kinshasa’s children and youngsters have developed an intimate relationship with death itself. This can be observed in all kinds o f ways. Let me illustrate this by a brief description of life in the cemetery o f Kintambo, where the cohabitation of the living and the dead is no longer a source o f surprise to most Kinois.
Stuck between two poor and crowded neighbourhoods, Camp Luka and Jamaik, lays this vast, and equally over-populated cemetery. One dusty road leads straight through the cemetery and forms the main access to Camp Luka.
The cemetery itself consists o f a labyrinth o f graves, chaotically placed next to, and often on top of, each other, without an apparent ground plan or structure.
During the rainy season grass grows man high in the cemetery, turning this city of the dead into a forest, hiding all the activities which take place in it. These activities become much more visible during the dry season, when the grass has not started to grow yet. Everywhere in the cemetery little groups o f very young children and older boys and girls are walking along the graves, playing cards, drinking beer or smoking marihuana, or dancing and singing. Some have turned the cemetery into their home, sleeping, eating and making love on the tom b
stones. The resemblance between these children and the dead who lie buried there is striking: both have been abandoned by society.
In this way, various groups of street children, who are referred to by the Kinois as a ‘dead society’ (société morte), share their living space in close proximity with the dead. More generally the living and the dead live in constant competition over land, a scarce resource in this overpopulated city. In some cemeteries, such as Kinsuka and Kintambo, which are officially closed but where corpses continue to be buried every day, people have started to destroy graves in order to squat the cemetery and even erect houses, with cement bricks and cor
rugated iron roofs, located in the middle o f the cemetery. So far the city officials have not put an end to this.
For many children the presence o f the dead also provides a livelihood. In fact, through an informal commoditization of death, the cemetery has become a mar
ket, a place to satisfy one’s ‘thirst for m oney’ (lokoso). Also, in very real terms,
