De kentheorie van
Alvin Plantinga
Onder redactie van
René van Woudenberg en Bart Cusveller
Ontwerp omslag: Ronald Weerman, Douglas Design ISBN 90 239 18649
NUG1611
© 1998 Uitgeverij Boekencentrum, Zoetermeer
Inhoud
Ter inleiding - René van Woudenberg en Bart Cusveller a. Plantinga's probleem (of problemen)
b. De opzet van dit boek
c. Iets over de gehanteerde terminologie
9 M 12
I PRESENTATIE VAN PLANTINGA'S KENTHEORIE 15
1. Plantinga's wijsbegeerte tegen de achtergrond van de Amerikaanse
filosofie — Anlhonie Vos Jaczn. 17 .1 De uitdaging 17 .2 De evolutie van de Amerikaanse filosofie 19 .3 De professionalisering van de Amerikaanse wijsbegeerte 22 .4 Alvin Plantinga, of de 'come back' van de christenfïlosoof 25 .5 Plantinga's wijsgerige werk 29
2. Plantinga over de redelijkheid van het geloof in God - Bart Cusveller 34 2.1 inleiding 34 2.2 Vraagstelling en terminologie 34 2.3 Plantinga's 'Reason and Belief in God' 36 2.4 De scherven van het klassieke funderingsdenken 39 2.5 Discussie: coherentisme 42 2.6 Discussie: sociaal evidentialisme? 44 2.7 Discussie: zinnig evidentialisme? 45 2.8 Discussie: onbewezen Godsgeloof 47 2.9 Besluit 49
3. Plantinga en de analytische kentheorie: op zoek naar waarborg -René van Woudenberg
3.1 Inleiding: kunnen wij kennen? 3.2 De 'standaard-analyse' van kennis 3.3 Rechtvaardiging is geen waarborg 3.4 Coherenlisme biedt geen waarborg
3.5 'Gevormd door een betrouwbaar proces' biedt geen waarborg 64 3.6 Samenvatting en conclusie 65
4. Plantinga's externalisme: waarborg door het naar behoren functioneren van kenvermogens — René van Woudenberg 67 4.1 Plantinga's analyse van kennis en waarborg 67 4.2 Plantinga's benadering van Gettier-problemen 72 4.3 Een korte exploratie van het menselijk ontwerpplan 73 4.4 Plantinga's funderingsdenken 75 4.5 De betekenis van Plantinga's analyse van waarborg voor het
christelijk denken 77 4.6 Objecties 78 4.7 Terugblik en samenvatting 81
5. 'Waarborg' als kentheoretische notie —Anthony Tol 83 5.1 Het kader van Plantinga's analyse van kennis 83 5.2 Waarborg ter discussie 88 5.3 Adequaat functioneren 90 5.4 Het ontwerpplan 92 5.5 De kwaliteit van het ontwerpplan 95 5.6 Besluit 96
II DE BETEKENIS VAN PLANTING A'S KENTHEORIE VOOR HET
CHRISTELIJK DENKEN 99
6. Plantinga en het probleem van het pluralisme
-Cijsbert van den Brink l O l 6.1 Plantinga als horzel in de hedendaagse filosofie 101 6.2 Exclusivisme gedefinieerd 103 6.3 Morele bezwaren tegen exclusivisme 105 6.4 Intellectuele bezwaren tegen exclusivisme 107 6.5 Plantinga's conclusies 113 6.6 Evaluatie 113
7. De apologetische betekenis van Plantinga's kentheorie
7.2 De filosoof en de apologeet 120 7.3 Universalistisch funderingsdenken versus relativisme 123 7.4 Plantinga's negatieve apologie 125 7.5 Plantinga's bijdrage aan de positieve apologetiek 126 7.6 Samenvattende conclusies 130
Het thema van de zekerheid van het geloof in het licht van Plantinga's kentheorie - Cornells van der Kooi 132 8.1 'Zekerheid van het geloof: een thema in de gereformeerde
dogmatiek 132 8.2 'Zekerheid van het gefoof: een theologische term met
epistemologische implicaties 133 8.3 Geloof in God als vorm van kennis 135 8.4 Kennis als product van naar behoren functionerende vermogens 137 8.5 Ruimte voor godsgeloof 138 8.6 Cognitieve vermogens 139 8.7 Zekerheid als de mogelijkheid zich toe te vertrouwen 143
6. Plantinga en het probleem van het pluralisme
Gijsbert van den Brinkι
6.1 Plantinga als horzel in de hedendaagse filosofie
\ Toen in de jaren '60 vrijwel elke zichzelf respecterende filosoof meende dat het
sinds de vernietigende kritiek van Hume en Kant op de klassieke godsbewijzen volkomen achterhaald was om in het bestaan van God te geloven, toonde Alvin Plantinga na een diepgaande studie van die godsbewijzen het tegendeel aan.' Hij ging daarbij geheel eigen wegen, bijvoorbeeld door ten aanzien van het ontologisch argument de kantiaanse kritiek te weerspreken. Zover waren de andere pioniers in de godsbewijzen-revival, Charles Hartshorne en Norman Malcolm, niet gekomen. Maar sindsdien zijn de discussies over de precieze status en betekenis van de godsbewijzen en - breder - over de rationaliteit van het christelijk geloof niet meer uit het filosofisch debat verdwenen.
Toen in de jaren '70 in brede kringen gedacht werd, dat het geloof in een almachtige en volmaakt goede God zonder meer weerlegd wordt door het vele kwaad en lijden in de wereld, was Alvin Plantinga degene die vriend en vijand overtuigde met een onweerlegbaar bewijs van het tegendeel.2 Enige tijd later wist hij zelfs aan te tonen dat het vele kwaad en lijden in de wereld het bestaan van een almachtige en volmaakt liefdevolle God logisch gezien niet eens onwaarschijnlijk maakt.3 De stroom van godsdienstwijsgerige bijdragen over 'the problem of evil' l, die een en ander tot gevolg had, is nog altijd niet geluwd.
Toen in de jaren '80 de gedachte min of meer gemeengoed was, datje al met al toch wel heel sterke argumenten moest hebben om in God te geloven, was het opnieuw Alvin Plantinga die ook in dit hoenderhok een knuppel wierp, door aan te tonen hoe aanvechtbaar deze gedachte is.4 Het geloof in God behoort immers, zo betoogde hij, tot de properly basic beliefs van de gelovigen, dat wil zeggen tot die overtuigingen die zij niet op andere baseren, maar die ze terecht juist gebruiken om er hun overige overtuigingen op te baseren.
Op deze manier is Plantinga decennia lang bezig geweest met het bestrijden van j de tijdgeest op die punten waar die ongemerkt en ten onrechte de cultureel-wijsge-rige wereld, maar van daaruit ook de christelijke wereld, dreigde te gaan
domi-1. Aïvin Plantinga, God and Other Minds, Ithaca: Cornell University Press, 1967; Plantinga komt in dit boek weliswaar tot de conclusie dat de bestaande versies van de klassieke argumenten niet overtui-gend zijn, maar toont vervolgens aan de hand van een eigen argumentatie aan dat het Godsgeloof wel degelijk rationeel is. Vgl. voor Plantinga's inbreng in de discussie over de godsbewijzen ook nog de door hem geredigeerde bundel The Ontological Argument, New York: Doubleday, Î965, en zijn 'Kant's Objection to the Ontological Argument', Journal of Philosophy 63 (196fj), pp. 537-546. 2. Alvin Plantinga, God. Freedom, and Evil, Londen/New York: Harper, 1974.
3. Plantinga, 'The Probabilistic Argument from Evil', Philosophical Studies 35 (1979), pp. 1-53. 4. Plantinga. 'Reason and Belief in God', in: A. Plantinga & N. Wolterstorff (eds.). Faith and
Rationa-lity, Notre Dame: UNDP, 1983, pp. 16-93. Een omvattende epistemologische verdediging kreeg de
102 BETEKENIS
neren.5 Telkens ging hij daarbij zo prikkelend, creatief en intellectueel overtuigend
te werk, dat degenen tegen wie hij zich in het bijzonder richtte wel moesten reage-ren en in veel gevallen gedwongen werden hun standpunten te herzien of op z'n minst te nuanceren. Het is geen wonder dat in Amerikaanse filosofische kringen Plantinga's werkwijze aanleiding werd tot de vorming van een nieuw, aan diens voornaam ontleend werkwoord: 'to divinize', met als betekenis: 'to stimulate pro-tracted discussion by making a bizarre claim ' (langdurige discussie oproepen door een onwaarschijnlijke bewering te doen).6
We leven inmiddels in de jaren '90 en Plantinga is nog steeds actief. Ook de negentiger jaren kennen zo hun wijsgerig-culturele gemeenplaatsen met betrek-king tot het klassiek-christelijke geloof in God. Eén ervan is dat de hedendaagse stand van zaken in de wetenschap, en met name onze toegenomen kennis betref-fende het ontstaan van het heelal en de evolutie van het leven, dit geloof niet alleen overbodig maakt maar het zelfs geheel en al kan verklaren. Een andere is dat je het in onze plurale, multireligieuze samenleving niet meer kunt maken om nog vol te houden dat alleen de inhoud van het christelijk geloof waar is, en die van alle andere godsdiensten niet of in elk geval in veel mindere mate. En inderdaad is Plantinga recentelijk begonnen met beide gemeenplaatsen kritisch te doorlichten. Zijn definitieve, in boekvorm uitgewerkte reacties moeten we nog afwachten, maar enkele artikelen waarin hij deze thema's aan de orde stelde zijn reeds beschikbaar.
We willen in dit hoofdstuk met name Plantinga's reactie op de tweede bovenge-noemde gemeenplaats nader bezien,7 dus op de gedachte dat het toch wel erg
onwaarschijnlijk is dat te midden van alle godsdiensten die er zijn juist binnen het christendom de beslissende waarheid over God te vinden valt. Zou Plantinga wer-kelijk in staat zijn deze wijdverbreide gedachte, die ook gelovige christenen van tijd tot tijd wel eens naar de keel grijpt, van zijn intuïtieve plausibiliteit te ontdoen? Laten we dat nagaan door het artikel te bespreken waarin Plantinga zijn visie in dezen uiteenzet. Het gaat om een opstel dat onder de titel 'A Defense of Religious Exclusivism' voor het eerst verscheen in 1994.8 In de secties 2 tot en met 5 geven
we er een uitvoerige samenvatting van, teneinde Plantinga's argumentatie zo
nauw-5. Met de opsomming uit de vorige alinea's wil de doorgaande fijn in Plantinga's werk niet ontkend zijn: het ging en gaai hem in alies om het in hei licht steilen van de rationaliteit van godsdienstig en m.n. het klassiek-christelijke geloof. Daarbij valt op dai belangrijke onderdelen van zijn huidige argumentatie in dezen (bijv. de notie van 'proper epistemic function1, maar ook de 'free will defen-se') reeds aanwijsbaar zijn in zijn eerste monografie uit 1967. Plantinga's oeuvre vaît dus ook te beschrijven ais de consistente uitwerking van een eigen wijsgerig program; daï dat niets afdoet aan de hier belichte tijdbetrokkenheid ervan, maakt dat oeuvre alleen maar fascinerender. Het samen-gaan van deze ïwee is misschien wel kenmerkend voor alle waarlijk grote filosofie.
6. Daniel Dennett, The Philosophical Lexicon, z.p. 1987s.
7. Zie voor zijn reactie op de eerste (het zogeheten naturalisme): Warrant and Proper Function, hfcist.12; 'When Faith and Reason Clash: Evolution and the Bible', Christian Scholar's Review 21 (1991), pp. 8-32 (vg!. ook pp. 80-109); en een paper getiteld 'An Evolutionary Argument against Naturalism', als gastcollege gehouden aan de Universiteit Utrecht d.d. 24-10-'95.
8. Alvin Plantinga, 'A Defense of Religious Exclusivism', in: Louis P. Pojman (ed.). Philosophy of
Religion. An Anthology, Second Edition, Belmont (Cal.): Wadsworth, 1994, pp. 529-544.
HET PROBLEEM VAN HET PLURALISME 103
keurig mogelijk in het vizier te krijgen. In sectie 6 geven we vervolgens een korte eigen evaluatie.
6.2 Exclusivisme gedefinieerd
Wat voor gevolgen behoort het toegenomen besef van godsdienstige diversiteit te hebben voor de manier waarop wij omgaan met onze eigen godsdienstige opvattin-gen? Kunnen wij redelijkerwijs aanhangers blijven van onze eigen godsdienst en alle andere verwerpen? Dat zijn de vragen waar Plantinga een antwoord op zoekt (530). Om te beginnen plaatst hij echter een kanttekening bij dit 'toegenomen besef' van godsdienstige diversiteit. Immers, echt nieuw is dit besef niet. Altijd al waren joden en christenen zich ervan bewust dat niet iedereen hun geloofsovertui-gingen deelde. De oude Israëlieten wisten van de kanaamtische religie; Paulus wist dat de prediking van Christus de gekruisigde een aanstoot was voor Joden en een dwaasheid voor Grieken. En de vroegchristelijke martelaren, voegt Plantinga met gevoel voor understatement toe, moeten vermoed hebben dat niet iedereen hetzelf-de geloofhetzelf-de als zij. Thomas van Aquino was zich bewust van het bestaan van degenen tot wie hij zijn Summa contra Gentiles richtte, de moslims. Missionarissen en zendelingen hoefde je door de eeuwen heen niets te vertellen over het bestaan van niet-christelijke godsdiensten.
Desalniettemin is het waarschijnlijk wel waar, zo vervolgt Plantinga, dat in de afgelopen jaren meer westerse christenen dan voorheen zich bewust geworden zijn van 's werelds religieuze verscheidenheid (531). Er valt iets voor te zeggen dat we meer te weten zijn gekomen over aanhangers van andere godsdiensten, en daardoor zijn gaan zien hoezeer hun geloof gepaard gaat met wat toch lijkt op echte vroom-heid en spiritualiteit. Wat daarbij nieuw is, is wellicht de grotere sympathie voor andere religies, de tendens om hen als waardevol te zien en niet als godsdiensten die alleen maar onwaarheid bevatten. Er is zelfs een nieuw gevoel van solidariteit ontstaan met praktiserende anders-gelovigen.
Hoe moeten wij nu reageren op dit toegenomen besef van de godsdienstige diversiteit in onze cultuur? Een mogelijke reactie is: gewoon doorgaan met datgene te geloven wat we altijd geloofd hebben. Dat is de reactie van het exclusivisme. De exclusivist is van mening dat de leerstellingen (of in elk geval sommige leerstellin-gen) van één bepaalde religie, bijvoorbeeld het christendom, feitelijk waar zijn, en dat dientengevolge alle overtuigingen - godsdienstig of niet - die daarmee in strijd zijn, onwaar zijn.9 Plantinga nu beschouwt zichzelf als exclusivist in deze zin. Hij
gelooft namelijk in de waarheid van
( I ) D e wereld is geschapen door God, dat wil zeggen door een almachtig, alwetend, volmaakt goed persoonlijk en handelend wezen,
9. Hiermee is dus Plantinga's - bij de ontstane praktijk aansluitende - definitie van exclusivisme gegeven: '{Tfhe exclusivist holds thai the tenets or some of the tenets of one religion - Christianity,
104 BETEKENIS
(2) Mensen hebben verlossing nodig en God heeft gezorgd voor een unieke verlossingsweg door de menswording, levensweg, offerdood en opstanding van zijn Zoon.
En Plantinga denkt consistent genoeg om op grond van zijn geloof in ( 1) en (2) alle overtuigingen die hiermee onverenigbaar zijn, te verwerpen.
Nu is het momenteel een wijdverspreide gedachte dat er iets grondig mis is met dit soort exclusivisme. Om precies te zijn, worden er twee soorten bezwaren tegen ingebracht: morele en intellectuele (of epistemische). Tot de eerste categorie beho-ren tegenwerpingen als zou het exclusivisme arrogant, egoïstisch, oneerlijk, wille-keurig, of zelfs imperialistisch en onderdrukkend zijn. De tweede categorie bestaat uit de klachten dat het irrationeel of ongerechtvaardigd is om exclusivistisch te denken.10 Hoe zit het met deze bezwaren? Zijn zij terecht? Plantinga meent dat er
belangrijke overlappingen zijn tussen de morele en de intellectuele bezwaren, maar zal ze toch afzonderlijk tegen het licht houden, om aan te tonen dat ze geen van beide steekhoudend zijn.
Voordat Plantinga nu echter om te beginnen de morele bezwaren gaat bespre-ken, specificeert hij eerst nog wat nader onder welke condities deze überhaupt van toepassing zijn. Allereerst moeten de morele bezwaren betrekking hebben op het godsdienstig exclusivisme als zodanig, en niet op eventuele andere onhebbelijkhe-den van de exclusivist. Er zullen vele exclusivisten zijn die tot op zekere hoogte inderdaad willekeurig, arrogant, egoïstisch etcetera zijn, maar daarmee is nog niet gezegd dat ze dat zijn krachtens hun exclusivisme. We mogen aannemen dat het de bezwaarden alleen om dat laatste te doen is: om het vermeende moreel dubieuze gehalte van het exclusivisme als zodanig.
In de tweede plaats kan men slechts in de hier relevante zin exclusivist zijn, wanneer men serieus kennis heeft genomen van andere godsdiensten. Plantinga noemt in dit verband zijn grootmoeder, die wel gehoord had van de 'heidenvolken", maar bij wie de gedachte dat christenen wel eens van hen zouden kunnen leren eenvoudig niet opkwam. Plantinga gaat ervan uit dat de morele bezwaren tegen het exclusivisme niet de geloofshouding van zijn grootmoeder betreffen, evenmin als die van de boeddhistische of hindoeïstische plattelander die in cultureel verge-lijkbare omstandigheden verkeert. Ze kunnen redelijkerwijs slechts betrekking heb-ben op die exclusivisten die zich van het probleem van het pluralisme bewust zijn en het tot op zekere hoogte doordacht hebben. Op deze groep mensen moet de term 'exclusivisme' daarom betrokken worden.
In de derde plaats kunnen exclusivisten menen goede argumenten te hebben voor hun positie; zij famnen zelfs oprecht" menen, dat deze argumenten voor de
ÎO. Plantinga heeft deze uiteenlopende verwoordingen van de bezwaren aangetroffen in werk van Wilfred Cantwell Smith ('arrogance"!, Gary Gutting ('epistemological egoism'}, Joseph Runzo ( 'neither tolerable nor any longer intellectually honest'), John Hick ('arbitrary'), en John Cobb (die sn dit verband spreekt over 'the long tradition of Christian imperialism and triumphaiism '). Zie voorde documentatie Plantinga, 'A Defense', pp. 542v.
HET PROBLEEM VAN HET PLURALISME 105
meeste weldenkende mensen die ze eerlijk overwegen overtuigend zouden moeten zijn. Thomas van Aquino was zo iemand ten aanzien van (1), en Kurt Gödel ten aanzien van het onvolledigheidstheorema van de wiskunde. Ook op zulke mensen kunnen de morele verwijten niet van toepassing zijn. Daarom moeten we de term 'exclusivist' zo definiëren, dat ze niet van toepassing is op hen die oprecht menen een argument te hebben dat alle of de meeste eerlijke en intelligente mensen van hun gelijk zou overtuigen.
6.3 Morele bezwaren tegen exclusivisme
Plantinga behandelt de morele bezwaren in twee rondgangen. Allereerst buigt hij zich over de verwijten van onderdrukking en imperialisme, daarna over die van willekeur, egoïsme en arrogantie. Is om te beginnen een exclusivist onder de boven omschreven condities onderdrukkend en imperialistisch? Plantinga is snel klaar met deze aanklacht. Wanneer sommige mensen bepaalde overtuigingen van ande-ren afwijzen zonder daarvoor geheel en al sluitende argumenten te hebben, dan is niet in te zien waarom ze daarmee die anderen zouden onderdrukken. Exclusivisme zou wellicht in bepaalde omstandigheden kunnen bijdragen aan onderdrukking, maar dat is wat anders.
Belangrijker is volgens Plantinga het bezwaar dat er achter het exclusivisme een vorm van gemakzuchtige willekeur, arrogantie of egoïsme zou schuilgaan. Volgens Cantweil Smith zou het om dit soort redenen moreel onacceptabel zijn om de wereld in te trekken en tegen allerlei ernstige, godsdienstige en intelligente mensen te zeggen: 'Wij geloven dat wij God kennen, en we hebben gelijk; jullie geloven dat jullie God kennen, maar jullie hebben geen gelijk'.12
Echter, zo reageert Plantinga, als (1) en (2) waar zijn, dan volgt daar logisch uit dat al wat daarmee onverenigbaar is, onwaar is. Als ik dus van de waarheid van (1) en (2) overtuigd ben, dan ontkom ik er niet aan te geloven dat zij die (l ) en (2) ontkennen ongelijk hebben, en in onwetendheid verkeren ten aanzien van een uiterst belangrijke aangelegenheid. Ik zal me derhalve boven hen bevoorrecht voelen: zij missen iets wat ik bezit. Maar isditallesnu willekeurig, arrogant en/of egoïstisch? Dat zou uiterst tra-gisch zijn, zo betoogt Plantinga, want er is eenvoudig geen reëel alternatief! Dezelfde kritiek zou men dan immers moeten hebben op elke bewuste overtuiging die iemand erop na houdt. Ook bijvoorbeeld op de overtuiging dat exclusivisme arrogant is. Maar dan werkt de beschuldiging van arrogantie als een filosofische teerpop: wie deze een ander doet toekomen, wordt noodzakelijkerwijs zelf eerst zwart!
Plantinga getroost zich veel moeite orn dit punt aan te tonen. Hij wijst erop dat hij, wanneer hij mensen ontmoet die (1) ontkennen en die hij niet van de waarheid van (1) kan overtuigen, in principe drie dingen kan doen:
1. gewoon doorgaan met (1) te geloven; 2. zijn oordeel over (1) opschorten;
3. (1) ontkennen en het tegendeel aanvaarden.
106 BETEKENIS
Stel dat we voor de derde optie kiezen (een optie die Plantinga aan John Hick toeschrijft). Dan geloven we dus dat proposities als (I) en (2) en alle andere propo-sities die binnen één bepaalde religie thuishoren in letterlijke zin onwaar zijn, ook al blijft het mogelijk dat ze op een bepaald niveau toch geldige reacties vormen op de Ultieme Werkelijkheid. Lost dit nu het arrogantie- en egoïsme-probleem op? Daar lijkt het niet op. Velen geloven immers dat (1) en (2) en allerlei andere religiespecifieke proposities wél waar zijn, en iemand als Hick kan hen niet over-tuigen van het tegendeel. Hick is dus evenzeer exclusivistisch bezig als degene die (1) en (2) ongestoord blijft geloven. En als dit exclusivisme arrogant of egoïstisch is in het geval waarin men (1) en (2) gelooft, dan is het dat ook in de situatie waarin men het tegendeel van die beide proposities voor waar houdt.
Laten we daarom de tweede optie nader bezien. Ik zou kunnen zeggen: 'Zolang ik anderen niet kan overtuigen van wat ik geloof, houd ik noch mijn eigen geloof noch de ontkenning ervan voor waar. Ik onthoud mij eenvoudig van een oordeel'.13
Velen willen zich op deze manier inderdaad onthouden van een oordeel over de uiteenlopende claims die door de diverse godsdiensten verdedigd worden. Zodoen-de menen zij Zodoen-de vele godsdiensten in hun waarZodoen-de te laten. Plantinga noemt hen Onthoudende pluralisten'. Gesteld even dat we voor hun overtuiging zouden kun-nen kiezen14 - zouden we dan door dat te doen de beschuldigingen van arrogantie,
willekeur en egoïsme ontwijken? Plantinga toont met gebruikmaking van een inte-ressant voorbeeld aan dat dit niet het geval is (533). Stel, zegt hij, dat iemand gelooft dat het discrimineren van mensen enkel op grond van hun ras fout is. Maar omdat er veel mensen zijn die het daar niet mee eens zijn en hij hen niet van zijn standpunt kan overtuigen, besluit hij zijn oordeel hierover maar op te schorten. Voortaan onthoudt hij zich van een duidelijke stellingname inzake rassendiscri-minatie. Dat lijkt te getuigen van wijze gematigdheid. Elk exclusivisme in dezen wijst de onthouder als willekeurig van de hand.
Of toch niet? Volgens Plantinga is dit inderdaad slechts in schijn het geval. Want bij nader inzien blijkt de opstelling van de onthouder evenzeer exclusivistisch! Zegt deze immers niet impliciet dat zijn onthouding-van-een-oordeel beter is dan de opstelling van degenen die zich wel een (afkeurend of goedkeurend) oordeel over rassendiscriminatie veroorloven? De mening van voor- en tegenstanders van rassen-discriminatie acht hij in feite inferieur, of op z'n best minder adequaat en tweederangs. En dat terwijl hij dat op geen enkele manier kan aantonen, want anders zouden ook anderen hun oordeel over rassendiscriminatie wel opschorten! Maar is het niet arro-gant, willekeurig en egoïstisch om in zo'n situatie - waarin je anderen niet van je ge-lijk kunt overtuigen — toch alleen je eigen houding de beste te vinden? Je claimt dan niet zozeer een waarheid, maar wel een deugd te bezitten die anderen missen (534).
13. Het is op grond van deze overweging dat Gary Gutting, Religious Belief and Religious Scepticism, Notre Dame: UNDP, 1982, in het theïsme/atheïsme-debat agnosticisme voor de enig juiste stelling-name houdt. Zie voor een weerlegging van zijn argumentatie (langs vergelijkbare lijnen als die we bij Plantinga aantreffen, maar op een wat andere wijze geïllustreerd) Nicholas WoHerstorff, 'Once Again, Evidentialism - This Time, Social', Philosophical Topics 56 (1988), pp. 53-74, m.n. pp. 65w. (zie ook hoofdstuk 2 van dit boek).
HET PROBLEEM VAN HET PLURALISME 107
Misschien echter, zo zou men kunnen tegenwerpen, kan men zich van een oordeel inzake rassendiscriminatie onthouden zonder daarmee meteen te claimen dat dat be-ter of verstandiger of adequabe-ter is dan wat anderen doen. Kan men niet gewoon ook dat oordeel opschorten? Misschien. Maar in dat geval kan men die anderen niets meer verwijten. Dan kan men degenen die exclusivistisch tegen of vóór rassendiscriminatie zijn dus ook niet meer beschuldigen van arrogantie, willekeur en egoïsme!
Kortom, de onthouder valt hoe dan ook in zijn eigen zwaard. Men ontkomt in situaties van diverse elkaar uitsluitende posities kennelijk op geen enkele manier aan exclusivisme bij de bepaling van wat men wel en niet voor waar of juist houdt. En wie dat bij een ander moreel verwijtbaar acht, moet zich realiseren dat dat verwijt zich ook tegen hemzelf keert. Maar waarom zou het moreel verwijtbaar zijn? Als ik de zaken grondig aan alle kanten overwogen heb, en ik ben en blijf mordicus tegen rassendiscriminatie ook al kan ik lang niet iedereen van de juistheid daarvan overtuigen, waarom zou ik daarmee dan immoreel handelen? En waarom zou het immoreel zijn, wanneer ik na een soortgelijke grondige doordenking vast-houd aan de waarheid van (1) en (2)?15
6.4 Intellectuele bezwaren tegen exclusivisme
Het is dus al met al niet goed in te zien waarom exclusivisme moreel bezwaarlijk zou zijn. Maar is het dan wellicht intellectueel bezwaarlijk? Dat is een beschuldi-ging waarvan twee varianten in omloop zijn. Volgens de eerste is het exclusivisme epistemisch ongerechtvaardigd en volgens de tweede is het irrationeel. Plantinga behandelt deze bezwaren maar weer één voor één.
Is exclusivisme epistemisch ongerechtvaardigd? Dat hangt uiteraard af van wat we onder een epistemisch gerechtvaardigde overtuiging verstaan. Plantinga brengt op dit punt de resultaten in van de analyses die hij verricht heeft in zijn twee boeken over Warrant. Van daaruit stelt hij dat het kloppende hart achter elk spreken over een epistemisch gerechtvaardigde overtuiging gelegen is in de opvatting, dat bij zo'n overtuiging aan bepaalde intellectuele of epistemiscke plichten voldaan moet zijn. Zoals we morele plichten hebben, zo hebben we ook intellectuele plichten, is de gedachte (en daarmee is meteen het nauwe verband tussen de morele en de intellectuele bezwaren tegen het exclusivisme verklaard).
Aan welke intellectuele plichten moet voldaan zijn wil een overtuiging episte-misch gerechtvaardigd zijn? Opnieuw zijn er hier twee mogelijkheden, die Plantin-ga achtereenvolgens bespreekt - de eerste zeer kort, de tweede veel uitvoeriger. Allereerst kan het gaan om de door R.M. Chisholm geformuleerde plicht dat men zijn best doet om in de juiste verhouding tot de waarheid te komen en te blijven. Maar wanneer het de exclusivist na grondige, zorgvuldige en gebedsvolle overwe-ging van de alternatieven nog altijd voorkomt dat (1) juist is, heeft zij16 dan niet
geheel en al aan deze intellectuele plicht voldaan?
15. Merk op dat het voor Plantinga kennelijk geen relevant verschil maakt dat het in het eerste geval om een ethisch, in het tweede geval om een religieus exclusivisme gaat.
108 BETEKENIS
De tweede mogelijkheid is dat bij een epistemisch gerechtvaardigde overtui-ging voldaan is aan de plicht om gelijke gevallen gelijk te behandelen. Gegeven deze visie luidt het bezwaar tegen het exclusivisme, dat het epistemisch ongerecht-vaardigd is omdat het op een intellectueel willekeurige manier één bepaalde visie prefereert boven alternatieven, zonder daar overtuigende argumenten voor te heb-ben. Het behandelt gelijke gevallen dus niet gelijk, maar spreekt een voorkeur uit voor (1) en (2) boven de gelijksoortige waarheidsclaims van jodendom, islam, boeddhisme, hindoeïsme, enzovoort. Terwijl hier toch zou moeten gelden: gelijke monniken, gelijke kappen! Wat echter als je er diep van overtuigd bent dat het hier helemaal niet om gelijke monniken gaat? In een typisch piantingaanse tegenzet profileert Plantinga zichzelf als iemand die deze mening is toegedaan. Want, zegt hij, ik meen dat (1) en (2) waar zijn, en alle claims die daarmee onverenigbaar zijn onwaar. Dus meen ik dat die claims in een uiterst belangrijk opzicht niet gelijk-soortig zijn!
Maar Plantinga zou ook Plantinga niet zijn als hij niet - op een moment dat de lezer het allemaal wellicht nog maar net kan bijbenen - onmiddellijk doorgaat met een parerende tegenwerping (een 'rejoinder', p. 535) van dit door hemzelf aange-voerde argument. Een tegenwerping die hem in staat stelt nog preciezer en verfijn-der uit te drukken wat hem voor ogen staat. Het ligt namelijk nogal voor de hand, zo vervolgt Plantinga, dat degenen die pleiten voor 'gelijke monniken, gelijke kappen' niet doelen op gelijkheid in waarheidswaarde ofwel 'alethische gelijkheid'.'7 Dan komen we immers niet verder, want in dat opzicht zal ieder z'n eigen overtuiging voor ongelijk houden aan daarvan afwijkende overtuigingen van anderen. Het gaat er niet om of we één bepaalde overtuiging voor waar houden en andere voor on-waar, maar of we dit onderscheid tussen waar en onwaar op goede gronden maken. Wanneer er geen verschil is in de epistemische status die twee overtuigingen voor ons hebben, dan hebben we immers geen gronden om die overtuigingen verschil-lend te behandelen. Het gaat met andere woorden bij de oproep 'gelijke monniken, gelijke kappen' niet om alethische, maar om epistemische gelijkheid.
Dus wanneer twee overtuigingen in epistemisch opzicht gelijk zijn, heb ik de intellectuele plicht ze ook gelijk te behandelen. Maar wat houdt zulke epistemische gelijkheid dan in? Volgens Plantinga gaat hier vooral om twee dingen: gelijkheid in het binnen mijn geest beschikbare bewijsmateriaal (de prepositional evidence), en gelijkheid in at fenomenologie van de betreffende overtuigingen, dat wil zeggen in de psychische verschijnselen waarmee ze gepaard gaan. Zo heeft men ten aanzien van een bepaalde overtuiging bijvoorbeeld zeer sterk het gevoel dat deze juist is, ten aanzien van een andere overtuiging veel minder. Maar bij gelijke fenomeno-logie zal men twee overtuigingen ook gelijk moeten behandelen.
Zoals te verwachten viel, is er volgens Plantinga echter geen sprake van dat de exclusivist in deze opzichten gelijke overtuigingen ongelijk behandelt. De proposi-ties (1) en (2) hebben voor hem in beide opzichten immers veel meer epistemische plausibiliteit dan alle met (1) en (2) onverenigbare proposities. Plantinga stelt zich echter wel de vraag of anderen wellicht evenveel bewijsmateriaal voor hun overtui-gingen zouden kunnen hebben alsmede een even sterk psychisch gevoel dat die
HET PROBLEEM VAN HET PLURALISME 109
waar zijn als Plantinga heeft ten aanzien van (1) en (2). Wat dat bewijsmateriaal betreft meent Plantinga van niet; er zijn zijns inziens in elk geval argumenten beschikbaar voor (1), die niet beschikbaar zijn voor de alternatieven. Wat de psy-chische fenomenologie betreft ligt de zaak ingewikkelder: men kan niet in de har-ten van anderen kijken.
Maar laten we even aannemen, zegt Plantinga dan bereidwillig, dat de aanhan-gers van de verschillende godsdiensten zich epistemisch in deze opzichten inder-daad op één lijn bevinden (p. 536). Wat volgt daar dan uit? Weer grijpt hij naar de ethische parallel. Stel, ik ben mordicus tegen rassenwaan. Wanneer ik niet kan aantonen dat rassenwaan fout is en wanneer ik merk dat degenen die dat niet vinden evenveel bewijsmateriaal ervaren en even sterk het gevoel hebben dat hun mening juist is, en ik houd niettemin aan mijn overtuiging vast, ben ik dan willekeurig omdat ik gelijke gevallen ongelijk behandel? Het is niet duidelijk waarom dat zo zou zijn. Het punt is dat ik eenvoudigweg niet geloof dat de alternatieve overtuigin-gen in epistemisch opzicht werkelijk op één lijn staan. Ik blijf vinden dat de voor-stander van rassendiscriminatie ergens een vergissing moet maken of een blinde vlek heeft of in een ander opzicht epistemisch minder fortuinlijk is dan ik. En degene die meent dat hij zich van een oordeel moet onthouden ten aanzien van de waarheidsaanspraken van de verschillende godsdiensten, verkeert in dezelfde si-tuatie als ik! Hij kan immers de aanhangers van die godsdiensten niet van zijn gelijk overtuigen, en ziet dat zij evenveel bewijsmateriaal aanvoeren en even diep overtuigd zijn van hun gelijk als hij van het zijne. Als hij vasthoudt aan zijn overtui-ging, is hij dus even willekeurig als hij de exclusivist verwijt; Iaat hij daarentegen zijn overtuiging los, dan vervalt daarmee zijn bezwaar tegen de exclusivist.
Kan ik me dan in mijn godsdienstige overtuiging helemaal niet vergissen, vraagt Plantinga zich vervolgens af? Uiteraard wel. Maar dat probleem los ik niet op door die overtuiging op te geven en mij voortaan van elk oordeel over een godsdienstige waarheidsclaim te onthouden: daarin kan ik mij immers evenzeer vergissen! Er is hier nu eenmaal geen 'safe haven '. Het beste wat wij kunnen doen, is onze geloofs-overtuigingen zo goed mogelijk afstemmen op wat ons na serieuze en verantwoor-delijke overweging juist en onjuist lijkt.
Kortom, het is niet in te zien waarom het exclusivisme epistemisch onge-rechtvaardigd zou zijn. Maar hoe zit het met het andere intellectuele bezwaar? Is exclusivisme wellicht irrationeel? Dat hangt er weer van af wat we onder rationali-teit verstaan. Plantinga onderscheidt hier niet minder dan vijf mogelijke opvattin-gen. Vier daarvan blijken ofwel niet van toepassing, ofwel uit te lopen op bezwaren die al eerder besproken waren. Ik bespreek er één van ter illustratie plus de reste-rende opvatting. Het gaat dan respectievelijk om de opvatting dat een overtuiging rationeel is wanneer deze in overeenstemming is met de gegevens van de rede, en de opvatting dat rationaliteit bestaat in het, gegeven een normaal functionerende menselijke geest, bezitten van voldoende waarborg (warrant) voor een bepaalde overtuiging. Laten we nagaan wat het bezwaar van irrationaliteit gezien vanuit deze twee visies op rationaliteit precies inhoudt.
110 BETEKENIS
men van mening verschillen. Maar het ligt voor de hand om in elk geval zelf-evidente overtuigingen (zoals '2+2=4') ertoe te rekenen, alsook overtuigingen die daaraan met behulp van geldige redeneringen ontleend kunnen worden (zoals '38x39=1482'). Verder kan men desgewenst nog toevoegen de gegevens die aange-leverd worden door het geheugen, de zintuiglijke ervaring, inductie, waarschijnlijk-heidsberekening, etcetera. Alle methoden die in de wetenschap gebruikt worden om tot kennis te komen kan men hier desgewenst een plaats geven.
Welnu, is de exclusivist irrationeel in de zin dat hij tegen dit soort gegevens van de rede ingaat door (1) en (2) te geloven en alles te verwerpen wat daarmee strijdt? Als dat zo is, dan moeten de gegevens van de rede leiden tot een goed argument waardoor (1) en (2) weerlegd worden. En zo'n argument is er volgens Plantinga de facto niet. In elk geval is het doorgaans niet zo dat degenen die beweren dat het geloof in (1) en (2) irrationeel is, een argument op tafel leggen waaruit blijkt dat deze proposities ingaan tegen de gegevens van de rede. Zij bedoelen ook helemaal niet zo'n argument te leveren. Zij beweren niet dat (1) en (2) onwaar zijn,'8 maar
slechts dat het op de een of andere manier verkeerd of discriminerend is om (l ) en (2) te geloven zonder daar doorslaggevende argumenten voor te hebben. Wanneer ze dit laatste irrationeel noemen, hebben ze dus kennelijk een andere invulling van (ir)rationaliteit voor ogen dan de onderhavige. De opvatting van rationaliteit als 'in overeenstemming met de gegevens van de rede' is dan ook in het exclusivisme-débat niet van toepassing.
Maar misschien wel van toepassing is de opvatting dat rationaliteit een kwes-tie is van gezond functionerende cognikwes-tieve vermogens. Een overtuiging is dan irrationeel, niet pas wanneer geen geestelijk gezond mens die erop na houdt, maar laten we zeggen wanneer geen geestelijk gezond mens die een goede oplei-ding genoten heeft en globaal gesproken even intelligent is als wij en onze vrienden die overtuiging erop na houdt. Deze opvatting van rationaliteit acht Plantinga nauw verbonden aan de notie van garantie of waarborg (warrant). Gegeven deze opvatting moeten wij immers voor een bepaalde overtuiging, wil deze rationeel zijn, voldoende waarborg hebben om van kennis te kunnen spre-ken. Van hieruit keert Plantinga dan weer terug tot zijn thema: zijn exclusivisten soms in dit opzicht irrationeel, dat zij vasthouden aan een overtuiging waarvan ze helemaal niet kunnen weten dat die waar is, omdat ze er onvoldoende waarborg voor hebben? Dit is inderdaad wat veel critici van het religieus exclusivisme (zoals Hick, Runzo en Cantwell Smith) beweren.
Maar is het ook zo? Plantinga ontkent het. En hij past op dit punt opnieuw de resultaten van zijn eerdere epistemologisch onderzoek toe. Hij zegt: ik kan aanto-nen dat vanuit elk belangrijk hedendaags perspectief op wat kennis c.q. weten is, het heel goed mogelijk is dat de exclusivist weet dat (1) of (2) waar is, of zelfs beide. Hij onderscheidt dan evenals in zijn beide Warrani-boeken internalistische en externalistische interpretaties van kennis." Tot de eerste rekent Plantinga 'ge-ls. Hier stuiten we op het onderscheid tussen waarheid en rationaliteit dat typerend is voor veel
Anglo-Amerikaanse filosofie: een ware bewering, zo is de gedachte, kan heei goed irrationeel zijn, bijv.
wanneer zij lperongeluk' waar is, en omgekeerd kan een rationele bewering onwaar zijn. Vgl. in dit
verband de hoofdstukken 3 en 4 in dit boek.
19. Zie msi. Warrant: The Current Debate, pp. 5v.f 183v,, en vgl. opnieuw de hoofdstukken 3 en 4 in
HET PROBLEEM VAN HET PLURALISME 111
rechtvaardigde ware overtuiging'-analyses en coherentistische analyses. Tot de tweede reliabilistische en 'adequaat functioneren'-analyses.
En uiteraard neemt Plantinga nu rustig de tijd om al deze visies één voor één de revue te laten passeren (pp. 539-542). Er zit dan ook weinig anders op dan hem daarin te volgen, in de hoop dat de lezer Plantinga's neiging om eindeloos door te gaan met het maken en bespreken van onderscheidingen weet te waarderen. Het gaat erom dat er geen gaten vallen in het betoog! Immers, één over het hoofd geziene mogelijkheid zou ertoe kunnen leiden dat de complete argumentatie komt te vervallen...
Welnu, wat de 'gerechtvaardigde ware overtuiging'-analyse van kennis betreft had Plantinga reeds aangetoond dat exclusivisme zeker epistemisch gerechtvaar-digd kan zijn (in zijn weerlegging van het eerste intellectuele bezwaar). Het gaat er nu dus nog om of het ook waar kan zijn. In dat geval is het immers mogelijk dat een exclusivist met recht kan zeggen: 'Ik weet dat (1) en (2) waar zijn.' Welnu, dat (1) en (2) waar kunnen zijn, wordt in de discussie door niemand ontkend.20 Dus is er
gegeven dit type visie op wat kennis is voor de exclusivist geen enkel probleem. Hetzelfde geldt wanneer we uitgaan van coherentistische visies. Volgens zulke visies ligt de waarborg die ik nodig heb om iets zeker te kunnen weten in de coherentie met het geheel van wat ik (terecht) geloof. Maar ongetwijfeld kunnen (!) en (2) deel uitmaken van een coherente set overtuigingen; die set zou dan wellicht ook een verklaring moeten bevatten van hoe het komt dat anderen niet overtuigd zijn van (1) en (2). Zulke verklaringen zijn zoals we zagen heel goed te geven (anderen zijn epistemisch minder bevoorrecht, hebben een blinde vlek, etc.) Dus de internalistische kennisopvattingen leveren geen probleem op voor de ratio-naliteit van het exclusivisme.
Volgens het reliabilisme kunnen we slechts dan claimen te weten dat p, wanneer de overtuiging-dat-p in ons ontstaan is via een betrouwbaar overtuigingen-produ-cerend mechanisme. Anti-exclusivisten als Hick beweren dat het religieus exclu-sivisme op dit punt mank gaat. Omdat het mechanisme waardoor hun excluexclu-sivisme tot stand komt niet betrouwbaar is, zouden exclusivisten ten onrechte claimen dat ze voldoende waarborg voor hun overtuiging hebben. Dat het mechanisme als gevolg waarvan exclusivisme tot stand komt inderdaad onbetrouwbaar is, onder-bouwt Hick als volgt: in 99% van alle gevallen is de godsdienst die iemand aan-hangt afhankelijk van diens geboorte. Wie in Thailand uit boeddhistische ouders geboren wordt zal waarschijnlijk een boeddhist zijn; wie in Mexico uit christelijke ouders geboren wordt, een christen.21
Plantinga erkent dat dit laatste waar kan zijn, en ook dat het een gevoel van intellectuele duizeling kan veroorzaken wanneer je er bij stilstaat. Maar de vraag is, wat er precies volgt uit dit gegeven (als het een gegeven is). Volgt er inderdaad uit dat mijn geloof uit onbetrouwbare bronnen voortkomt? Dat hoeft helemaal niet.
20. Dît is een subtiele move van Plantinga, die hij ook Én andere debatten regelmatig gemaakt heeft (bijv. in daï over de theodicee): de beweging van het feiteaijke naar bet modale. Hij focust nu geheel en ai op de (logische) mogelijkheid dat ( l ) en (2) waar zijn - een mogelijkheid die inderdaad zeiden ontkend wordt. Welnu, wanneer het mogelijk is dat ( l ) en (2) waar zijn, en wanneer het bovendien mogeäijk is om ze op epistemisch gerechîvaardigde wijze te onderschrijven, op grond waarvan zou het dan nog intellectueel onverantwoord kunnen zijn om (1) en (2) staande te houden?
112 BETEKENIS
Want als (1) en (2) waar zijn - en we hebben gezien dat ze op zichzelf waar kunnen zijn - dan kan die overtuiging ook heel goed in mij tot stand gebracht zijn door een betrouwbaar overtuigingen-producerend proces. De overtuiging dat (1) waar is, kan bijvoorbeeld tot stand gebracht zijn door wat Calvijn de sensus divinitatis noemde — het ingeboren besef van Gods bestaan dat elk mens eigen is, en dat door mij niet langer onderdrukt wordt. En mijn overtuiging dat (2) waar is zou heel goed het gevolg kunnen zijn van wat eveneens Calvijn noemde het Inwendig Getuigenis van de Heilige Geest. Kortom, als (l ) en (2) inderdaad waar zijn (en, denkt Plantin-ga er ongetwijfeld bij, toon maar eens aan dat dat niet zo isl), dan is er ook gegeven het reliabilisme geen reden om te denken dat de exclusivist niet zou kunnen weten dat ze waar zijn.
Bovendien geldt ook hier weer het teerpop-argument. Wanneer pluralisten zoals John Hick geboren zouden zijn in Madagascar, of in het middeleeuwse Frankrijk, dan waren ze hoogstwaarschijnlijk geen pluralist geweest. Pluralisme is nu een-maal niet bepaald een wijdverbreide theorie in de wereld(geschiedenis) als geheel. Stel nu dat alle godsdienstige of filosofische overtuigingen die we niet aangehan-gen zouden hebben wanneer we in een andere tijd en/of op een andere plaats geboren waren, uit een onbetrouwbare bron voortkomen en daarom onvoldoende gewaarborgd zijn. Dan is dus ook het pluralisme onvoldoende gewaarborgd. Dan is dus - gegeven deze opvatting van rationaliteit - de pluralist niet minder irrationeel dan de christen. Dus wie, zoals Hick lijkt te doen, deze opvatting aanhangt, valt daarmee onvermijdelijk in z'n eigen filosofische zwaard. Want gelijke monniken, gelijke kappen!
Nu meent Plantinga zelf echter, dat noch enige internalistische kennisopvatting, noch de reliabilistische juist is. De 'adequaat functioneren'-analyses daarentegen bevinden zich zijns inziens dichter bij de waarheid. Deze houden heel kort samenge-vat in, dat iemand p weet als de overtuiging dat p waar is in hem geproduceerd wordt door cognitieve vermogens die naar behoren functioneren (d.w.z. die werken zoals ze behoren te werken, zonder enige disfunctie).
HET PROBLEEM V AN HET PLURALISME 113
6.5 Plantinga's conclusies
Daarmee heeft Plantinga de laatste variant van de intellectuele en morele bezwaren tegen het exclusivisme weerlegd. Maar hoever zijn we nu precies? Hebben we nu het probleem van het religieus pluralisme opgelost ten gunste van een ongebroken exclusivisme? En vervalt daarmee de portee van de pluralistische feiten waarop Hick, Cantwell Smith en anderen voortdurend onze aandacht vestigen?
Volgens Plantinga is dat niet het geval. Het probleem is echter, dat deze feiten (zoals aangetoond) niet werken als een openlijke weerlegging van het exclusi-visme, maar wél als een verborgen ondergraving ervan.22 Het pluralisme dat we om ons heen constateren brengt ons in meerdere of mindere mate aan het twijfelen ten aanzien van de bronnen van ons geloof in (1) en (2). Het doet. dat niet op een argumentatieve manier; vanuit het feit dat vele kennelijk oprechte en ernstige men-sen in de wereld ( l ) e n (2) verwerpen, valt immers niet goed te beargumenteren dat (1) en (2) onwaar zijn. Het pluralisme werkt, zo lijkt Plantinga te willen zeggen, veeleer onder de gordel. Het reduceert eenvoudig de mate van vertrouwen en geloof die wij in (1) en (2) hebben.
Vanuit christelijk perspectief moeten we zeggen, dat de situatie van het gods-dienstig pluralisme een duidelijk teken is van onze miserabele condition humaine. Het kan ons, aldus Plantinga, ook iets ontnemen van de troost en vrede die Christus aan zijn volgelingen heeft toegezegd. Het kan de exclusivist zelfs beroven van de kennis dat (1) en (2) waar zijn, ook al zijn ze waar en blijft hij dat wel geloven. De waarborg die hij op dit punt heeft is nu eenmaal minder dan wanneer hij zich niet met het pluralisme geconfronteerd zag. Misschien is ze wel te weinig om nog van 'weten' en 'kennis' te kunnen spreken. De exclusivist kan dus, paradoxaal genoeg, minder weten doordat hij méér ging weten...
Echter, zo hóeft het niet te gaan. Het kan ook precies omgekeerd gaan. Nog-maals wijst Plantinga op een analogie tussen geloof en moraal. Iemand die tegen rassendiscriminatie is kan bijvoorbeeld alleen nog maar dieper overtuigd raken van zijn gelijk als hij voorstanders van rassendiscriminatie aan het werk ziet. Zo kan het ook gaan met godsdienstige overtuigingen. Een verhoogd bewustzijn van de feiten van het pluralisme kan iemand brengen tot een hernieuwd inzicht in de waarde van haar eigen geloofsleven. Het kan haar brengen tot een opwekking, tot een ver-nieuwd en verdiept inzicht in de waarheid van (1) en (2). Op deze manier kunnen de feiten van het pluralisme het exclusivisme op de lange termijn zelfs versterkt uit de strijd tevoorschijn doen komen.
6.6 Evaluatie
We hebben tamelijk uitvoerig Plantinga's betoog ter verdediging van het godsdien-stig (m.n. christelijk) exclusivisme weergegeven. Het vormt al met al een prachtige demonstratie van de wijze waarop de Angelsaksische analytische traditie in de
22. In Plantinga's terminologie: nie! als een 'rebutting defeater', maar als een 'undercutting defeater', 'A Defense', p. 542. De terminologie is overigens afkomstig van John L. Pollock, Contemporary
114 BETEKENIS
wijsbegeerte vruchtbaar gemaakt kan worden voor de verheldering van actuele theologische vraagstukken, en zelfs kan bijdragen aan een verantwoorde positie-keuze daarin. In Nederland is een conceptueel-analytische benadering van de zoge-heten theologia religionum zoals Plantinga die biedt niet direct gebruikelijk.23
Reden temeer om te vermoeden dat die ook in onze context weieens verrijkend zou kunnen werken.
In het bovenstaande betoog kunnen we overigens ook allerlei elementen die min of meer tot Plantinga's standaardstrategie behoren, mooi herkennen. In tal van papers, gastcolleges, artikelen etcetera gaat Plantinga op een soortgelijke manier te werk. Hij begint met een op het eerste gezicht aanvechtbare stelling neer te zetten (hier is dat grof gezegd de stelling, dat er niets mis mee hoeft te zijn wanneer een christen tegen een boeddhist zegt: ik heb gelijk en jij niet). Hij beschrijft vervol-gens een of meer voor de hand liggende bezwaren tegen die stelling en probeert zo zorgvuldig mogelijk achter de verwoording van die bezwaren door te vragen naar wat er nu precies beweerd wordt. Dan blijken al spoedig heel verschillende inter-pretaties van die bezwaren mogelijk te zijn (hier: het exclusivisme is arrogant, willekeurig, irrationeel, etc.). Dat feit alleen al ontdoet de bezwaren natuurlijk enigszins van hun aanvankelijke plausibiliteit! Kennelijk vormen de tegenstanders niet zo'n massief bolwerk als het aanvankelijk ieek. Vervolgens gaat Piantinga alle mogelijke interpretaties van de geuite bezwaren langs, en weerlegt ze stuk voor stuk.
Bij dat weerleggen gebruikt Plantinga ook weer bepaalde telkens terugkerende middelen. Zo probeert hij als het even kan het teerpop-argument wel ergens te gebruiken; of, technisch uitgedrukt, hij probeert aan te tonen dat de geuite bezwa-ren self-refebezwa-rentially incohebezwa-rent of self-refebezwa-rentially inconsistent zijn - termen die Plantinga in uiteenlopende contexten met een zekere voorkeur gebruikt.24 Verder
werkt hij graag met analogieën, voorbeelden en gedachte-experimenten, die de druk wat van de ketel halen doordat ze de discussie verplaatsen naar een terrein waarop meer eenstemmigheid bestaat. Op deze wijze gebruikt Plantinga in het besproken artikel de ethische analogie.25 Onafhankelijk van hoe men over de in het
geding zijnde zaak denkt, kan men de gedachte-experimenten volgen zonder direct een geliefkoosde positie op te hoeven geven. Uiteindelijk worden vanuit het voor-beeld echter natuurlijk wel ingrijpende conclusies getrokken ten aanzien van de zaak die in het geding was.
23. Maar zie René van Woudenberg, 'Christelijk exclusivisme en religieus pluralisme", Nederlands
Theologisch Tijdschrift 48 (f994), pp. 275-290, en vgl. E. Schroten, 'De 'Waarheidsvraag' in de
ïheologia religionum. Een godsdienst-wijsgerige benadering', Nederlands Tiieologisch Tijdschrift 38 (1984), pp. 310-327.
24. De termen zijn vrijwel onvertaalbaar. Maar de Nederlandse filosoof Herman Dooyeweerd zou wellicht zeggen dat het hier om antinomieën gaat; deze speelden in diens denken een fundamenteEe rol, omdat Dooyeweerd meende dat aile 'immanentie-filosofie' en 'synthese-füosofie' per definitie verstrikt raakt in dit soort antinomieën. Men kan misschien zeggen dat Plantmga dat in deze generaliserende zin niet overneemt, maar wel op een aantal concrete terreinen de antinomieën (zonder ze zo te noemen) blootlegt.
HET PROBLEEM VAN HET PLURALISME 115
Tenslotte valt aan de conclusie natuurlijk niet meer te ontkomen: als geen van de deelbezwaren geldig blijkt, dan zijn de oorspronkelijke overkoepelende bezwa-ren dat uiteraard ook niet. En daarmee is de aanvankelijk toch zo onwaarschijnlijk klinkende stelling effectief verdedigd. Sommige lezers zullen overtuigd zijn (m.n. degenen die de stelling best graag overeind wilden houden, maar niet goed zagen hoe dat kon), anderen zullen achterblijven met het onverkwikkelijke gevoel ergens bij de neus genomen te zijn, maar niet precies te kunnen aanwijzen waar. Interes-sant is in dit verband dat Plantinga in het boven besproken artikel die laatste catego-rie lezers enigszins tegemoet komt, door aan te geven waar de intuïtieve plausibili-teit van het anti-exclusivisme dan precies vandaan komt. Ik zie dat als een recente en wat mij betreft positieve ontwikkeling bij Plantinga, waarmee hij de waarde van zijn godsdienstwijsgerige analyses preciseert. Zo gaf hij eerst in 1985 expliciet aan, dat de 'free will defense'waarmee hij vanaf de zestiger jaren het logische probleem van het kwaad wijsgerig oploste, slechts 'cold and abstract comfort' biedt aan degenen die daadwerkelijk door het kwaad getroffen zijn.26 Met zulke erkenningen
maakt men mijns inziens zijn filosofisch werk niet zwakker, maar juist sterker, doordat men preciseert wat er wel en wat er niet van verwacht raag worden.
Ook na lezing van het boven besproken artikel kan men zich uiteraard afvragen: als het pluralisme dan veelmeer ondergravend dan weerleggend werkt ten aanzien van het christelijk geloof, waarom rnoet dan juist zoveel energie gestoken worden in de bestrijding van die eventuele weerleggende kracht ervan? Toch is dat geen verspilde energie. Want tegenover alle onderhuidse doorwerking van het pluralisme wordt dan toch maar aangetoond, dat de christen moreel en intellectueel volkomen in zijn recht staat (of in elk geval kan staan) wanneer hij zich antithetisch opstelt ten aanzien van de concurrerende waarheidsclaims van andere godsdiensten. In elk geval wordt afgerekend met het wijdverbreide vooroordeel dat een verlicht-liberale houding ten opzichte van de waarheidsclaims van de godsdiensten wijsgerig beter verdedigbaar zou zijn dan bijvoorbeeld een traditioneel-christelijke.
Dat wil zeggen: als Plantinga inderdaad in zijn poging slaagt natuurlijk! Het is in dit verband boeiend genoeg om enkele wendingen die Plantinga in zijn betoog maakt nog eens kort na te lopen op hun correctheid. Dan zou best eens kunnen blijken dat een aantal zaken toch wat minder eenduidig liggen dan gesuggereerd wordt. Zo moet men bij Plantinga's gedachte-experimenten zoals gezegd altijd enigszins op z'n hoede zijn. Wordt er niet getransponeerd naar een heel andere context, zonder dat alle relevante verschillen voldoende in acht genomen worden? Dan gelden de conclusies die getrokken worden bij 'terugplaatsing' in de oorspron-kelijke context ook niet zonder meer!27 Zo kan men zich afvragen of men vanuit de
legitimiteit die een moreel exclusivisme in bepaalde situaties kan hebben zonder meer kan besluiten tot de legitimiteit van elk religieus exclusivisme zonder meer! Anderzijds zal het ook nog niet eenvoudig zijn om aan te tonen dat er in dit opzicht tussen moraal en religie inderdaad relevante verschillen bestaan.
26. A. Plaminga, 'Self-Profile', in: James E. Tomberlin & Peter van Inwagen (eds,), Alvin Planlinga, Dordrecht: Reidel, 1985, p. 35.
27. In deze zin verwijt Wilïeni B. Drees Plantinga in zijn Warrani-boeken een herhaald 'misbruik van gedachtenexperimenten': zie zijn bespreking van die boeken in Nederlands Theologisch Tijdschrift
AQ / l ÜQ^I π 1ΔΑ
116 BETEKENIS
Ook bij allerlei kwalificaties en condities die Plantinga terloops toevoegt, moet men goed opletten. Zo speelt bijvoorbeeld door heel het boven besproken artikel heen met name de derde conditie die Plantinga verbindt aan het exclusivisme een belangrijke rol, de conditie dus dat een waarheidsclaim alleen dan exclusivistisch mag heten als er geen overtuigende argumenten voor voorhanden zijn. Laten we nog eens kijken hoe hij op deze conditie terugvalt wanneer hij stelt dat het anti-exclusivisme self-referentiaUy inconsistent is. Het anti-anti-exclusivisme is, kort ge-zegd, de opvatting dat in gevallen waarin een ander mijn overtuigingen niet deelt, en ik er geen overtuigende argumenten voor kan aandragen, ik die overtuiging moet opgeven. Ik hoef niet in plaats daarvan de tegengestelde overtuiging te aanvaarden, maar ik moet mij wel van een oordeel terzake onthouden. Laten we deze opvatting voor het gemak even q noemen. Toegepast op het religieus pluralisme betekent q: gegeven de veelheid van elkaar weersprekende godsdienstige leerstellingen, dien ik mij agnostisch op te stellen.
Plantinga stelt nu dat de anti-exclusivist op deze wijze in z'n eigen zwaard valt. Deze weet immers dat er veel mensen zijn die niet met q instemmen. Hij realiseert zich bovendien dat hij waarschijnlijk geen argumenten zal kunnen vinden waarmee hij al die mensen van de waarheid van q zal kunnen overtuigen. Als hij dus trouw is aan zijn eigen in q uitgedrukte beginsel, dan zal hij zich van een oordeel over het al of niet waar zijn van q moeten onthouden. Met andere woorden: hij zal zijn anti-exclusivisme moeten opgeven!
Het lijkt een verrassend eenvoudige redenering waar geen speld tussen te krij-gen valt. Toch staat dat nog te bezien. Want hoe weet Plantinga eikrij-genlijk zo zeker dat de anti-exclusivist geen goede argumenten heeft voor q? Hoe weet hij, met andere woorden, dat deze wat betreft deze conditie op één lijn staat met de exclusi-vist? Natuurlijk, hij zal wel niet zulke goede argumenten hebben dat hij iedereen kan overtuigen, of zelfs maar ieder weldenkend mens. Maar het zou toch best kunnen dat de anti-exclusivist niettemin, na alles oprecht en uitvoerig afgewogen te hebben, toch wel heel goede argumenten meent te hebben voor q. Overtuigende argumenten misschien zelfs - ook al laat helaas niet ieder zich erdoor overtuigen. In elk geval: meer en betere argumenten dan zijn tegenstanders kunnen aanvoeren voor (1) en (2).
De anti-exclusivist verkeert dan dus in dezelfde positie ten opzichte van q als Thomas van Aquino verkeerde ten opzichte van (l).28 In dat geval is niet in te zien
waarom de anti-exclusivist self-referentially inconsistent is als hij van zijn tegen-standers verlangt dat zij zich van een oordeel over (1) en (2) onthouden, terwijl hij dat zelf niet doet ten aanzien van q. Met Thomas* exclusivisme was immers ook niets mis, omdat het beargumenteerd was. Het was om die reden volgens Plantinga zelfs geen exclusivisme (in de verdachte zin van het woord). Op soortgelijke wijze is de anti-exclusivist er mogelijkerwijs diep van overtuigd dat (1), (2) en q niet op
HET PROBLEEM VAN HET PLURALISME 117
één lijn liggen, aangezien hij meent te kunnen beargumenteren dat er veel meer te zeggen valt voor q dan voor (1) en (2). Dan hoeft hij die drie proposities toch ook niet gelijk te bejegenen?
Nu zou men natuurlijk kunnen tegenwerpen dat het er in deze discussie niet om gaat hoezeer men zelf overtuigd is van het eigen gelijk en daar goede argumenten voor meent te hebben, maar hoezeer men anderen van dat gelijk overtuigen kan. Het probleem is immers juist dat de aanhangers van diverse godsdiensten allemaal diep overtuigd zijn van de waarheid van hun eigen leerstellingen, en daar ook zeer goede redenen voor menen te hebben. Ze slagen er alleen niet in anderen te over-tuigen. Dat, zo zouden we het anti-exclusivistisch verwijt kunnen opvatten, maakt hun epistemisch gedrag laakbaar, in dat geval zou echter het verwijt van self-referential incoherence ten aanzien van de anti-exclusivist weer voluit overeind staan - die kan immers anderen ook niet van zijn visie overtuigen, en valt in epistemisch opzicht dus evenzeer te laken.
We komen dus niet verder wanneer we het criterium op deze wijze leggen in de mate waarin men anderen weet te overtuigen. Trouwens, hoeveel anderen moet men dan precies overtuigd hebben voordat men zonder wiliekeurig te zijn aan het eigen (anti-)exclusivisme kan vasthouden? Alle anderen? Dat zijn er nogal wat! Dan zouden we waarschijnlijk allemaal al onze overtuigingen moeten opschorten. Alle weldenkende mensen dan? Maar wie bepaalt wanneer iemand weldenkend is? Hangt dat voor ons gevoel juist weer niet mede af van de mate waarin men bereid is onze overtuigingen te accepteren? En trouwens: hoe kan ik ooit proberen een ander van de waarheid van (1) of (2) of q te overtuigen wanneer ik uit morele of intellec-tuele motieven mijn oordeel over die proposities heb opgeschort? Die opschorting impliceert immers, dat er evenveel te zeggen zou zijn voor (1) en (2) als voor q en alle mogelijke andere alternatieven...
Kortom, bij nader inzien blijkt het niet zo moeilijk een los draadje aan te treffen in het op het eerste gezicht zo hecht samengeweven betoog van Plantinga. Door daaraan te trekken wordt de discussie onmiddellijk heropend. Het zijn wellicht juist deze al of niet loszittende draadjes waardoor Plantinga's bijdragen nu al decennia lang telkens opnieuw zoveel debatten in de godsdienstwijsbegeerte oproepen. Debatten die veelal overigens na verloop van tijd op veel punten in het voordeel van Plantinga's oorspronkelijke stellingnaraes beslist blijken te worden!
Zo heeft - en het is misschien aardig dit opstel daarmee af te sluiten — Plantinga ten aanzien van de belangrijkste claim die hij in het bovenstaande artikel verdedigt inmiddels al bijval gekregen van de in het pluralisme-débat zeer toonaangevende Engelse theoloog Gavin D'Costa. In een recent opstel biedt D'Costa zijn excuses aan voor zijn eigen bijdrage aan de snelle opmars die de typologie van pluralisme, inclusivisme en exclusivisme als drie elkaar uitsluitende paradigma's in de theolo-gia religionum gemaakt heeft.29 Sinds Alan Race haar in 1983 introduceerde,30
heeft deze typologie zich razendsnel genesteld in tal van studies op dit terrein. De typologie is echter, zo ziet D'Costa nu in, zonder meer misleidend. En de reden is dat pluralisme logisch gezien altijd een vorm van exclusivisme impliceert. De
118 BETEKENIS
pluralist onthoudt zich namelijk bepaald niet van elk oordeel, hanteert impliciet wel degelijk bepaalde waarheidscriteria, en sluit alles wat niet aan die criteria beantwoordt (bijv. de specifieke openbaringsclaims van de theïstische religies voor-zover die strijden met de eigen opvattingen) op exclusivistische wijze buiten. D'Costa toont dit aan aan de hand van het werk van de twee bekendste pluralisten, John Hick en Paul Knitter, en komt tot de conclusie dat pluralisten als zodanig in feite 'anonieme exclusivisten' zijn. Het gaat hier goed beschouwd om gelijke mon-niken, en zij verdienen gelijke kappen!
