Kairos
De tijdsspanne van discontinuïteit
MA-SCRIPTE
2
Inhoud
Inleiding ... 4
Het concept tijd in de geschiedenis ... 9
Klassieke eenheden van tijd ... 9
Het meetbare element, of chronos ... 11
Het onmeetbare element, of aion ... 13
De werking van kairos in de historische werkelijkheid ... 17
Wat is kairos? ... 17
Kairos als retorisch beginsel ... 17
Kairos: een uniek moment ... 19
Onmeetbaar en ongrijpbaar? ... 21
Inventio en het denken over denken ... 25
Bergson‟s begrip van het geheel ... 25
„Denken over‟ ... 26
Inventio ... 29
Kairos en inventio ... 30
De Russische en Duitse Revolutie als kairos ... 32
De Russische Revolutie ... 32
Lenin ... 33
Revolutie in de geest van de revolutionairen ... 34
3 De Duitse Revolutie ... 41
Conclusie ... 46
4
‘Voor de wet staat een wachter. Bij deze wachter komt een man uit den vreemde en vraagt toegelaten te worden tot de wet. Maar de wachter zegt, dat hij hem nu niet kan toelaten. De man denkt na en vraagt dan, of hij dan later zal mogen binnentreden. ‘Het is mogelijk,’ zegt de wachter, ‘maar nu niet.’
(...)
De wachter geeft hem een krukje en laat hem op zij van de deur plaatsnemen. Daar zit hij jaren en jaren. Hij doet vele pogingen om toegelaten te worden en vermoeit de wachter door zijn gesmeek.
(...)
Ten slotte wordt het licht zijner ogen zwak en hij weet niet, of het nu werkelijk donkerder wordt of dat zijn ogen hem bedriegen. (...) Voor zijn dood verzamelen zich in zijn hoofd alle ervaringen van al die tijd tot één vraag welke hij de wachter tot nog toe niet gesteld heeft. (...) ‘Allen doen toch moeite voor de wet,’ zegt de man, ‘hoe komt het nu dat er in al die jaren niemand behalve ik toegang gevraagd heeft?’ (...) ‘Hier kon niemand anders toegang krijgen, want deze ingang was alleen voor jou bestemd. Ik ga nu heen en sluit de poort.’1
5
Inleiding
Eén van de debatten die eigenlijk voortdurend aanwezig is binnen de geschiedschrijving is die rond het fenomeen van historische discontinuïteit. Bestaat die discontinuïteit wel? En zo ja, waar moeten we die dan zoeken? Bestaat het ook binnen de geschiedschrijving, of is het uitsluitend een onderdeel van de historische werkelijkheid? Historici hebben de neiging om een strakke lijn, een continuïteit aan te brengen in hun geschiedenissen. Dat is ook terecht, want als we op het verleden willen reflecteren, dan zullen we onszelf vragen moeten stellen die binnen de geschiedschrijving zorgen voor overzichten van historische ontwikkelingen. Dat wil echter niet zeggen dat er geen grote en duidelijke breukvlakken in de historische werkelijkheid bestaan.
In dit artikel wil ik aandacht besteden aan het idee van discontinuïteiten in de werkelijkheid. Daarbij wil ik mij niet bezighouden met de vraag óf deze breukvlakken bestaan. Ik ga er hier vanuit dat ze aanwezig zijn in de historische werkelijkheid. Een voorbeeld van een dergelijke breuk is de Franse Revolutie, een gebeurtenis die wat betreft de aanpassingen die het Franse staatsbestuur onderging niet direct een blijvend succes was, maar waardoor er toch zeker een belangrijke, permanente verandering is opgetreden in het denken over de positie van het volk. Of wat te denken van de Eerste Wereldoorlog die, via de Vrede van Versailles, zorgde voor een volledig nieuwe indeling van Europa, wat later weer voor conflicten heeft gezorgd omdat er bij het trekken van nieuwe staatsgrenzen rücksichtlos is omgegaan met hele volksstammen.
Mijn interesse ligt in de aard van discontinuïteiten. Niet de vraag naar het „wel of niet‟ staat dus centraal, maar de vraag naar het „hoe‟. Hoe ontstaan historische discontinuïteiten? Welk principe schuilt erachter? Kunnen we überhaupt van een principe spreken, of is elke volgende discontinuïteit weer volledig uniek? Waar moeten we de momenten van verandering zoeken? Natuurlijk heeft iedere (grote) gebeurtenis eigen oorzaken, eigen gevolgen, en zijn geen twee gebeurtenissen – hoewel ze op elkaar kunnen lijken – hetzelfde. Maar toch kunnen we dit unieke niet klakkeloos als doorslaggevend beschouwen. Discontinuïteiten hebben namelijk een belangrijke overeenkomst: ze zijn altijd de escalatie van een reeks gebeurtenissen uit de periode vooraf. De vraag is dan waarom de ene keer dergelijke escalaties leiden tot verandering, en de andere keer niet.
6 In het artikel „Inventing the new from the old – From White‟s „tropics‟ to Vico‟s „topics‟‟2 stelt Runia dat er momenten zijn waarop iemand zichzelf kan uitvinden, en op die manier een weg in kan slaan zonder dat met voorbedachte rade gedaan te hebben. Dit principe komt al voor in verhandelingen over de retorica uit de oudheid, maar Runia voegt er een extra dimensie aan toe. Plato stelde dat een student van de retorica pas werkelijk tot de kern van de retorica is doorgedrongen, wanneer die persoon zonder moeite kan begrijpen op welk moment, voor welk publiek, welke argumenten nodig zijn om het publiek van de waarheid van de spreker te overtuigen en de toehoorders onderhevig te maken aan inventio.3 Runia stelt echter dat deze inventio niet beperkt is tot de toehoorders van een speech. Ook de voordrager zelf kan erdoor geraakt worden, zeker wanneer het niet een voorbereidde tekst is, maar een improvisatie.4
In een werkelijk inventieve tekst bedenkt de maker niet welke argumenten het meest geschikt zijn om een standpunt over te brengen op het publiek, maar ontdekt hij wat hij werkelijk van een bepaald onderwerp vindt. Runia geeft hier onder meer de voorbeelden van Saint-Just en Robespierre die zichzelf door geïmproviseerde speeches uitvonden tijdens de Franse Revolutie en Slobodan Milosovic die in Polje in 1989 plotseling het post-Joegoslavische Servisch nationalisme uitvond.5 Met name met een voorbeeld van Trotski laat Runia zien hoe zulke momenten een proces in gang kunnen zetten dat uiteindelijk tot een discontinuïteit kan leiden. In zijn memoires stelt Trotski dat de Russische revolutionairen succesvol waren door pure improvisatie, en dat zij wisten wat de geschiedenis op dat moment nodig had.6 Het gaat er daarbij om dat Trotski zegt dat het geïmproviseerde karakter van de beslissingen tijdens de Russische Revolutie maakten dat de beslissingen beter waren. In combinatie met het idee dat de revolutionairen het moment aanvoelden en begrepen wat de geschiedenis nodig had, heeft de Russische Revolutie een bijzondere kans van slagen gehad. De improvisaties van de revolutionairen brachten hen precies de juiste daden. Maar als je cynisch bent kun je altijd zeggen: “De geschiedenis verliep op die manier, omdat de genomen beslissingen voorspoedig uitpakten. Als dat niet het geval was geweest dan was het anders verlopen. Die beslissingen kunnen dus nooit „precies juist‟ zijn geweest.”
2 E.H. Runia, „Inventing the new from the old – From White‟s „tropics‟ to Vico‟s „topics‟,‟ in de syllabus bij het
college „Geschiedenis en evolutie‟ aan de RU Groningen, 1-12.
3 Plato, Phaedrus (2de ed.; Warminster 1988) 115-117. Zie ook: John E. Smith, „Time and qualitative time‟, Review of metaphysics 40 (1986) 3-16, aldaar 11-12.
4 Runia, „Inventing the new from the old‟, 10. 5
Runia, „Inventing the new from the old‟, 10.
7 Of deze cynische gedachte altijd de overhand heeft, of dat mensen toch daadwerkelijk de juistheid van de beslissingen min of meer in eigen hand hebben, is wat ik hier wil bekijken. Het begrip dat ik hierbij wil gebruiken is kairos, het principe van „het juiste moment‟. In de oudheid werd er al nagedacht over momenten waarop specifieke handelingen kunnen leiden tot specifieke uitkomsten. Dit idee komt, net als inventio, uit de retorica en onder meer Aristoteles en Plato refereren (impliciet) aan dit fenomeen. Het gaat dan om, zoals ik even hiervoor al zei, het juiste moment voor het aandragen van argumenten om toehoorders te overtuigen van „de waarheid‟. Het idee bestaat dus dat op de „juiste momenten‟ specifieke handelingen tot unieke uitkomsten kunnen leiden. Tenslotte, als je op het „juiste moment‟ handelt, dan kun je in de retorica je publiek overtuigen. Buiten de retorica zou het „juiste moment‟ voor bijvoorbeeld een verandering in de handelswijze van personen of groepen kunnen zorgen.
Hoe dit principe van het „juiste moment‟ werkt wil ik in dit artikel uitdiepen en tevens wil ik het principe koppelen aan het inventio-idee van Eelco Runia. Ik wil op die manier een mogelijke verklaring geven voor waar discontinuïteiten in de historische werkelijkheid zich bevinden en hoe zij tot bestaan komen. Ik wil daarbij zeker niet de suggestie wekken dat ik een sluitende verklaring voor het probleem rond dit geschiedkundig debat zal formuleren. Toch denk ik dat dit principe van kairos een nieuwe, interessante invalshoek voor onze perceptie van breukvlakken in de geschiedenis vormt. Ik zal dit principe toepassen op de Russische en Duitse Revoluties van respectievelijk 1917 en 1918-1919. Zoals gezegd zijn geen twee historische gebeurtenissen hetzelfde, maar deze revoluties lijken enigszins op elkaar en daarom wil ik hiertussen een vergelijking trekken. De Russische revolutionairen hadden dus het idee dat datgene dat zij in november 1917 deden in de lijn van de historische ontwikkeling lag. De revolutie slaagde en daarom zou je het moment als „juist‟ kunnen bestempelen. Een jaar later begon er een opstand in Duitsland. Van oktober 1918 tot en met januari 1919 leek het erop dat ook in Duitsland de macht in handen zou kunnen komen van (radicale) socialisten. Dit gebeurde echter niet, het was blijkbaar niet het „juiste moment‟ voor de Duitsers en daar veranderde dan ook weinig tot niets.
Wanneer we het hebben over een „moment‟, dan hebben we het over een tijdsbepaling.
Kairos is dus een principe van tijd. Om een goed en volledig beeld van dit begrip te kunnen
8 daarbij gebruik van het werk van Augustinus, Plato, Aristoteles, Newton, Einstein en Bergson. Ik zal beginnen bij de scheiding die Plato aanbrengt in tijd tussen aion en chronos. Ik zal uiteenzetten wat die begrippen inhouden en hoe verschillende auteurs dit idee hebben benaderd. Dit dient als raamwerk voor waar we kairos in ons denken over tijd moeten invoegen. In het tweede hoofdstuk zal ik het begrip kairos zelf behandelen. Wat is het precies dat we eronder verstaan, en welke voorwaarden zijn ermee gemoeid? Ook zal ik in dit hoofdstuk aandacht besteden aan hoe wij als mensen over dingen nadenken. Dit is van belang omdat we te maken hebben met een subliem begrip – iets dat zo gecompliceerd is en zo moeilijk onder woorden te brengen dat het ons bevattingsvermogen te boven gaat. Daarom moeten we zien te achterhalen hoe wij iets dat ons begripsvermogen eigenlijk te boven gaat, toch proberen te begrijpen en benaderen. Tevens houden onze denkprocessen direct verband met de begrippen inventio en kairos. Inventio en kairos gaan uit van improvisatie. Waar bevindt improvisatie zich binnen ons denken? Is het een onderdeel van ons denkproces, of bevindt het zich daar waar we nog niet werkelijk over een daad nadenken? En wat betekent dat vervolgens voor het begrip kairos? In het laatste hoofdstuk zal ik kairos toepassen op de genoemde revoluties. Daarbij zal ik beginnen met de Russische revolutie. Dit is wat we het “positieve” voorbeeld zouden kunnen noemen, het voorbeeld van hoe kairos in de historische werkelijkheid kan optreden. De Duitse revolutie is het “negatieve” voorbeeld, dat had kairos kúnnen zijn, maar is het volgens de conceptualisering die ik in dit artikel naar voren breng niet geworden.
Naast de al genoemde auteurs maak ik in dit artikel veel gebruik van het denken van Eelco Runia.7 Ook heb ik veel gehad aan het duidelijk geschreven en inspirerende boek van Giacomo Marramao, een professor in de Theoretische Filosofie en Politieke Filosofie aan de universiteit van Rome III.8
7 Eelco Runia, „Inventing the new from the old – from White‟s „tropics‟ to Vico‟s „topics‟‟, in de syllabus bij het
college „Geschiedenis en evolutie‟ aan de RU Groningen, 1-12; Runia, Eelco, „Into cleanness leaping: the primacy of the deed in history and literature‟, syllabus bij kernvak „Into cleanness leaping‟: plunging into World War I (Groningen 2007-2008) 1-20; Eelco Runia, „Lenins „intuïtie van de actie‟‟.
9
Het concept tijd in de geschiedenis
Klassieke eenheden van tijd
Binnen de filosofie van „tijd‟, zoals die over ongeveer 2000 jaren ontstaan is, wordt tijd veelal gescheiden in twee onderdelen. In de klassieke, Griekse filosofie werden die onderdelen
chronos en aion genoemd. Het gaat dan om een meetbare, en een onmeetbare tijd. Deze
scheiding was voor de Griekse filosofen allerminst strikt. De twee grootheden vulden elkaar eerder aan.9
In een beroemd essay, Timeus, schrijft Plato over deze scheiding van tijd. Het begrip
chronos komt hierin naar voren als een bewegend beeld van aion.10 Plato gebruikt niet het woord eídolon, maar eikón om chronos te beschrijven. Dit betekent dat Plato chronos aanduidt als het „icoon‟ van aion, in plaats van simpelweg een beeld. Het is daarmee meer dan een gewone representatie. Giacomo Marramao weet de connectie tussen de twee treffend weer te geven door een vergelijking te maken met een film. Het voortschrijdende plot van een film en de afzonderlijke frames waaruit dat plot bestaat, betekenen niets zonder elkaar.11 Om dit extra te verduidelijken kunnen we kijken naar het begrip van gebeurtenissen binnen de filmtheorie. Daarin komt naar voren dat een gebeurtenis van zichzelf helemaal niets betekent.
‘The event is a deitic marker of time, a “this is happening, this is taking place.” As such, it is pure indication, deprived of meaning. (…) In a sense, any event is by its nature that which is unassimilable, that which resists meaning, that which, like the index, serves primarily as an assurance of the real – “something is happening”.’12
Je kunt niet naar een enkel frame kijken en daarin het plot terugvinden en je kan een plot niet begrijpen als je verschillende frames weg zou laten in de lijn waaruit dat plot is opgebouwd. De gebeurtenissen in chronos verhouden zich op eenzelfde manier tot het “plot” aion.
Chronos en aion zijn dus noodzakelijk voor elkaars bestaan. Afzonderlijke gebeurtenissen
zijn een pure indicatie van tijd en werken allereerst en voornamelijk als een indicator van „het echte‟. Op deze manier is chronos, de meetbare tijd, dat gedeelte van tijd waarbinnen
9 Marramao, Kairós, 11. 10 Marramao, Kairós, 7. 11 Marramao, Kairós, 11. 12
10 gebeurtenissen vallen, iconisch voor aion, het onmeetbare element – waarbinnen die gebeurtenissen ook vallen, maar niet meetbaar geduidt worden. „Het echte‟ is datgene waaraan door chronos gerefereerd wordt, namelijk aion, wat altijd aanwezig is.
Deze eeuwigheidswaarde van aion is een punt van discussie. Hoe moet dat gezien worden? In de geest van Isaac Newton werd de onmeetbare tijd voorgesteld als een „vloeiende‟ entiteit. Newton geeft die tijd weer als „absolute tijd‟, een mathematische tijd.
‘Absolute, true, and mathematical time, in and of itself and of its own nature, without reference to anything external, flows uniformely and by another name is called duration. Relative, apparent, and common time is any sensible and external measure (precise or imprecise) of duration by means of motion; such a measure – for example, an hour, a day, a month, a year – is commonly used instead of true time. *…+ It is possible that there is no uniform motion by which time may have an exact measure. All motions can be accelerated and retarded, but the flow of absolute time cannot be changed. The duration or perseverance of the existence of things is the same, whether their motions are rapid or slow or null; accordingly, duration is rightly distinguished from its sensible measures and is gathered from them by means of an astronomical equation.’13
Het eerste dat opvalt in deze visie is dat Newton, anders dan Plato, de onmeetbare, of absolute tijd, scheidt van de meetbare, of relatieve tijd. Bij hem lijkt de scheiding veel strikter.14 Newton zet de meetbare tijd als „relatief‟ neer en maakt het onderhevig aan de alledaagse perceptie van de mens. De absolute tijd, die wij buiten onze persoonlijke perceptie om moeilijk kunnen duiden, is gewoon aanwezig, vloeit constant. G.W. Leibniz heeft tegen Newtons verklaring ingebracht dat “tijd vloeit” een factum brutum is, een feit waar geen logische rechtvaardiging voor te geven is. Hij pleit ervoor dat we naar de natuurkunde moeten kijken voor een antwoord.15 De kritiek van Leibniz is voor een deel wel gerechtvaardigd. Als we een begrip willen hebben van die absolute tijd, dan zal er meer gezegd moeten worden dan “tijd vloeit”, en moet er intensiever naar tijdsverloop gekeken worden. Maar toch staat de visie van Newton allerminst op zichzelf.
13 Isaac Newton, The Principia. Mathematical principles of natural philosophy (Berkeley 1999) 408-409. 14 Door deze verwoording en binnen deze visie op tijd en ruimte was Newton in staat om zijn zwaartekrachtwet
te formuleren. Marramao, Kairós, 3.
11 In de visie van Augustinus bestaat er alleen een enkele tijd. Hij beschouwt alle tijden die wij in onze taal zouden onderscheiden – verleden, heden en toekomst – als bestaande in het tegenwoordige. Ook bestaat dit voor hem alleen in de taal, want het verleden en de toekomst zijn niet.
‘Dit is nu wel klaar en duidelijk: noch de toekomende, noch de verleden dingen zijn, en er wordt ook niet in eigenlijke zin gezegd dat er drie tijden zijn, verleden, tegenwoordig en toekomstig. Maar misschien zouden we in eigenlijke zin kunnen zeggen dat er drie tijden zijn, wanneer we bedoelen: een tegenwoordige tijd van het verleden, een tegenwoordige tijd van het tegenwoordige en een tegenwoordige tijd van het toekomstige.’16
Het meetbare element, of chronos
Laten we nu eens kijken naar de afzonderlijke elementen van tijd. Na het hier geciteerde stuk uit Belijdenissen gaat Augustinus verder over de manier waarop wij de tijd zouden meten. Daarbij zegt hij dat we een uitgestrektheid meten, want we zeggen over bepaalde dingen tenslotte dat het „eenmaal, tweemaal zo lang is‟, of „een gelijke lengte heeft als...‟. Maar dan stuit hij toch weer op een groot probleem.
‘In welke uitgestrektheid meten we dus de voorbijgaande tijd? In de toekomst, waaruit komend hij voorbijgaat? Maar wat nog niet is meten wij niet. In het tegenwoordige, waardoorheen hij voorbijgaat? Maar wat geen uitgestrektheid heeft [omdat wij de lengte van datgene dat hier en nu plaatsvindt nog niet kennen] meten wij niet. In het verleden dan, waarheen hij voorbijgaat? Maar wat al niet meer is meten wij niet.’17
Het duurt even voordat Augustinus tot een oplossing komt. Eerst komt hij erop uit dat tijd geen beweging van een lichaam is, omdat het stilstaan van een lichaam ook in tijd uitgedrukt kan worden. „Het heeft evenlang stilgestaan als het zich heeft voortbewogen.‟18
Vervolgens probeert hij met versregels en stemgeluid tot een conclusie te komen. Een bepaalde
16 Aurelius Augustinus, Belijdenissen (Amsterdam 2009) 277-278. 17
Augustinus, Belijdenissen, 278.
12 lettergreep duurt twee keer zo lang als een bepaalde kortere lettergreep. Hoe kun je dat weten? Wanneer je eerst de korte uitspreekt om die op de lange te leggen, dan is de korte al voorbij wanneer je de lange uitspreekt. Die korte is dan niet meer te meten, want die ligt in het verleden. Met tonen van een bepaalde lengte bij zingen is het net zo. Hoe kunnen we dan toch de lengtes met elkaar vergelijken? De oplossing van Augustinus ligt in de geest van de mens.
´Beide [de lettergrepen] hebben ze geklonken, zijn ze vervlogen, zijn ze voorbijgegaan, zijn ze niet meer: en ik, ik meet en antwoord met vertrouwen – dat vertrouwen dat op een geoefende waarneming berust – dat de een enkelvoudig, de ander dubbel is, en dan bedoel ik: in tijdsduur. Ik ben daartoe alleen maar in staat, omdat ze voorbij zijn gegaan en beëindigd zijn. Wat ik dus meet, zijn niet de lettergrepen zelf – die niet meer zijn – maar iets in mijn geheugen, iets dat zich daar heeft vastgehecht en er blijft. (...) Die indruk meet ik wanneer ik tijden meet. De tijden zijn derhalve die indruk, of wat ik meet zijn geen tijden.’19
Voor Augustinus is tijd dus te meten door middel van oefening en het toepassen van verkregen indrukken. Door oefening, waarneming, zijn wij in staat om een terugkerende indruk van dit fenomeen te krijgen en op die manier kunnen we een meting doen van datgene dat overal is, maar nooit bestaat – als we aannemen dat Augustinus een punt heeft wanneer hij zegt dat de uitgestrektheid van tijd er nooit werkelijk is. Het voorbijgaan van de tijd is een mechanisme van de geest. „De geest namelijk verwacht, slaat gade en herinnert zich: hij doet dat zo, dat hetgeen hij verwacht via wat hij gadeslaat overgaat naar wat hij zich herinnert.‟20 Er bestaat in deze gedachte een fijne lijn tussen kwantiteit en kwaliteit. Henri Bergson zei dat kwantiteit ons vertelt hoeveel er van iets is en kwaliteit vertelt ons hoe dingen ons laten voelen. Dit is het verschil in mate en het verschil in type.21 Het aanvoelen van hoeveelheid lijkt hier een beetje tussenin te hangen. Op die wijze is de vloeiende lijn tussen aion en
chronos hierin terug te zien.
Wat betekent het dat iets meetbaar is? Zoals we bij Augustinus kunnen zien is wat hem betreft „meetbaar‟ gelijk aan „herinnering door oefening‟. Je kunt je natuurlijk afvragen in hoeverre hier in de conceptualisering een gat bestaat tussen een periode waarin mensen alles gevoelsmatig moesten bepalen wat betreft tijdsduur en onze eigen periode waarin we met een
19 Augustinus, Belijdenissen, 284-285. 20
Augustinus, Belijdenissen, 285.
13 stopwatch de duur van een zangnoot redelijk precies kunnen noteren. Maar tot zover dit al een probleem is wordt het in de klassieke literatuur al aangepakt. Chronos heeft namelijk te maken met de nummering van beweging.
‘It is characteristic of the number to be able to determine something without depending on the content or the way of being of the numbered. (…) When we say that chronos is “the numbering of motion according to before and after,” therefore, we stress that we number and determine motion as “passing” according to the “now” (nyn); yet, this number is bound neither by the essential content of the “moved” nor by motion as such.’22
Het punt van dit citaat is dat het duidelijk wordt op welke manier we naar „meetbaar‟ moeten kijken. De manier waarop de klassieke auteurs ernaar keken betekent dat nummering niets doet voor onze perceptie van tijd. Door een bepaalde hoeveelheid aan het begrip toe te voegen, zoals bijvoorbeeld Marramao doet met „tien paarden‟, verandert niets aan datgene dat we aangeven. „Tien‟ zegt niets over de aard van „het paard‟. Het geduide blijft hetzelfde.
Het onmeetbare element, of aion
Tijd blijft dus tijd, ook wanneer we het willen bevatten in een vatbare hoeveelheid. Augustinus behandelde de meetbaarheid van tijd met herinnering in de geest. Aristoteles benaderde de nummering van tijd met een uiteenzetting van „het nu‟. In eerste instantie gebruikt hij de term als een enkel moment in de tijd dat zonder verdere presentatie is. Maar Aristoteles gebruikt het „nu‟ ook op een andere manier. Het nu staat in verhouding tot het bewegende object, zoals tijd in verhouding tot beweging staat en het is inzoverre „het nu‟ als het „ervoor‟ en „erna‟ te nummeren is. In beide gevallen is het één het nummer van het andere.
‘The reason why the movement is ‘numerable’ and its time is its ‘number’ is just that it has an amount of duration which it shares with all other simultaneous movements. So too each
14
particular stage of the movement is ‘numerable’, and its now is its ‘number’, just because it has a date which it shares with all other simultaneous events.’23
Nu is het zo dat het nu en tijd elkaar nodig hebben om beschouwd te worden. Maar ook al suggereert het bovenstaande principe dat ze hetzelfde zijn, omdat het nu door de hele beweging van een object heen bestaat en tijd ook, is dit niet wat Aristoteles bedoeld. Het nu heeft namelijk geen tijd. Het is een punt in een beweging dat een scheiding maakt tussen stukjes tijd. Het is het begin van het ene stuk en het einde van een ander stuk. Het nu is niet een deel van tijd, omdat het geen stukje tijd is, en de tijd is een nummer, omdat het een stukje tussen twee „nu‟s‟ is – wat we kunnen meten.24
Kort samenvattend hebben we tot nu toe dus gezien dat we tijd binnen chronos meten ten opzichte van het „nu‟. Wat we dan meten is een periode – lang of kort – die zich tussen twee punten bevindt en we kunnen de duur van een dergelijke periode bepalen op basis van indrukken die zich in onze geest bevinden. Wat nu precies die eindeloze tijd is, blijft echter een raadsel. Volgens Aristoteles is tijd iets waarmee wij nummeren. Aristoteles‟ claim dat tijd verloopt wanneer wij beweging waarnemen is een foutieve instelling, omdat er ook tijd verloopt wanneer een lichaam in ruste is.25 Er zou tegenin gebracht kunnen worden dat er altijd wel iets in beweging is. Toch is er geen oplossing voorhanden. Nu zijn al deze redeneringen logische benaderingen van het probleem van tijd. Een andere insteek is genomen door de Franse denker Henri Bergson.
Bergson zegt dat duration – aion – niet het onderwerp kan zijn van logische of mathematische overdenking, het is immers subliem. Dit gegeven lijkt dus in te stemmen met het factum brutum. Alles wat je erover zegt zal tenslotte niet logisch te rechtvaardigen zijn en zodoende moeilijk te verklaren. Wat dat betreft is het ook voor Bergson moeilijk om via representatie tot de kern door te dringen van wat „echte tijd‟ nu precies inhoudt. Daarbij geeft hij aan dat ruimte en tijd niet door elkaar gehaald moeten worden. De reden om orde aan te brengen in opeenvolgende gebeurtenissen, is alleen maar omdat die gebeurtenissen in de ruimte worden geprojecteerd en op die manier begrijpelijk zijn als een opeenvolging in tijd. (Geschiedschrijving drijft op deze functie.) Maar, het idee van een zekere orde binnen
23 David Bostock, „Aristotle‟s account of time‟, Phronesis: a journal for ancient philosophy 25 (1980) 148-169,
aldaar 158-159.
24
Bostock, „Aristotle‟s account of time‟, 162.
15 opeenvolging in tijd is een representatie van ruimte, en daarom kan dat niet gebruikt worden voor een definitie van tijd.26 „Reducing time to simple movement of position is to confuse time with space.’27
Wat Bergson betreft ligt het probleem binnen ons eigen denken. Duration is niet-representabel, want zodra we eraan denken brengen we het automatisch naar het gebied van ruimte. Zoals gezegd projecteren we tijd in ruimte, nemen we extensiviteit – dit is eigenlijk
chronos – als uitgangspunt en op die manier neemt „successie‟ de vorm aan van een
continuïteit. Dit terwijl er misschien helemaal geen opvolging bestaat in gebeurtenissen, maar gebeuren ze tegelijk.
‘Note that the mental image thus shaped implies the perception, no longer successive, but simultaneous, of a before and after, and that it would be a contradiction to suppose a succession which was only a succession, and which nevertheless was contained in one and the same instant.’28
Bergson stelt dus eigenlijk dat de ideeën over absolute, onmeetbare tijd, zoals hiervoor geformuleerd, niet volledig toepasbaar zijn. Voor Bergson is een representatie van het eindeloze op basis van meetbare elementen niet mogelijk, mede omdat veel gebeurtenissen simultaan aan elkaar zijn en niet een successie vormen. Toch is het niet zo dat Bergson de meetbare en onmeetbare tijd van elkaar scheidt. Ze horen wel degelijk bij elkaar, net zoals
chronos en aion niet van elkaar los te koppelen zijn. Deze benadering kunnen we misschien
op een gelijke hoogte stellen met de ideeën van Augustinus, die tenslotte vond dat tijd min of meer een onderdeel van de geest is. Door ervaring, op gevoel dus eigenlijk, is tijd en tijdsverloop waar te nemen. Deze representatie bestaat uit meetbare elementen op de manier zoals Aristoteles dat bedoeld, namelijk, dat er tijd verstrijkt tussen twee punten: het begin van de duur van een lettergreep en het einde van de duur van een lettergeep. Maar er komt een meer gevoelsmatige stap bij. Augustinus ervoer het tijdsverloop zonder een specifieke en duidelijke afbakening zoals Aristoteles die probeerde te geven. Augustinus sloot bepaalde opties alleen maar uit. Waar ik nu op uit kom is dat de uitspraak van Isaac Newton, of dat nu een factum brutum is of niet, helemaal zo raar niet is. Misschien is het beste dat we over tijd
26 Keith Ansell Pearson en John Mullarkey ed., Henri Bergson. Key writings (New York 2002) 1, 4. 27
Pearson, Henri Bergson, 4.
17
De werking van kairos in de historische werkelijkheid
Wat is kairos?
Kairos als retorisch beginsel
Tot nu heb ik laten zien hoe tijd in onze geschiedenis beschouwd is. Hierbinnen werden
chronos en aion onderscheiden. Maar ook kairos is een bepaling van tijd. Ergens binnen het
tijdsbegrip valt dus ook dit concept. Om dat te kunnen duiden zullen we eerst een voorstelling moeten krijgen van wat het concept ongeveer inhoudt. Zoals ik in de inleiding heb gezegd komt kairos al in de oudheid voor, en wel als retorisch beginsel. Het fenomeen wordt nooit expliciet genoemd, maar komt in de werken van onder meer Aristoteles en Plato naar voren binnen hun verhandelingen van de retorica. De aard van de toepassing van retorica wordt bij Aristoteles al gelijk duidelijk aan het begin van zijn “Art”. Hij ziet retorica als het middel om de verschillende mogelijkheden te achterhalen voor het overhalen van mensen in een publiek in elk afzonderlijk geval. Hierbij zijn ethiek, emotie en logica de uitgangspunten waar een spreker op moet letten.29 James Kinneavy benadrukt hierbij dat het gaat om „in any case‟, elk afzonderlijk geval. Hier ziet hij dan ook een duidelijke toepassing van het principe van kairos.
“The Greek and the translation both emphasize the application of the general rules of the art to the individual case or situation. (…) Thus, although the term does not occur in Aristotle’s definitions of rhetoric, the concept of a specific act in a concrete case does. As in Plato, Aristotle’s art is to be applied at a particular kairos.”30
Kinneavy verwijst hier tevens naar Plato. Volgens Plato kan een student van retorica zich pas meester van de stof noemen wanneer die persoon in alle gevallen precies weet welke argumenten er moeten komen om een publiek op dat moment te overtuigen. „Timing‟ is dus van groot belang bij de uitvoering van het retorisch principe. Niet alleen „timing‟ wat betreft het gebruik van argumenten, maar tevens bij het spreken zelf. Een spreker moet weten wanneer te spreken en wanneer te zwijgen. Pas als een spreker de juiste en verkeerde momenten voor het spreken kent, is hij meester over de situatie.31 Ook hier gaat het dus om
29 Aristoteles, Art of rhetoric, boek I, xxxvi. 30
Kinneavy, „Kairos in Aristotle‟s rhetoric‟, 434.
18 specifieke argumenten te gebruiken in specifieke situaties met specifieke omstandigheden. Het hele principe van de toepassing van retorica is daarmee omgeven van kairos.32
Op andere momenten komt kairos terug in het werk van Aristoteles en Plato. Wat de twee denkers daar over dit principe zeggen is erg belangrijk voor de werking van kairos zoals ik die in dit artikel naar voren wil brengen. Ten eerste heeft Aristoteles het bij zijn uiteenzetting over wetgeving over het feit dat wetgeving significant verschilt van situaties bij rechtspraak. Hij vindt dat wetgevers nooit wetten mogen maken die geldig zijn voor een specifieke situatie. Alle wetten moeten universele geldigheid hebben. Wetgeving is, met andere woorden, een precies werk, en idealiter een doordacht proces. Hij stelt dit tegenover situaties waarin het publiek directe beslissingen dient te nemen. Wetgeving dient zoveel als mogelijk uit handen van een rechter te nemen, want rechtspraak gebeurt in het moment, en het is daarom moeilijk voor een rechter om heel gedegen het recht te doen laten gelden. Toch is het onmogelijk voor een wetgever om alle rechtspraak uit handen van personen te nemen, aangezien elke situatie specifieke elementen kent en die niet allemaal door de wetgever voorzien kunnen worden.33 Aristoteles geeft hier eens te meer aan dat situaties specifiek zijn en tevens dat specifieke situaties onderhevig zijn aan de grillen van het moment, aan de aard van de persoon die beslist.
Bij Plato komt een ander kairos-moment naar voren dat aansluit bij dit idee van Aristoteles en dat extra vorm geeft aan het begrip. Hij zegt dat God de volledige controle heeft over menselijke activiteiten, en dat Hij daarin bijgestaan wordt door „kans‟ en „mogelijkheid‟.34
John E. Smith zegt dat Plato hier de oncontroleerbare factor van „kans‟ tegenover het specifieke moment van „mogelijkheid‟ zet. Door kans kunnen er situaties ontstaan die in onze menselijke optiek op „elk mogelijk moment‟ kunnen ontstaan. „Mogelijkheid‟, daarentegen, verwijst naar een „juist moment‟ waarop iets mogelijk is dat niet op „elk mogelijk moment‟ mogelijk is. „Mogelijkheden‟ zijn daarom momenten voor historische beslissingen en acties.35 Dit is een belangrijk punt. Plato scheidt „kans‟ van „mogelijkheid‟ en brengt op die manier onderscheid aan in momenten en tijd. Smith werkt dit punt verder uit, daar ga ik zo uitvoeriger op in. Wat we nu in elk geval zien is dat kairos altijd aanwezig is wanneer we het hebben over besluitvorming van mensen. Niet alleen als het gaat
32 Smith, „Time and qualitative time‟, 11-12. 33 Aristoteles, Art of rhetoric, 5-7.
34
Plato, The laws (Hammendsworth 1970) 164-165.
19 om retorische beginsels die door mensen aangeleerd kunnen worden, maar tevens op momenten van snel handelen, zoals hier bij de rechtspraak verduidelijkt is.
Kairos: een uniek moment
In „Time and qualitative time‟ gaat Smith in op waar kairos zich bevindt in ons idee van tijd en welke werking ervan uitgaat. Ik heb het hiervoor al even gehad over hoe historische beslissingen en acties door hem gelinkt worden aan het begrip kairos. Maar waarom dit mogelijk is legt hij verder in het artikel intensief uit. Zoals Plato chronos en aion onderscheidt, onderscheidt Smith chronos en kairos. Ook kairos is onmeetbaar, in tegenoverstelling tot het meetbare chronos. Chronos is meetbaar, dus kwantitatief, zoals de lengte van een periode, de leeftijd van archeologische vondsten en de snelheid van hemellichamen. Daarbij kunnen vragen als “Hoe oud?”, “Hoe snel?” en “Hoe vaak?” beantwoord worden in (min of meer) harde cijfers. Deze tijdrekeningen zijn nodig als we ook maar iets willen meten of verklaren. Voor zowel geschiedschrijving als evolutionaire ontwikkelingen is het nodig dat er een chronologie aanwezig is waarbinnen gebeurtenissen, voorwerpen en personen geplaatst kunnen worden. Gedacht kan worden aan een fossiele database of een historische tijdlijn.36
Daartegenover staat de opvatting van tijd als kwalitatief element, of kairos. Bij dit element zijn vragen te stellen als “Wanneer?” en “Op welk moment?”. Het gaat om een specifieke positie die een actie of gebeurtenis in een reeks van gebeurtenissen inneemt. Een moment waarop niet zomaar iets kan plaatsvinden, maar waarop iets kan gebeuren dat alleen dan kan gebeuren, op dat specifieke moment.
“Hence kairos, or the “right time,” as the term is often translated, involves ordinality or the conception of a special temporal position such that what happens or might happen at “that time” and its significance are wholly dependent on an ordinal place in the sequences and intersections of events.”37
36
Smith, „Time and qualitative time‟, 4, 6-7.
20 Smith gaat verder met te zeggen dat dit begrip om deze reden zeer relevant is voor het verklaren van historische gebeurtenissen, omdat het het speciale karakter van die gebeurtenissen weer kan geven en dat het wijst op het idee dat er momenten zijn die mogelijkheden met zich meebrengen die alleen op die momenten tot uitdrukking kunnen komen.
Een volgende punt dat Smith maakt is een zeer interessante als we kijken naar de betekenis van kairos voor de geschiedenis. Hij zegt dat kairos niet alleen van toepassing is binnen de invloedssfeer van mensen, maar dat het principe ook aanwezig is in de natuur en binnen geschiedkundige processen waarbij er geen invloed van menselijk handelen is, met name geen invloed van specifieke individuen. Hij geeft hierbij een mooi voorbeeld over het rijpingsproces van wijn. Bij het rijpingsproces van de druiven gaat het, ondanks het feit dat de wijnboer uiteraard moet weten wat hij doet, voornamelijk om natuurlijke omstandigheden – bijvoorbeeld grondsoort, temperatuur en structuur van de druif – die bepalen hoe het proces verloopt. Deze omstandigheden bepalen vervolgens hoe lang het duurt voor het proces voltooid is. Deze duur valt binnen de chronos – het is tenslotte meetbaar. Als de druiven geplukt zijn begint het rijpingsproces van de wijn. Ook dit proces valt binnen de chronos, want ook dit proces is uiteindelijk in bepaalde cijfers uit te drukken. Maar er is nog een ander principe aanwezig. Zodra een wijn is gemaakt kan deze eigenlijk direct worden gedronken. Het is echter zo dat goede wijnen een tijd lang moeten liggen voor ze op hun best zijn. Goed beschouwd is er maar een enkel moment waarop de wijn op zijn top is. Daarvoor is “te vroeg”, daarna is “te laat”. Dit moment is geen onderdeel van chronos – het heeft niets te maken met de kwantiteit van het proces. Het gaat om een zekere, specifieke kwaliteit die op een bepaald moment aan de wijn gegeven wordt. Dit ene specifiek juiste moment is kairos.38
Het gegeven dat nu naar voren komt is dat, hoewel kairos net als aion een weergave is van een onmeetbaar tijdsbegrip, het twee verschillende concepten zijn. Aion is veeleer dat wat wij als „eindeloos‟ zouden kunnen beschouwen.39
Kairos is iets meer afgebakend en behoort tot aion, zoals chronos dat doet. Als we nu voor het gemak zouden zeggen dat aion „de tijd‟ is, dan zouden chronos en kairos elementen zijn die binnen dat concept te onderscheiden zijn. Beide elementen zijn niet meer dan een vergaande representatie van aion, maar zijn datgene dat wij als mensen het dichtst kunnen naderen tot het sublieme begrip van tijd.
38 Smith, „Time and qualitative time‟, 5, 9-10. 39
21 Tot slot komen er in het artikel van Smith drie concepten naar voren waarmee rekening gehouden moet worden wanneer we het begrip kairos gebruiken. Ten eerste gaat het om “het juiste moment” als tegenstelling van “elk moment”. Ten tweede is kairos een moment van spanning en conflict. De omstandigheden van dat moment vormen een probleem dat alleen met een specifieke oplossing verholpen kan worden. Een oplossing die alleen geldigheid heeft voor dat ene moment en niet voor een ander moment. Ten derde betekent dit alles dat kairos een moment van mogelijkheid is, waarop iets unieks mogelijk is, iets wat alleen kan plaatsvinden op dat ene, juiste moment.40
Onmeetbaar en ongrijpbaar?
Het juiste moment voor iets om te gebeuren, om te zijn, om te worden, is iets dat hoofdzakelijk naderhand bepaald kan worden. Een gebeurtenis neemt de vorm aan van de verzameling elementen die aan die gebeurtenis ten grondslag liggen en die allemaal in die ene gebeurtenis gecumuleerd zijn. Dit is hoe de geschiedenis zich tot de natuurlijke evolutie verhoudt. Er is echter wel een duidelijk verschil tussen onze menselijke geschiedenis en die van bijvoorbeeld planten, dieren en vulkaanuitbarstingen: de mens creëert zijn eigen omgeving en creëert zijn eigen geschiedenis. Niet alleen door kans en toevallige samenkomsten van omstandigheden ontstaat er iets, maar de mens schept sommige omstandigheden bewust. „(...) in the domain of history the concept of evolution makes more sense the more it focuses on the fact that humans influence, determine, yes create the context in which they have to survive.‟41
Hoe ver gaat die creatie? Is het mogelijk voor de mens om tot alles in staat te zijn?
Kairos kan aangemerkt worden als een uniek moment voor unieke mogelijkheden. Betekent
dat dat er dingen mogelijk zijn die in zekere zin buiten de waarschijnlijke context vallen? Iets wat niet zomaar tot de mogelijkheden behoort? Aan de ene kant bestaat een concept – of we het nu hebben over een mens, over een gebeurtenis, of over iets anders – uit de omstandigheden die dat concept hebben gecreëerd. Dat betekent ook dat het op elk ander moment iets anders had kunnen zijn. Als er ook maar één omstandigheid anders geweest was, dan was dat ene „iets‟ niet dat ene unieke iets geweest, maar iets anders. Maar wat is de
40
Smith, „Time and qualitative time‟, 10-11.
22 „waarschijnlijke context‟? Iets dat bestaat heeft tot bestaan kúnnen komen en is dus uit een context geboren. Dat wat is heeft hooguit niet voorzien kunnen worden, maar heeft wel degelijk een bestaansmogelijkheid gehad.
Maar in hoeverre heeft kairos hier nu mee te maken? De aard van kairos is heel anders dan andere tijdsideeën. Je zou kunnen zeggen dat kairos nooit zo vaak aanwezig is als de andere tijdsbegrippen. Aion is er altijd, en chronos ook. Kairos komt daarentegen niet permanent naar voren. Voor een beter begrip van het concept wend ik mij nogmaals tot Giacomo Marramao. Op basis van een artikel van Emilo Benveniste formuleert hij een ander begrip van kairos dan ik tot nu toe heb laten zien, hoewel dat vooral in een nuancering ligt. Opnieuw bereikt hij zijn begrip door de etymologie van een woord na te gaan, in dit geval van het woord tempus. Dit woord correspondeert van oudsher met het woord kairos. De uitkomst ervan duidt op een juiste mix van elementen.
Far from the meaning of “momentary instant,” or “opportunity” – which was a typical proto-modern understanding of the term – kairós comes to designate , like tempus, a very complex figure of temporality, which recalls the “quality of conformity” and the proper mixture of different elements (…). In its spatial version, in fact, the same word indicates the proper sites, the vital parts of an organism ‘in shape’, that is, balanced and tempered in its components.’42
Marramao zegt dat deze betekenis ver van het idee staat dat lange tijd aanwezig was. In de werken van Aristoteles en Plato komt dit idee in elk geval wel degelijk terug. Wat bij hen naar voren komt is het idee van een juist moment om de retorische overtuiging te optimaliseren, maar dat juiste moment hoeft helemaal niet een enkel moment te zijn. Het komt wellicht over alsof het een “momentary instant” zou zijn, maar het zou heel vreemd zijn als dat echt zo was. Dat zou betekenen dat je als mens moet kunnen inspringen op een moment dat volgens de theorie van tijd amper aanwezig kan zijn – het „nu‟ is tenslotte niets van zichzelf.
Marramao heeft hier natuurlijk een goed punt. Wanneer er een moment (in brede zin) van kairos is, dan betekent dat dat de juiste omstandigheden aanwezig zijn voor iets speciaals.
Kairos is het juiste moment waarop de intieme connectie van elementen tot uitdrukking
komt.43 Hoe een dergelijk “moment” over de tijd is uitgesmeerd valt niet te zeggen, en zal waarschijnlijk ook verschillen van kairos tot kairos. Ik kom er hier op terug dat dat alleen
42
Marramao, Kairós. Towards an ontology, 70-71.
23 achteraf bepaald kan worden. Verder heeft de mens absoluut geen invloed op de tijd, en verstrijkt er tijd ongeacht welke gebeurtenis er wel of niet plaatsvindt. Kairos is echter iets dat wél door de mens beïnvloed kan worden. Als kairos een moment is dat door vele variabele elementen tot ontstaan komt, dan kan de mens invloed hebben op een deel van die elementen. Niet in de laatste plaats omdat kairos binnen onze samenlevingen mede ontstaat vanuit culturele elementen, elementen dus die sowieso al (eerder) door de mens gecreëerd zijn.
Dit principe van kairos neemt in een artikel van Rui Zhu duidelijke vormen aan. Daarin wordt het concept kairos als het juiste en een specifiek moment uitgebreid met een zekere „tijdloosheid‟. Zhu stelt dat het begrip – dat in het Chinees weergegeven wordt met shi – in de werken van keizer Marcus Aurelius en Confucius een belangrijke plaats inneemt, omdat het in de Chinese en pre-Christelijke Westerse wereld een goed substituut voor „God‟ was. Zonder een theorie die de mens verbindt met hetgeen om hem heen en hem niet een bepaald belang in de geschiedenis geeft, zouden morele theoriën alleen maar uitdraaien op het advocateren van passiviteit, omdat de mens op geen enkel mogelijke manier een invloed op de wereld zou kunnen hebben en daarom functieloos zou zijn.44
“It is no wonder that both Confucius and Aurelius find the concept of timeliness useful, given the distinctive advantage it has over concepts such as “time” and others. The difference between time and timeliness lies in this. While time (in the non-Kantian, mundane sense of the word) is restricted to a dimension of objective reality [chronos], timeliness involves man. In fact, it allows man to take a center stage in his relation to history. In considering what counts as a timely action, a person not only needs to register the trend of historical evolution, but also has to evaluate his personal idea in relation to his capability. Timeliness, by its definition, suggests a harmonious cooperation between a person and history at large.”45
Zhu heeft het hier over een bredere betekenis van kairos. Niet alleen het „juiste moment‟ telt, maar om te kunnen vaststellen wat het „juiste moment‟ is, moet een persoon in volledige
samenhang met de geschiedkundige ontwikkeling leven. Het gaat hier dan om een tijdloze
verbinding van mens en geschiedenis. Zhu voegt zo een extra dimensie toe aan het tijdsbegrip
kairos. Waar Smith kairos als onderdeel van de tijd ziet, stelt Zhu kairos buiten de
44
Zhu, „Kairos: between cosmic order‟, 136.
24 “objectieve” tijd. Kairos is in dit geval dus niet een onderdeel van aion zoals chronos dat is.
Kairos is veel eerder een onderdeel van chronos dat niet te meten valt, hoewel er achteraf
misschien een benadering valt te maken van het „hoe‟ en „wanneer‟ van het kairos-moment. Hoewel beide auteurs hetzelfde beargumenteren – namelijk dat kairos apart gezien moet worden van „elk moment‟ – maakt deze bewoording van Zhu een verbinding tussen mens en geschiedenis, waarbij kairos dus een centrale positie inneemt.
Hierbij komt de manier waarop Confucius de verbinding van de mens met de hemel zag. Volgens Confucius wordt de mens inderdaad wel beïnvloed door „de hemel‟, maar is het andersom ook mogelijk. De cultuur van de mens maakt het mogelijk dat de mens de hemel begrijpt, en de menselijke activiteiten kunnen de groei van de natuur begunstigen of tegenwerken. De mens wordt op die manier niet alleen maar met de natuurlijke gang van zaken meegevoerd als een irrelevant stukje van het geheel.46 Bij Plato is er een combinatie van deze twee verschillende zienswijzen terug te vinden. Zoals we eerder al zagen is hij van mening dat alle menselijke activiteiten door God gestuurd worden, met hulp van „kans‟ en „mogelijkheid‟. Maar er is volgens hem nog een derde factor en dat is „kunde‟. De mens kan gebruik maken van mogelijkheden die zich voordoen door zijn kunde toe te passen.47
De aard van kairos heeft zich nu redelijk ontsponnen. Kairos is een uniek moment van een onbepaalde tijdsduur, waarin er zich een specifieke mogelijkheid voordoet, die alleen op dat moment mogelijk is, en waarvoor een specifieke oplossing gevonden dient te worden. De mens heeft invloed op kairos, maar kan er alleen op inspelen wanneer het wordt waargenomen. De unieke mogelijkheid dient zich aan onder de juiste mix van factoren. Maar hoe werkt dit concept nu als we het willen toepassen op de historische werkelijkheid? Door de vluchtigheid van kairos is het op zichzelf geen adequaat concept om de werking achter grote, discontinue gebeurtenissen in onze historische werkelijkheid te verklaren. Daarom zal het concept gebruikt moeten worden in samenspel met een ander concept.
46
Zhu, „Kairos: between cosmic order‟, 131.
25 Inventio en het denken over denken
Bergson’s begrip van het geheel
Dat andere concept is inventio. Maar om goed te kunnen begrijpen hoe we dat kunnen gebruiken wil ik eerst kijken wat het betekent als wij ergens over nadenken, omdat inventio uitgaat van improvisatie. Allereerst ga ik terug naar Bergson. Zoals gezegd vond Bergson dat je met alleen logica niet tot een volledig begrip kan komen van datgene waar wij allen volledig aan onderhevig zijn. Dit is niet alleen tijd, maar het universum als geheel. Bergson houdt zich uiteindelijk sterk bezig met het idee van „het geheel‟. Zijn grote kritiek op de natuurwetenschappen en wiskundige benaderingen van de werkelijkheid is dat ze allemaal geen rekening houden met het geheel, maar gelimiteerde onderdelen daarvan bestuderen. Zo kan er op basis van die wetenschappelijke insteken nooit een goed beeld van de werkelijkheid van tijd en ruimte worden geschetst. Zo beschouwd hij de ideeën van Darwin over evolutie wel degelijk als zeer belangrijk, maar is hij van mening dat niet alleen het pure toeval het leven creëert, maar dat elke generatie vormen is opgebouwd uit een geschiedenis van specifieke voorwaarden van bestaan.48 Bijvoorbeeld Darwinistische levensvoorwaarden als adaptatie zijn een onderdeel van een levensvorm en „they are peculiar to that phase of its history in which life finds itself at the moment of producing the form.‟49
Wat Bergson betreft is alles dat bestaat uniek. Dat staat in principe niet haaks op wat Darwin heeft gezegd, maar de kritiek van Bergson – die niet speciaal op Darwin, maar voornamelijk op de natuurwetenschappen gericht is – ligt in een nuancering. Natuurwetenschappen zoeken naar wetmatigheden. Op die manier kunnen toekomstige vormen voorspeld worden. Maar dat is alleen het geval bij die vormen die bestaan uit vaste, onveranderlijke elementen, die wellicht alleen van positie veranderen. In die gevallen kan er een gericht idee gegeven worden van de uitkomst. Maar bij originele situaties is dat niet het geval. Als we het hebben over planten, dieren en mensen bijvoorbeeld, hebben we het over originele processen met specifieke omstandigheden. Er zijn zogezegd te veel variabelen om een gerichte voorspelling over de toekomstige vorm te geven. Daarbij komt dat bij de productie van nieuwe soorten en vormen er een voortdurend proces van vorming plaatsvindt. De natuur creëert voortdurend tot op het moment van de daadwerkelijke vormgeving van iets nieuws.50
48 Pearson, Henri Bergson, 11-12. 49
Pearson, Henri Bergson, 11 en 184.
26 Nieuwe creaties van „origineel‟ leven zijn dus niet op hun vorm te voorzien en worden voortdurend gemaakt. Toch bezitten wij mensen een intellect dat in deze onoverzichtelijke ruimte orde hoort te scheppen.
‘But against this idea of the absolute originality and unforeseeability of forms our whole intellect rises in revolt. The essential function of our intellect, as the evolution of life has fashioned it, is to be a light for our conduct, to make ready for our action on things, to foresee, for a given situation, the events, favourable or unfavourable, which may follow thereupon. Intellect therefore instinctively selects in a given situation whatever is like something already known; it seeks this out, in order that it may apply its principle that ‘like produces like’. In just this does the prevision of the future of common sense consist.’51
Bergson koppelt hier dus de vormen die dingen in het geheel hebben en aannemen aan de manier waarop wij dat waarnemen en verwerken. Hoe wij ergens over denken is dus van cruciaal belang. En hoe wij over iets denken is onderhevig aan datgene wat wij van de natuur hebben gekregen om de energie die aan die denkprocessen ten grondslag ligt te focussen, het intellect.52 Wat dat betekent is belangrijk om te achterhalen, omdat de manier waarop wij denken tevens vorm geeft aan datgene wat door onze geschiedschrijving geproduceerd wordt. Een goed begin om de aard van denkprocessen te bekijken is het denken van Albert Einstein.
‘Denken over’
Waar Descartes zijn bestaan ontleende aan het feit dat hij dacht, gaat Einstein in zijn korte autobiografie in op wat het nu eigenlijk is om te denken. Einstein beschrijft “denken” op de volgende manier:
‘Was is eigentlich “Denken”? Wenn beim Empfangen von Sinnes-Eindrücken Erinnerungsbilder auftauchen, so ist das noch nicht “Denken”. Wenn solche Bilder Serien
51
Pearson, Henri Bergson, 185.
52 Je zou kunnen zeggen dat wij zijn opgebouwd uit concepten die er al van de wereld, de samenleving waarin
27
bilden, deren jedes Glied ein anderes wachruft, so ist dies auch noch kein “Denken”. Wenn aber ein gewisses Bild in vielen solchen Reihen wiederkehrt, so wird es eben durch seine Wiederkehr zu einem ordnenden Element für solche Reihen, indem es an sich zusammenhangslose Reihen verknüpft. Ein solches Element wird zum Werkzeug, zum Begriff. Ich denke mir, dass der Übergang vom freien Assoziieren oder “Träumen” zum Denken charakterisiert ist durch die mehr oder minder dominierende Rolle, die der “Begriff” dabei spielt. Es ist an sich nicht nötig, dass ein Begriff mit einem sinnlich wahrnehmbaren und reproduzierbaren Zeichen (Wort) verknüpft sei; ist er es aber so wird dadurch Denken mitteilbar.’53
Ten eerste zegt Einstein over denken dat denken een wederkering van mentale beelden is wanneer die beelden in verschillende sequenties terugkomen, en op die manier sequenties met elkaar verbinden die van zichzelf niets met elkaar te maken hebben. Op die manier wordt een dergelijk beeld een “concept”. Het concept is een ordenend element en is datgene dat nodig is om van vrije associatie en “dromen” naar “denken” over te gaan. Ten tweede vermeldt hij dat er aan denken in principe geen tekens – woorden – verbonden hoeven zijn. Door het gebruik van tekens zijn gedachten echter te communiceren naar de buitenwereld.
Einstein gaat verder door te veronderstellen dat wanneer datgene dat je waarneemt niet overeenkomt met de concepten die je kent, je gaat wundern. Dit verwonderen kan tot nieuwe inzichten leiden, maar alleen wanneer conceptualisering en ervaring samen gaan. Met denken alleen kom je nergens. Dit principe vormt de grondslag voor wetenschap en kennis. Einstein ziet aan de ene kant concepten en voorstellen in boeken en aan de andere kant zintuigelijke ervaringen. De connectie tussen de concepten en voorstellen zijn logisch en logisch denken is gelimiteerd tot de connecties die tussen concepten en voorstellen gemaakt worden. Maar de mening en inhoud van de concepten en voorstellen worden alleen door zintuigelijke ervaring gecreëerd. De connectie tussen conceptualisering en zintuigelijke waarneming is niet logisch, maar puur intuïtief.54
De basis voor kennis die Einstein hier levert, staat dus heel dichtbij het begrip dat Bergson heeft over de inzichten in de werking van de natuur. Beide mannen gaan uit van waarneming en intuïtie als belangrijke bijdragen aan begrip. Het grote verschil is dat bij Einstein die intuïtie en dit begrip uiteindelijk moeten leiden tot de formulering van vaste
53
Albert Einstein, Autobiographical notes (La Salle 1979) 6.
28 waarheden, binnen de natuurwetenschappen die door Bergson worden gezien als systemen die tekortschieten. Voor Bergson gaat dit proces van waarheidsvinding wel op, maar lijkt intuïtie een nog belangrijkere positie in te nemen dan alleen een soort van conrtole-orgaan. Dit is wat hij filosofie noemt. Filosofie gaat in tegen de natuurlijke functie van het intellect. Er is geen andere manier om de totale waarheid boven water te halen, dan verder te gaan dan de puur wetenschappelijke methoden. Omdat wetenschap alleen elementen kan analyseren die in het verleden zijn ontstaan en daarom niet meer dan reproducties zijn. Alles dat in de opeenvolging van een geschiedenis onontleedbaar en onomkeerbaar is kan niet door de wetenschap worden geanalyseerd. Maar omdat wetenschap is gebaseerd op de fundamentele eigenschappen van „denken over‟, moeten we de geest dus geweld aandoen.55
Dit idee suggereert dat intuïtie – als we op basis van Einsteins theorie mogen veronderstellen dat dat in principe los staat van concepten en daarom buitenom, of wellicht voorafgaat aan denken – de spil is van inzicht in de werking van Bergsons geheel. We zagen dat hiervoor al even wanneer Bergson zegt dat het intellect instinctief selecteert. Dit wordt door Wildon Carr benadrukt in zijn Philosophy of change. Hij zegt dat er een band is tussen een wezen en de realiteit waarin dat wezen leeft, die dieper gaat dan de intellectuele band. Het gaat hier om de vitale band. Onze kennis berust op een intuïtie die niet – in ieder geval nooit puur – intellectueel is. „This intuition is of the very essence of life, and the intellect is formed from it by life, or is one of the forms that life has given to it in order to direct the activity and serve the purpose of the living beings that are endowed with it.‟56
We kunnen dus zeggen dat intuïtie en instinct zich op hetzelfde vlak bevinden en geen onderdeel van het intellect vormen. Intellect is eerder een deel van ons instinct. Ook al is het intellect een manier van de natuur om activiteit te sturen, ook zonder gebruik te maken van het intellect is actie mogelijk. Je kan in dat geval zeggen dat handelen op basis van instinct datgene is dat Bergson hier bedoelt. Er is wel begrip mogelijk over het geheel, maar zonder
55 Pearson, Henri Bergson, 185. 56
29 dat we intensief van dat intellect gebruik maken. Toch is het zo dat dit idee nog steeds een paradox lijkt, aangezien Bergson wel degelijk zegt dat wetenschap op basis van de logica handelt, wat het natuurlijke proces van het intellect is. Het lijkt dus nog altijd tegen de natuur in te gaan, ondanks dit idee van instinct. Maar Bergson wil ons juist laten loskomen van een dergelijke logische redenering. Als we nu de theorie van Eelco Runia over inventio erbij halen, komen we een principe tegen dat deze paradox minder vreemd maakt.
Inventio
Het gaat dan om hoe Runia het ontstaan van Selbsthervorbringung ziet. In zijn artikel „Inventing the new from the old – From White‟s „tropics‟ to Vico‟s „topics‟‟ verbindt hij, op basis van werk van Giambattista Vico en Aristoteles, Selbsthervorbringung met inventio.
Selbsthervorbringung, of zelfontdekking, ontstaat wanneer iemand overtuigd raakt van een
nieuw inzicht. Deze zelfontdekking komt voort uit ware inventio. Vanuit de retoriek werkt dit door het overtuigen van een publiek door een spreker, maar de spreker kan ook zichzelf van nieuwe inzichten voorzien. Zoals we eerder al gezien hebben hangt het overtuigen van een publiek door een spreker samen met kairos: de juiste argumenten op het juiste moment naar voren brengen. Maar wat Runia betreft is dat niet het enige. De dialectiek van Aristoteles houdt in dat er in een discussie argumenten uiteengezet worden op basis waarvan uitkomsten naar voren komen die noodzakelijkerwijs uit de argumenten voortvloeien. Volgens Runia is dit zeer logisch en essentieel. Om iemand te overtuigen moet een spreker refereren aan overtuigingen die de luisteraars wel hebben, maar zijn vergeten, en aan dingen die te voor-de-hand-liggend zijn om over te praten. Runia noemt deze dingen „common knowledge‟. Op deze manier, door terug te gaan naar een bepaalde (vergeten) basis, kunnen mensen dus nieuwe inzichten krijgen.57
In dit opzicht kunnen we Bergsons idee over volledige kennis over het geheel beter duiden. De werking is namelijk hetzelfde: om volledige, en nieuwe kennis te verwerven over datgene waarin wij leven, moeten we terug naar de basis van onze natuurlijke kennis en vermogens. Zoals een spreker bij inventio refereert aan weggezakte kennis van de luisteraars, zo moeten wij als mensen refereren aan onze natuurlijke inzichten, instincten, om ons begrip
30 te vergroten – of eigenlijk, om ons begrip te hernieuwen en te verbeteren. De instincten zijn aanwezig, maar om er grondig gebruik van te kunnen maken, moeten we tegen ons intellect in gaan. De paradox van Bergson is dus zo paradoxaal nog niet. Hij stelt alleen een manier voor om over al onze kennis te beschikken.
„Denken over‟ iets is dus niet het enige dat ons van kennis voorziet. En zoals Einstein zelf eigenlijk al aangeeft, begint „denken‟ pas op het moment dat er een conceptualisering plaatsvindt in de geest. Tot die tijd kunnen we het niet over “denken” hebben, maar, desalniettemin, is het wel zo dat er al activiteit in de hersenen is, voordat die conceptualisering plaatsvindt. Runia haalt dit aan in zijn artikel „Into cleanness leaping: the primacy of the deed in history and literature‟.58 „Into cleanness leaping‟ is kort gezegd het breken met je leven zoals het op dat moment is en een volledig andere weg inslaan, terwijl dat (mogelijk) ingaat tegen het eigenbelang. Dit geschiedt op basis van het fenomeen „Im Anfang war die Tat‟ – in het begin is de daad. De daad ziet hij niet persé als een actie, maar kan ook in woorden geschieden. Het principe is dat er een daad wordt verricht zonder dat daar voldoende over nagedacht is, zonder dat alle mogelijke overwegingen werkelijk nauwkeurig tegen elkaar afgewogen zijn.59 Situaties waarop het stempel „Im Anfang war die Tat‟ toepasbaar is, zijn situaties waarin (historische) actoren niet intensief nadenken over de volgende stap, maar impulsief, en op basis van hun instinct actie ondernemen. Dit zou dan dus plaatsvinden in het stadium dat voorafgaat aan Einsteins theorie over wat we denken kunnen noemen.
Kairos en inventio
Wat we tot nu toe dus gezien hebben zijn een aantal verschillende dingen. Ten eerste is tijd gescheiden in twee elementen – chronos en aion, ook wel meetbare en onmeetbare tijd. De striktheid van deze scheiding is moeilijk te bepalen. Wel is het zo dat er in ieder geval een zekere overeenstemming lijkt te zijn bij verschillende denkers over tijd, dat een volledig begrip ervan zeer moeilijk te bereiken is, en dat het voornamelijk draait om de perceptie die wij als mensen van het begrip hebben. Binnen deze perceptie kunnen we tevens kairos
58 Eelco Runia, „Into cleanness leaping: the primacy of the deed in history and literature‟, syllabus bij kernvak
„Into cleanness leaping‟: plunging into World War I (Groningen 2007-2008) 1-20.
59
31 identificeren als tijdsbegrip. Maar ook dat begrip is in termen van tijdsduur moeilijk te vatten. Ons denken over zulke abstracte en sublieme begrippen wordt beperkt door de werking van ons intellect. Volgens Einstein komen wij pas tot begrip wanneer we via conceptualisering en waarneming een beeld kunnen vormen van de werking van de natuur. Volgens Bergson is het eerder zo dat ons instinct ons veel verder kan leiden binnen ons begrip van het geheel, omdat dat de basis van ons wezen is, en ons intellect daar alleen maar een uitvloeisel van is. We moeten, hoe moeilijk dat ook is, voor een groot deel tegen ons intellect ingaan om tot een groter begrip van de werkelijkheid te komen – waarbij conceptualisering, hoe je het ook wendt of keert, toch altijd weer naar voren komt.
32
De Russische en Duitse Revolutie als kairos
De Russische Revolutie
Wanneer we het hebben over de Russische Revolutie, hebben we het over een moment in de geschiedenis waarop er een maatschappij-inrichting ontstond waarbinnen alles wat over het systeem, cultuur, politiek, economie, sociaal leven en meer gezegd werd, door de autoritaire toplaag van die maatschappij werd bepaald. Dat betekent dat wij als historici bij de bestudering van dat systeem hiermee rekening moeten houden. Niet alleen voor ons historici geldt dat, ook voor communisten uit de hele wereld die deze revolutie als voorbeeld wilden – en wellicht willen – nemen.
‘Since all writing on the Russian revolution by Communists (...) is subject to very rigid ideological control, perhaps we may say that Communists cannot come very close to a knowledge of the truth, because this truth is at once more complex and more simple than partisan historians would have us believe.’60 ‘Just as the Bolshevik revolution did not bring about the results anticipated by “scientific socialists” of any persuasion (or for that matter by non-Marxists!), so Lenin’s guidelines for his disciples in the Comintern (…) were in practice soon discarded.’61
In dit citaat komt mede naar voren dat de Bolsjewistische revolutie niet de resultaten opleverde zoals die van tevoren door “wetenschappelijke socialisten” verwacht waren. In hoeverre dit inhoudt of die revolutie geslaagd is of niet, kom ik later nog op terug.
60 John Keep, „The Bolshevik Revolution: Prototype or myth?‟, in: Thomas T. Hammond ed., The anatomy of Communist takeovers (New Haven 1975) 46-61, aldaar 46.
61 Keep, „The Bolshevik revolution, 47. Wat Keep hier en in de rest van de inleiding van zijn artikel zegt, is dat
