Politiek in donkere tijden
Hannah Arendt en Wendy Brown over de teloorgang van het politieke
Teuntje Bril
Bachelorscriptie
Studentnummer: 10548106
Onder begeleiding van:
Dr. Karen Vintges
Bachelor Wijsbegeerte, Faculteit der Geesteswetenschappen
Juni 2018
Inhoudsopgave
Inleiding 2
1. Neoliberalisme en de teloorgang van homo politicus 4
§1.1 Economisering van staat, samenleving en subject 4
§1.2 De neergang van homo politicus 5
§1.3 Atomisering en ‘sense of belonging’ 6
§1.4 Populisme als identiteitspolitiek 8
2. Modernisering en de eenzame massamens 10
§2.1 Moderniteit: economisering, massificatie en vernietiging van pluraliteit 10
§2.2 Wereldverlies en eenzame massamensen 12
§2.3 Hannah Arendt tegenover Wendy Brown: verschil en overeenkomst 13
3. Politiek van vriendschap en solidariteit 15
§3.1 Gelijkheid en diversiteit 15
§3.2 Broederschap en identiteitspolitiek 16
§3.3 Politieke vriendschap: Acting in concert 16
§3.4 Vrijheid, politieke betrokkenheid en actief burgerschap 18
Conclusie 20
Inleiding
Tijdens het Radio 1 Journaal wordt de mogelijke fusie van de gemeente Haren met de gemeente Groningen besproken. Op de vraag waarom Haren zelfstandig zou moeten blijven antwoord een plaatselijke horecaondernemer: “het gaat vooral om onze identiteit die hier verloren gaat”.1 Daarna volgt een item over inburgering en vluchtelingen die “een bedreiging vormen voor onze Nederlandse identiteit”. Koningsdag wordt vervolgens geportretteerd als “het feest dat ons een gevoel van volk geeft, nu dat voetbal die rol niet meer vervult”. Maar wat is hier aan de hand? Steeds meer zien we in het hedendaags debat een essentialistisch beroep op ‘identiteit’. De meest extreme vorm vinden we bij rechts-populistische partijen die een beroep doen op ‘de nationale identiteit’ van de Nederlander en zich daarbij afzetten tegen de immigrant of de vluchteling. Deze ‘need to belong’ is naar ik meen onderdeel van een bredere crisis van de hedendaagse democratie, zoals ik in deze scriptie zal betogen.
In het eerste hoofdstuk ga ik na aan de hand van het werk van Wendy Brown (2015) waar dit losgeslagen gevoel - deze behoefte aan een ‘identiteit’ - vandaan komt. Daartoe volgen we haar analyse van de status van de democratie in de westerse samenleving, die volgens haar onder druk is komen te staan onder invloed van het neoliberalisme. Echter stel ik - anders dan wat Brown lijkt te suggereren- dat de oplossing voor de huidige crisis niet ligt in de terugkeer van de universele homo politicus van het liberalisme, noch in een beroep op natie en cultuur in reïficerende zin zoals gangbaar onder populistische partijen. Ik wend mij tot Hannah Arendt in mijn zoektocht naar een nieuw perspectief. Hoe is een politiek zonder identiteit enerzijds of enkel een universeel rechtsfilosofisch perspectief anderzijds mogelijk? Ik meen dat Arendt ons een nieuw inzicht kan bieden in het huidige neoliberale drama. Zowel Brown als Arendt leveren kritiek op de werking van de democratie. Brown schrijft daarbij over het neoliberalisme in het huidige politieke klimaat. Arendt - die haar werk in het midden van de 20ste eeuw schreef - schrijft vanuit een ander historisch kader. Toch zijn er veel overeenkomsten tussen de diagnoses van beide denkers. Beiden vrezen de depolitisering van de democratie als gevolg van economisering. Voor Brown gaat het daarbij om het verdwijnen van homo politicus, die meer en meer vervangen dreigt te worden door homo economicus. Voor Arendt gaat het om de economisering en massificatie in de moderne tijd, als reden voor de afbraak van het politieke. Ondanks dat hun diagnoses overeenkomsten kennen, zijn de oplossingen van beide denkers fundamenteel verschillend. Arendt keert zich veelal tegen het liberalisme, waarin Brown juist haar antwoord lijkt te zoeken. Ondanks dat Arendt spreekt vanuit een ander tijdperk, betoog ik dat haar argumentatie nog altijd en wellicht nog relevanter is voor de huidige omstandigheden. In dit paper wil ik onderzoeken of Hannah Arendt een kritische toevoeging kan bieden aan het denken van Brown, met betrekking tot de teloorgang van de hedendaagse liberale democratie en met name in het zoeken naar een oplossing. Niet alleen schiet Brown in haar strikt rechtsstatelijke liberale betoog - meen ik - tekort in het gehoor geven aan een behoefte aan een ‘sense of belonging’, tevens blijft ze achter in het geven van
oplossingen en alternatieven. Brown lijkt te vervallen in een pessimistisch betoog waarin het neoliberalisme als onvermijdelijk en onomkeerbaar naar voren komt. Ik meen bij Arendt een alternatief te vinden, waarbij meer aandacht wordt geven aan de behoefte van de mens zich gebonden te voelen, zonder daarbij te vervallen in identitaire vormen van politiek; van in- en uitsluiting.
1. Neoliberalisme en de teloorgang van homo politicus
Wendy Brown in Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution (2015) stelt dat de hedendaagse westerse democratie in crisis verkeert. Brown wijst het neoliberalisme, dat volgens haar op gespannen voet staat met de kernprincipes van de liberale democratie, aan als oorzaak voor de teloorgang van het politieke (35). Neoliberalisme als economisch model stelt de ‘vrije markt’ centraal. De vrije markt wordt gezien als autonoom project dat op zichzelf welvaart en sociale orde voortbrengt. Om de vrijheid van het individu te garanderen, dient de rol van de staat geminimaliseerd te worden tot het garanderen en optimaliseren van deze marktwerking. In praktijk betekent dit onder andere de privatisering van publieke goederen, het ontbinden van vakbonden en het terugtrekken van de verzorgingsstaat. Brown begrijpt het neoliberalisme echter niet louter als een politiek beleid, maar zij volgt Michel Foucault2: “in conceiving neoliberalism as an order of normative reason that, when it becomes ascendant, takes shape as a governing rationality extending a specific formulation of economic values, practices, and metrics to every dimension of human life.” (Brown 30). Neoliberalisme - als ‘governmental rationality’3 - economiseert elke sfeer van het menselijk bestaan en verandert daarin fundamenteel de staat, de samenleving en het subject. Met het neoliberalisme als model voor government wordt de markt de plek waar waarheid geconstitueerd wordt, waarbij ieder aspect van de populatie als economische markt wordt benaderd.
§1.1 Economisering van staat, samenleving en subject
Onder het neoliberalisme is ruil vervangen door competitie als basisprincipe van de markt. Het gevolg is dat alle marktactoren tot concurrerende kapitalen worden gemaakt, in plaats van eigenaren of consumenten die onderling ruilen (36). Wanneer Brown spreekt over de economisering van alle aspecten van het menselijk bestaan, bedoelt zij niet dat alles letterlijk een markt wordt, maar dat dit model van de markt op elke sfeer van het bestaan wordt toegepast. Ook instituties of aspecten van het leven waarbij geld niet primair een rol speelt - bijvoorbeeld in het liefdesleven - worden begrepen en geformuleerd in termen van een ondernemer, die zaken benadert aan de hand van investeringen en verdiensten (31).
De staat wordt onder de neoliberale rationaliteit de manager van de markt die gericht is op economische groei. Het staatsbeleid wordt - op alle vlakken - gelegitimeerd aan de hand van economische verdiensten, dat wil zeggen aan de hand van de status van de markt. Brown geeft als voorbeeld president Barack Obama die zijn beleid - ook waar het niet-economische zaken als seksisme betreft - formuleert in termen van economische verbeteringen (24). De markt installeren is niet alleen het doel van de staat geworden, de staat functioneert zelf volgens de principes van de markt, waarbij “goed beleid” zich baseert op marktprincipes en ten behoeve van de marktwerking. Deze economisering is niet beperkt tot de staat, ook
2 Aan de hand van de colleges van Foucault in 1978-79 over The Birth of Biopolitics.
3 “Governmentality” principe van Foucault, zie p. 108 lecture four, february 1978. De staat - de macht - wordt een manager van gedragingen. Government reguleert en bestuurt het gedrag van de bevolking.
op cultureel en sociaal niveau vormen de principes van de markt en competitie de basis. Het subject wordt - door middel van wat Foucault noemt ‘soft power’ - aangestuurd en geconstrueerd als entrepreneur of the self. Neoliberale rationaliteit configureert de mens als “menselijk kapitaal”, dat wil zeggen begrijpt hem als een set van aangeboren eigenschappen en aangeleerde vaardigheden waarin hij kan investeren ten behoeve van zijn positie op de markt. Het subject wordt in alle domeinen - ook buiten de economische - aan de hand van dit model begrepen, als manager van zijn eigen kapitaal en als zodanige wordt hij verantwoordelijk voor zijn eigen succes (35). Brown geeft het voorbeeld van de universiteit als een instituut dat is (her)ingericht op basis van een neoliberaal model van het subject en die het subject als zodanig vormgeeft. De universiteit is een plek geworden waar het individu investeert in zichzelf. In plaats van een mogelijkheid voor zelfontwikkeling, is een opleiding enkel gericht op economische verdiensten in termen van kosten en baten (24). Zo komt onder de neoliberale rationaliteit, de mens te bestaan en verstaat hij zichzelf als homo economicus in alle sferen van het leven: “human capital is both our “is” and our “ought” - what we are said to be, what we should be, and what the rationality makes us into through its norms and construction of environments” (36). Foucault stelt - en Brown volgt hem hierin - dat het neoliberalisme in werkelijkheid een allesomvattend stelsel is dat tot in detail de mens, de staat en de markt managet. Het neoliberale regime is - in tegenstelling tot wat het claimt - geheel niet minimaal.4 Brown in Undoing the Demos bepleit dat de herstructurering van de mens als “everywhere homo oeconomicus and only homo oeconomicus” (33) desastreuze gevolgen heeft voor de samenleving en de liberale democratie in het bijzonder.
§1.2 De neergang van homo politicus
Brown vraagt zich af: “What happens to rule by and for the people when neoliberal reason configures both soul and city as contemporary firms rather than as polities?” (27). In het politieke leven betekent de economisering een transformatie van democratische principes van rechtvaardigheid naar rechtvaardigheid in termen van de economie. De staat wordt een manager van de firma die de natie heet (35). Zij wordt beperkt tot het managen van de markt en verliest daarmee haar democratische functie. De bevordering van de economie wordt zowel het doel als de legitimering van beleid en daarmee komt de staat in wezen in dienst te staan van de markt: zij verandert van een juridisch soeverein in een soeverein handelend als firma (108). Hiermee verandert de relatie tussen de staat en de burger fundamenteel tot een situatie waarin: “No longer are citizens most importantly constituent elements of sovereignty, members of publics, or even beares of rights. Rather as human capital they may contribute to or be a drag on
4 Socioloog Jan Willem Duyvendak (2017) geeft een voorbeeld van een praktijk van ‘governmentality’ namelijk in de zorg. Met het terugdraaien van de verzorgingsstaat, wordt de verantwoordelijkheid verplaatst naar de naasten van de zorgbehoevenden. Hij beschrijft hoe de overheid op deze manier aan de keukentafel aanschuift en bepaalt hoe zorg verleend dient te worden. Deze overheidsbemoeienis met burgers wordt gerechtvaardigd als louter tijdelijk. Onder het mom van “op eigen benen leren staan” is er sprake van grotere staatsbemoeienis dan ooit. Feitelijk leidt dit tot nieuwe plichten voor en nieuwe emotionele verhoudingen tussen burgers (52-54).
economics growth.” (110). Het subject is immers niet enkel menselijk kapitaal voor zichzelf, maar waar alle domeinen en dus ook het politieke als markt begrepen wordt benadert de staat de burger ook in termen van een (concurrerend) kapitaal (37). Met de herconfiguratie van het subject tot homo economicus verandert aldus Brown ook de voorwaarde voor het democratisch burgerschap (39). Het burger-subject verandert van een politiek wezen in een economisch wezen. Homo politicus, de dimensie aan het menselijk wezen die gericht is op samenleven met anderen en bij uitstek het wezen van autonomie en zelfbeschikking is, komt onder het neoliberalisme te verdwijnen. Het subject is niet langer een wezen dat zijn eigen leven vorm geeft en zijn eigen doelen stelt - zoals homo politicus bij uitstek - wanneer hij begrepen wordt als menselijk kapitaal. Homo economicus wordt immers gedreven door de markt: zijn doelen en zijn invulling van het leven zijn allen afhankelijk van de voorwaarden die de markt gegeven heeft (83). De vraag wat iemand wil in het leven, is anders gezegd niet langer een open vraag: het subject reguleert zichzelf zodat hij floreert en voldoet binnen de parameters zoals gesteld in de markt. Onder de neoliberale rationaliteit is de mogelijkheid tot politiek te niet gegaan, waar het gehele wezen homo politicus is uitgevlakt. De mens als ‘market conduct’ verliest zijn democratische aspiraties - zoals: “deliberation, belonging, aspirational sovereignty, concern with the common and with one’s relation to the common” (94). Dit is het geval omdat de burger gericht is op de accumulatie van zijn eigen kapitaal en de oriëntatie op het publieke en gedeelde waarden (zoals de grondwet) verliest. Zo verliest het individu de vrijheid om deel te nemen aan de ‘demos’: de demos die bestaat uit een gemeenschap die samen regeert over zichzelf, is vervangen door de markt (109). Wat overblijft is een wereld waarin zowel de staat, het subject, als de bedrijven allen in competitie met allen verkeren, in een poging hun eigen kapitaal te vergroten.
Als het politieke domein zelf economisch wordt, dan verdwijnt de basis voor burgerschap die begaan is met publieke zaken en algemeen belang. Onder het mom van vrijheid (een ‘vrije markt’, het ‘vrije individu’) breekt het neoliberalisme in werkelijkheid alle vrijheden van de soeverein - zowel van de staat als van het subject - af. De staat wordt ondergeschikt aan de markt en ook de mens wordt gestuurd door de markt. Het is volgens Brown radicaal en ongekend in de westerse geschiedenis dat onder de economisering van de neoliberale rationaliteit de mens en de staat naar het marktmodel zijn hervormd (99). Het verdwijnen van homo politicus als gevolg hiervan markeert de teloorgang van de politiek en de liberale democratie in het bijzonder.
§1.3 Atomisering en ‘sense of belonging’
Brown laat zien hoe het neoliberalisme de samenleving heeft geherstructureerd tot in de vorm van een geheel van concurrerende kapitalen. De herstructurering van de mens als homo economicus heeft een aantal significante gevolgen voor de samenleving volgens Brown (37). Ik spits mij hier toe op één van de gevolgen, namelijk de atomisering van de samenleving. Onder het neoliberale ideaal van individualisme en competitie worden sociale collectieven ontbonden of gedevalueerd. Klassen en vakbonden verdwijnen, gezien niet langer ‘arbeid’ als categorie bestaat maar ieder zijn eigen kapitaal is en beheerst (38). In meer
algemene zin wordt concurrentie de basis van menselijke relaties. De markt gebaseerd op ruil had nog een verbindende werking, waar er sprake was van een wederkerigheid en bereidwilligheid tussen twee partijen. De neoliberale homo economicus, die gericht is op enkel zijn eigen verdiensten, staat echter als een atoom op zichzelf. De gevolgen zijn onder andere sociale isolatie, een gebrek aan altruïsme en een intrinsieke motivatie om bij te dragen aan een gemeenschappelijk goed. Tenslotte beargumenteert Brown, dat met homo economicus als persoonsmodel de basis voor het burgerschap verdwijnt. Individu en markt zijn centraal komen te staan, in plaats van een begaanheid met elkaar of met publiek goed. Zoals Brown terecht opmerkt, gaat dit gepaard met het verlies van gemeenschapsgevoel en het gevoel van een volk. Met andere woorden zij veroorzaakt het gevoel van de mens losgeslagen te zijn, wat vergaande gevolgen heeft.
Jolle Demmers en Sameer Mehendale in “Neoliberal xenophobia: the Dutch case” (2011) geven een verhelderend voorbeeld van de afbraak van sociale collectieven onder invloed van het neoliberalisme. Zij bespreken hoe in Nederland onder het mom van eigen verantwoordelijkheid (op basis van een neoliberale persoonsmodel) onder andere de verzorgingsstaat ontbonden werd. Zij laten zien hoe met de afbraak van dergelijke collectieven tevens een gevoel van sociale verbinding verdwijnt, waar deze collectieven ook dienst deden als ‘nationale identifier’ (2).5 Demmers en Mehendale stellen dat de mens een intrinsieke behoefte heeft aan een gevoel van belonging en zodoende op zoek gaat naar nieuwe vormen van verbinding (3). De noodzaak van de mens om het gevoel te hebben tot een collectief te behoren kan worden begrepen vanuit de relationele aard van het menselijk wezen. Het subject - diens identiteit - wordt vormgegeven in relatie tot zijn sociale situering en context. Paul Verhaeghe - psycholoog en psychoanalyticus - stelt dat de identiteit wordt bepaald door enerzijds het deel willen uitmaken van een groter geheel (identificatie) en anderzijds de behoefte om afstand te nemen van (separatie). De mens is in zelfverwezenlijking altijd afhankelijk van de aanwezigheid van de Ander en bestaat niet in sociale isolatie (Verhaeghe 2012, 33). Met andere woorden, door het afbreken van sociale collectieven zijn niet alleen formele sociale zekerheden komen te vervallen en zijn door atomisering “umbrellas of protection provided by belonging, whether to a pension plan or a citizenry” verdwenen (Brown 2015, 37, Cursivering toegevoegd), maar het gebrek aan samen-zijn leidt tevens tot vervreemding van het subject. Zonder een gevoel van saamhorigheid wordt de mens geteisterd door onzekerheden, angst en eenzaamheid (Verhaeghe 2012, 35). Onder de neoliberale rationaliteit is de mens gemaakt tot concurrerend kapitaal met een hoge mate van verantwoordelijkheid voor zijn eigen succes in een wereld vol onzekerheden en competitie. Het is dan ook niet verrassend dat de mens in afwezigheid van sociale collectieven op zoek gaat naar nieuwe groepen aan de hand waarvan zij zich kan identificeren, dat wil zeggen op zoek gaat naar nieuwe vormen van “inclusion and belonging”. Demmers en Mehendale laten zien dat het verleidelijk is een
5 Het idee van wij ‘Nederlanders’ en ‘ons’ goede zorgsysteem gaf een gevoel van gemeenschap en had een verbindende werking. Hiermee tonen de auteurs aan dat het terugdraaien van de verzorgingsstaat niet alleen sociale zekerheid, maar ook een gevoel van saamhorigheid onder de Nederlanders weg heeft genomen.
dergelijk gevoel van saamhorigheid te creëren aan de hand van de constructie van een gemeenschappelijke vijand. Langs deze weg beargumenteren Demmers en Mehendale dat xenophobie samenhangt met het neoliberale project: “the neoliberal project is well-served by the permanent construction of an Enemy who can satisfy the otherwise alienated consumer-citizen’s need for inclusion and belonging” (6).
§1.4 Populisme als identiteitspolitiek
Demmers en Mehendale geven een voorzet in het aantonen van de relatie tussen het hedendaags rechts-populisme en het neoliberalisme. De need for belonging die onvervuld blijft in het neoliberalisme wordt gekanaliseerd tot populisme. Het verlangen naar gebondenheid wordt vervuld door het constitueren van een gemeenschappelijke vijand, namelijk de vreemdeling. Er wordt een ‘zij’ geconstrueerd: ‘de allochtonen’, de immigranten of de moslims, die een bedreiging zouden vormen voor de natuur van de natie, de essentie van het nederlands-zijn. Het ‘wij’-gevoel van een volk - waar het rechts-populisme zich op beroept - wordt gevormd op basis van een (vermeende) gedeelde cultuur, gedeelde normen en waarden, religie en etniciteit. Met andere woorden belonging wordt een identiteitskwestie: het gemeenschapsgevoel wordt gezocht in een overeenkomst van wie wij “als Nederlanders” zijn, in plaats van een sociale verbinding op basis van wat we samen doen.6
Uitgaand van het feit dat de mens een intrinsieke behoefte en belang heeft bij een gevoel van saamhorigheid en inclusiviteit, is het begrijpelijk (en onvermijdelijk) dat men als reactie op de atomisering van het neoliberalisme op zoek gaat naar nieuwe vormen van verbintenis. Het populisme - dat een duidelijk gevoel van eenheid biedt in termen van een nationale identiteit en een volk - is om die reden aantrekkelijk. Echter, is het definiëren van een essentialistische en culturele identiteit, zoals “de Nederlander” - mijns inziens - niet de wenselijke invulling voor de behoefte aan belonging. Niet alleen is het een illusie om te pretenderen dat er überhaupt zoiets bestaat als een essentie van het Nederlanderschap (immers zijn identiteiten fluide en continu in beweging), maar tevens gaat die claim gepaard met praktijken van uitsluiting en vijandschap die niet te rechtvaardigen zijn binnen een (liberale) democratie.
Brown in haar analyse van de status van de democratie lijkt de oplossing in deze donkere tijden te zoeken bij de terugkeer van homo politicus in zijn klassiek soevereine vorm, waarbij Brown uitgaat van een
6 Demmers en Mehendale toonden al aan hoe samen een goede verzorgingsstaat in stand houden dienst deed als nationale identifier en zodoende een gevoel gaf van gemeenschap en verbondenheid op basis van een gedeelde handeling: het samen in stand houden en bijdragen aan een gedeeld zorgstelsel. Duyvendak in zijn boek ‘Thuis’ voegt hieraan toe dat dit een beroep deed op anonieme solidariteit van de burgers om elkaar te helpen, in plaats van - zoals tegenwoordig- zorg laten afhangen van een bereidwilligheid van individuen onderling, waarbij een emotionele band ineens van belang is geworden, waarbij het laatste een aanzienlijk hogere eis is. Zorg en familiariteit worden aan elkaar gebonden waarmee verzorging afhankelijk wordt van bij wie we ons ‘thuis voelen’. Dat wil zeggen aan wie we onszelf gelijk achten. (53).
representatieve democratie. Homo politicus is voor Brown niet alleen het belangrijkste slachtoffer van de neoliberale rationaliteit, maar homo politicus is tevens de enige die weerstand zou kunnen bieden tegen dergelijke governing rationality. Juist vanwege zijn democratische vorm heeft hij de mogelijkheid andere claims en andere visies van het bestaan hiertegenover te stellen (Brown 2015, 87). Dat lijkt voor Brown de enige mogelijkheid om neoliberalisme te verslaan. Wanneer Brown’s pleidooi in zuivere vorm geïnterpreteerd wordt - waarin zij stelt dat homo economicus onze hele identiteit uitmaakt - lijkt zij zeer pessimistisch over de mogelijkheid het politieke te redden, daar waar homo politicus al is weggevaagd. De ondertoon van haar werk lijkt te zijn dat het neoliberalisme gewonnen heeft en de mens heeft verloren (Gane 2016). Zelfs als homo politicus nog gered kan worden vraag ik mij af of deze oplossing van Brown - in het licht van de behoefte aan (nieuwe) vormen van verbinding in het hedendaags discours, die populisme met diens identitaire antwoord in de hand werkt - niet te generaal is. Brown - hoewel bewust van de atomisering onder de neoliberale rationaliteit - geeft met haar universeel rechtsfilosofische invulling van democratie weinig gehoor aan de behoefte van de mens aan belonging en de nadelige gevolgen van een gebrek hieraan. Brown benadrukt het belang van politieke autonomie en een soeverein subject, maar geeft geen inzicht in hoe homo politicus een gevoel van gebondenheid zou kunnen bieden. Heeft Hannah Arendt ons iets meer te bieden? Biedt haar perspectief een antwoord op de behoefte aan verbondenheid, zonder te vervallen in een identiteitspolitiek?
2. Modernisering en de eenzame massamens
Hannah Arendt - parallel aan Wendy Brown - maakt zich zorgen over de depolitisering van de moderne samenleving als gevolg van de toenemende economisering. Ondanks dat Arendt spreekt over de moderne samenleving zoals hij vorm kreeg rond 1958, meen ik dat haar analyse omtrent de teloorgang van het politieke aan het begin van de 21ste eeuw relevanter is dan ooit, hoewel zij op sommige vlakken wellicht aangevuld dient te worden.
§2.1 Moderniteit: economisering, massificatie en vernietiging van pluraliteit
De analyse van Arendt met betrekking tot het politieke gaat gepaard met een kritiek op de moderniteit. In de moderniteit ontstaat - aldus Arendt in De menselijke conditie (2009) - het maatschappelijke of sociale domein (‘the rise of the social’) (40). Dit bestaat uit enerzijds de economisering van alle sferen van het menselijk handelen en anderzijds wijst ze op het ontstaan van de massamaatschappij. Beide ontwikkelingen dragen aldus Arendt bij aan het verlies van de publieke ruimte en van het politieke handelen (Borren 2003, 309). Voor Arendt betekent de economisering van de samenleving een uitbreiding van de markteconomie waarbij alles tot een object van (re)productie en consumptie, van vergaren en ruilen, wordt gemaakt. Deze handelingen, die betrekking hebben op het in stand houden van het leven zelf en het bevredigen van natuurlijke behoeftes, waren voorheen louter onderdeel van het huishouden en per definitie een apolitieke aangelegenheid (Arendt 2009, 33). In de moderne tijd - met de opkomst van het maatschappelijke - is dit echter de norm van het publieke domein geworden. Bijgevolg wordt de samenleving beschouwd als één reusachtige familie. Net als in het traditionele gezin waarin het hoofd van de familie het gemeenschappelijk belang bepaalde en afdwong, eist de maatschappij dat haar leden zich gedragen alsof zij slechts één mening en één belang hebben (42). In deze monolithische visie en diens conformisme schuilt het tweede aspect van de moderniteit: het ontstaan van de maatschappij als massamaatschappij. Het sociale domein veronderstelt een uniformiteit van de leden van de maatschappij, waardoor in de woorden van Marieke Borren: “een ongekende nivellering, normalisering en homogenisering van individuen - hun smaak, gedrag, levensstijl, visie op de werkelijkheid - optreedt” (2003, 309).
Met het ontstaan van het maatschappelijke domein is de scheidslijn tussen privé en publiek vervaagd en daarbij het onderscheid tussen arbeiden, werken en handelen verdwenen. Deze drie fundamentele menselijke activiteiten vormen tezamen ons actieve leven ‘vita activa’ (2009, 15). ‘Arbeiden’ definieert zij als “een activiteit die beantwoordt aan de biologische processen van het lichaam” (Arendt 1999, 30). Simpel gezegd is deze activiteit louter gericht op het leven - en de menselijke soort - in stand houden. Arendt spreekt van ‘werken’ wanneer een ding wordt gemaakt, dat kan worden toegevoegd aan de gemeenschappelijke wereld van dingen en objecten. Dat wil zeggen wanneer het resultaat mede de (dingen)wereld constitueert waarin wij leven (34). ‘Handelen’ is actie en spreken, het betreft de manier
waarop de mens - als persoon, niet als soort - zich manifesteert. Het individu toont en ontwikkelt zichzelf juist in het handelen en spreken waarin hij zijn individualiteit en alteriteit kan uitdrukken (43). In tegenstelling tot arbeiden - gericht op de biologische processen van het lichaam, en werken - verbonden met de dingen -, is het handelen de enige activiteit die niet via dingen of materie, maar rechtstreeks correspondeert met de menselijke conditie van pluraliteit (Arendt 2009, 15). De opkomst van het maatschappelijke domein gaat gepaard met de overwinning van animal laborans (het wezen van de arbeid) over homo faber (werken) en zoon politikon (handelen), waarbij het zwaartepunt is komen te liggen op het leven en voortbestaan van de soort (300). Met andere woorden de maatschappij is primair gericht geraakt op het produceren van vitale noodzakelijkheden en dit veronderstelde gemeenschappelijke belang formuleert een door de maatschappij aan haar leden opgelegd stelsel van gedragingen (43).
Het verlies van publieke ruimte en politiek handelen - ten gevolge van het ontstaan van het maatschappelijke domein - heeft alles te maken met de vernietiging van pluraliteit. Pluraliteit voor Arendt is de menselijke conditie van het handelen: “het feit dat niet één mens, maar mensen in het meervoud de aarde bewonen en op een of andere manier samenleven” (Arendt 1999, 44). Wat ons menselijk - gelijk in soort - maakt is het feit dat niemand ooit gelijk is aan een ander, dat ieder mens uniek is en de mogelijkheid heeft deze alteriteit uit te drukken in het handelen (Arendt 2009, 16). Het handelen - het politieke handelen - heeft pluraliteit als noodzakelijke voorwaarde. Dat wil zeggen dat het handelen daarin bestaat dat het een interactie betreft tussen verschillende wereldbeelden. Politiek handelen is voor Arendt niet alleen afhankelijk van pluraliteit, maar zij is tevens gericht op het in stand houden van pluraliteit (Borren 2003, 310). Met de opkomst van het sociale domein wordt de pluraliteit van perspectieven op de werkelijkheid in de publieke sfeer bedreigd, waar de samenleving er een is geworden die zich primair richt op het economische; op accumulatie van kapitaal en sociaal welzijn. Met de opkomst van het sociale domein, diens eendimensionale beeld van de werkelijkheid en conformistisch karakter, wordt aldus Arendt de mogelijkheid tot handelen over de gehele linie en op alle niveaus uitgesloten (Arendt 2009, 43). Ook de publieke ruimte - de wereld - gaat hiermee verloren, waar deze ruimte voor Arendt wordt gerealiseerd in het menselijk handelen. De publieke ruimte kan alleen tot stand komen in een interactie tussen verschillende perspectieven van de werkelijkheid. Arendt beschouwt de wereld als een ‘tussenruimte’ (inter-esse), zij bestaat erin in dat zij gelegen is tussen mensen (Borren 2003, 310). De wereld, het gezamenlijke leven in de wereld, “betekent in wezen dat zich tussen hen die haar bewonen een wereld van dingen bevindt, zoals een tafel zich bevindt tussen degenen die eraan hebben plaatsgenomen; als door elk ander intermediair worden mensen door de wereld tegelijkertijd verbonden en gescheiden” (Arendt 2009, 54). Het is precies het verlies van deze intersubjectief geconstitueerde wereld van ervaring en handelen die gepaard gaat met de opkomst van het maatschappelijke domein en diens veronachtzaming van pluraliteit. Met het verlies van diverse perspectieven op de werkelijkheid, verliest de wereld langzaam haar werkelijkheidswaarde: dit leidt tot wat Arendt noemt ‘wereldverlies’ of ‘vervreemding’.
§2.2 Wereldverlies en eenzame massamensen
Wereldverlies of vervreemding is voor Arendt inherent aan de moderne tijd, die de publieke sfeer van handelen en spreken vervangt door een privéwereld van introspectie en gericht op private economische goederen. Bijgevolg raakt het subject opgesloten in het private domein en vervalt het in een volslagen subjectivisme, dat Arendt eenzaamheid noemt. In het essay “Arbeiden, werken en handelen” (1999) bespreekt Arendt het belang van handelen niet alleen voor de samenleving, maar ook voor het persoon. Het leven van een mens manifesteert zich in het handelen, zonder blijft de mens hangen in zijn biologische betekenis. Ieder mens is voor Arendt uniek en het is door middel van daad en woord dat de mens zijn individualiteit en uniciteit kan uitdrukken (43). Het handelen geeft de dader dan ook vreugde; “aangezien alles wat bestaat zijn eigen zijn verlangt, en aangezien in het handelen het zijn van de dader op de een of andere manier geïntensifieerd wordt” (44). Voor Arendt is het in het handelen dat de mens zichzelf zichtbaar maakt. Wanneer het handelen uitblijft verliest men vreugde, maar ook een zeker besef van wie hij is. Het ‘wie’ blijft altijd verborgen voor de persoon zelf en wordt alleen zichtbaar voor wie hij ontmoet en in interactie met hem. Dit ‘wie’ bestaat als het subject van verhalen, die in handelen gecreëerd worden. Het is in deze verhalen dat de werkelijke betekenis van een menselijk leven zich uiteindelijk openbaart (45). De mens is volgens Arendt geboren om iets nieuws te beginnen, het onverwachte te doen en zo zijn individuele tentoon te stellen. Arendt begrijpt vrijheid als de mogelijkheid hiertoe. Het is in het handelen - dat anders dan werken en arbeiden niet ontstaat vanwege noodzaak of behoefte - waarin het individu deze vrijheid kan actualiseren. De mogelijkheid voor spontaniteit verdwijnt wanneer de mensen met de opkomst van het sociale domein en de verheerlijking van de arbeid gefocust raakt op het noodzakelijk voortbestaan van de soort (Arendt 2009, 43). Op collectief niveau gaat dit gepaard met de geboorte van wat Arendt noemt “de eenzame massamens”. De moderne maatschappij waarin interactie tussen diverse wereldbeelden veronachtzaamd wordt en zodoende geen gedeelde wereld meer geconstitueerd wordt, resulteert in een totaal verlies van zin en betekenis voor de massamens. De gevolgen zijn isolatie, eenzaamheid, gebrek aan solidariteit en het verlies van gronden voor een gemeenschap (Borren 2003, 310).
Dit wereldverslies of vervreemding bij gebrek aan pluraliteit lijkt mij ook in de huidige neoliberale samenleving zeer relevant. Volgens Brown is de huidige samenleving, waarin alle domeinen van het menselijk bestaan langs economische lijnen begrepen worden, immers meer gericht op de economie dan ooit. De hyperindividualistische en concurrerende samenleving van nu doet alles behalve een gedeelde wereld constitueren door middel van een handelen, zoals gedefinieerd door Arendt. Het belang voor het individu van intermenselijke relaties en een intersubjectieve wereld van handelen en activiteiten zijn thema’s waar Brown echter weinig aandacht aan besteed. Terwijl - mijns inziens - deze in de neoliberale samenleving zeer relevant zijn. Ik meen dat - de sense of belonging - begrepen kan worden vanuit Arendt als een gebrek aan inter-esse die gepaard gaat met vervreemding.
§2.3 Hannah Arendt tegenover Wendy Brown: verschil en overeenkomst
De kritiek van Arendt met betrekking tot de teloorgang van het politieke loopt in bepaalde opzichten parallel aan die van Brown. Beiden wijzen de economisering van de samenleving aan als een afbreuk aan het politieke. Voor Arendt is dat in termen van het kapitalisme en de opkomst van het maatschappelijke, die de samenleving reduceert tot een van marktrelaties in termen van ruil en eigendom. Waarbij - aldus Arendt - zowel het politieke handelen als de publieke ruimte verloren gaan. Brown heeft het over de economisering van de samenleving in termen van neoliberalisme en qua homo economicus in het bijzonder.
Er zijn echter ook verschillen tussen de analyses van beide denkers. Ten eerste verschilt de aard van de marktrelaties. Bij Arendt staat ruil centraal, terwijl Brown competitie als centrale waarde van de markt aanwijst. Voor Brown is dit een belangrijk verschil; waar met competitie als norm de marktactor tot menselijk kapitaal wordt gemaakt (Brown 2015, 33). Zoals in hoofdstuk 1 besproken is, leidt dit onder andere tot atomisering van de samenleving en een gevoel van ontheemding en isolatie. Echter ben ik van mening dat dit verschil de theorie van Arendt niet onderuit haalt: de kern van haar kritiek - een gebrek aan interactie tussen pluraliteiten - behoudt zijn relevantie. Hoewel onder de neoliberale rationaliteit de samenleving verder geïndividualiseerd is ten opzichte van de moderne tijd (zoals besproken door Arendt), meen ik dat dit de analyse van Arendt enkel versterkt. De individualisering door het afbreken van sociale collectieven binnen het neoliberalisme is mijn inziens niet van grote relevantie voor Arendt. Deze collectieven boden wellicht een vorm van verbintenis tussen de mens, maar dit was niet de wezenlijke politieke gemeenschappelijkheid die Arendt betoogt. Voor Arendt is de enige betekenisvolle verbinding tussen mensen, die van een inter-esse: een gedeelde gecreëerde wereld van handelen en activiteiten. Ik meen dan ook dat het gevoel van vervreemding en eenzaamheid - dat Demmers en Mehendale linken aan de ontbinding van collectieven onder de neoliberale rationaliteit - moet worden begrepen zoals Arendt betoogt, als gevolg van een gebrek aan een intersubjectief geconstitueerde wereld, die reeds voorafgaande aan de ontbinding van dergelijke formele collectieven ontbrak. Wellicht is de publieke ruimte nog verder uitgedund in de neoliberale samenleving - waar de mogelijkheid tot interactie tussen diverse wereldbeelden onder atomisering nog verder is afgenomen - maar zoals we leren van Arendt is dit niet een nieuw verschijnsel.
Van groter belang is het tweede - voor Brown fundamentele - verschil tussen Brown’s stelling en die van Arendt. Het feit dat homo economicus onder de neoliberale rationaliteit het gehele wezen van het subject is gaan vormen, waarbij homo politicus - de politieke eigenschappen van de mens - geheel verdwenen zijn (32-35). Hoewel in het werk van Arendt de mens en de staat zich steeds meer zijn gaan richten op de economie, waren de politieke aspiraties van het menselijk subject nog wel een onderdeel van het het wezen - aldus Brown. Brown beweert een stap verder te gaan waar homo economicus normatief is geworden in elke sfeer, inclusief in het subject zelf. Echter, betwijfel ik of sprake is van een wezenlijk verschil. Arendt stelt dat de mogelijkheid tot politiek handelen verdwijnt wanneer de politieke ruimte, waarin
samen gehandeld en samen ondernomen wordt, vernietigd is. Brown zou inderdaad kunnen stellen dat hiermee niet de politieke eigenschappen van de mens - die hij weliswaar niet praktiseert - zijn verdwenen. Arendt zou zich hierbij naar ik meen aansluiten. Immers verdwijnen volgens Arendt deze aspiraties wanneer het privéleven in zijn totaliteit vernietigd wordt: waarbij het subject vervalt in een staat van ‘verlatenheid’. Hetgeen gebeurt onder de terreur van het totalitarisme (Arendt 2005, 475). Men zou zich kunnen afvragen of neoliberalisme en diens rationaliteit ‘totalitair’ zijn, maar voor nu ga ik er vanuit dat zowel voor Arendt als voor Brown het neoliberalisme (nog) niet onder deze definitie valt. Brown lijkt namelijk van tijd tot tijd te suggereren dat het politiek wezen niet geheel uitgevaagd is wanneer zij stelt dat: “only toward the end of the twentieth century did homo oeconomicus (in its distinctly neoliberal iteration) finally get the better of homo politicus, usurping its territory, terms, and objects both in the figure of the human and the polity. If this process were to become complete, if homo politicus were really vanquished, it would darken the globe against all possibilities of democratic or other just futures.” (Brown 2015, 87, Cursivering toegevoegd). Met andere woorden, waar Brown op sommige punten beargumenteert dat onder invloed van het neoliberale gedachtegoed het gehele wezen is geconfigureerd als homo economicus, lijkt zij op andere momenten een sprankje van homo politicus te willen redden. Zoals Brown benadrukt - en dit schemert door in haar hele werk - zijn we verloren indien homo politicus in zijn volledigheid plaatsmaakt voor homo economicus. Homo politicus met diens democratische karakter is immers voor Brown het enige wat een weerwoord kan bieden tegen de neoliberale rationaliteit (Brown 2015, 87).
Brown lijkt de oplossing voor de teloorgang van het politieke te zoeken in de heropleving van deze homo politicus. Het voornaamste verschil tussen Arendt en Brown ligt dan ook in hun oplossingen voor de crisis van de politiek. Voor Arendt kan de terugkeer van homo politicus, gedefinieerd als het soeverein subject dat over zichzelf heerst met anderen, nooit een voldoende oplossing bieden voor de teloorgang van de politiek. Arendt geeft een fundamenteel verschillende invulling aan de begrippen vrijheid, gelijkheid en burgerschap (zie hoofdstuk 3). Waarbij zij zich verzet tegen de klassiek liberale interpretatie van deze begrippen, waar Brown zich op beroept. Voor Brown is een gemeenschap - een ‘polis’ - met elkaar verbonden door (grond)wetten (Brown 2015, 109). Zij schiet met deze rechtsfilosofische invulling - meen ik - tekort met betrekking tot de problemen rond een sense of belonging. Dat wil zeggen: Brown heeft weinig antwoord op de vraag in het huidige debat naar een gevoel van saamhorigheid en van collectiviteit. Voor Arendt bestaat een polis erin dat haar leden actief samen een gedeelde wereld maken en is dat hetgeen wat de leden verbindt. Met andere woorden Arendt, lijkt meer aandacht te besteden aan het belang en de noodzaak van de verbinding tussen mensen, waar Brown en haar liberale individualisme aan voorbijgaan. Arendt biedt een alternatief voor het creëren van een gemeenschap - een gevoel van verbinding - zonder daarbij beroep te doen op een gedeelde identiteit. Net als Brown ligt het antwoord voor Arendt niet in een essentialistische identiteitspolitiek. Arendt is juist tegen het idee van een morele gemeenschap, gegeven haar nadruk op het belang van diverse wereldbeelden en de menselijke conditie van pluraliteit.
3. Politiek van vriendschap en solidariteit
De oplossing van Arendt voor de teloorgang van het politieke ligt in de ontwikkeling van een politiek begrip van de vriendschap - geïnspireerd door Aristoteles7 - die zij in onder andere een aantal essays uit de bundel Politiek in donkere tijden (1999) naar voren brengt.8 Arendt voert een opvatting aan van politiek die, naar ik meen, een gevoel van verbinding en gemeenschap geeft zonder daarbij essentialistisch om te gaan met identiteiten. Met andere woorden formuleert zij een opvatting van vriendschap en politiek waarbinnen pluraliteit centraal staat.
§3.1 Gelijkheid en diversiteit
Arendt ontwikkelt een heel ander concept van gemeenschap dan in het algemeen in het liberale gedachtegoed heerst, zoals onder andere in het werk van Brown (2015). Aan de basis van dit concept ligt haar beeld van de mensheid. Voor Arendt zijn de mensen ongelijk, en is deze pluraliteit - het feit dat ieder mens anders is en een unieke positie heeft in de wereld - juist de conditie van het menselijk handelen. Hierin ligt de kritiek van Arendt op de liberale notie van mensheid, die onder het mom van gelijkheid alle verschillende mensen in de wereld reduceert tot ‘de Mens’. Voor Arendt is deze veronachtzaming van pluraliteit onaanvaardbaar (Borren 2003, 312). De betekenis van openbaarheid - in haar volledig politieke vorm - is een publieke ruimte waarin de mens juist in zijn uniciteit kan verschijnen (Arendt 1999, 189). Met de opkomst van het maatschappelijke domein is het publieke leven gereduceerd tot een huishouden waarin opinies, karakter en persoonlijkheid geen plek kennen. De moderne ‘gelijkheid’ van dit type samenleving is in wezen gebaseerd op diens conformisme: waarbij de intermenselijke betrekking is gereduceerd tot één die gebaseerd is op een stelsel van gedragingen (Arendt 2009, 43). Arendt beargumenteert dat gelijkheid in deze (sociale) zin een natuurlijke gelijkheid van alle mensen veronderstelt die in wezen gebaseerd is op een economische gelijkheid: namelijk een gemeenschappelijk doel, die “in laatste instantie geworteld is in de eenheid van de mensheid” (48). De enige eenheid van de mensheid - de werkelijke natuurlijke gelijkheid - is dat alle mensen hetzelfde zijn in soort, namelijk als mens. Gelijkheid in de publieke sfeer - politieke gelijkheid - bestaat voor Arendt enkel onder de conditie van pluraliteit: de mogelijkheid van de mensen om hun individualiteit tentoon te stellen. Arendt’s kritiek op het liberalisme - en daarmee op de oplossing van Brown - is dat zij ten onrechte gelijkheid in een sociale zin centraal stellen. Met andere woorden, het liberalisme en diens gelijke en autonome subject is voor Arendt homogeniserend, universeel en onnatuurlijk. Voor Arendt is het juist diversiteit en pluraliteit die gevierd dienen te worden. Waar Brown en Arendt het eens zijn dat de expansie van de economie ten koste gaat van het politieke, is de oplossing van Brown en diens liberale subject duidelijk geen afdoende oplossing voor Arendt. Deze homo politicus is bij uitstek een figuur wiens karakter gereduceerd blijft tot de privésfeer
7 Diens Filosofie van politieke vriendschap (philia politike).
8 “Filosofie en Politiek”, “Over menselijkheid in donkere tijden: gedachten over Lessing” en “Karl Jaspers: een lofrede”.
en voor wie politiek tot formele wetten en regels beperkt blijft. Voor Arendt moet verschil - de werkelijke antagonisme tussen de mensen - juist weer een onderdeel worden van de publieke ruimte, om überhaupt te kunnen spreken van een publieke ruimte (Borren 2003, 322).
§3.2 Broederschap en identiteitspolitiek
Gemeenschappen die zich willen beroepen op sociale gelijkheid als een natuurlijke gelijkheid - die bijvoorbeeld een gedeeld lijden of een gedeelde identiteit als basis nemen voor hun gemeenschap - zijn voor Arendt niet politiek. Het is een complete misvatting van de mensheid te denken dat: “[...] het gemeenschappelijke aan de mensen niet de wereld, maar een zus of zo geïnterpreteerde menselijke natuur is” (Arendt 1999, 168) Het moge duidelijk zijn dat Arendt zeer kritisch staat tegenover identiteitspolitiek en populistische bewegingen - die bij uitstek een beroep doen op een veronderstelde morele gelijkheid van de gemeenschap. De basis voor dergelijke groepen - paria’s noemt Arendt hen in “Over de menselijkheid in donkere tijden” - is een relatie van Broeders. Deze relatie veronderstelt een gelijkheid die voor Arendt thuishoort in het gezin en niet behoort tot de politieke of publieke sfeer. Volgens Arendt wordt menselijkheid in ‘donkere tijden’ vaak begrepen in termen van broederschap. Om de eenzaamheid en leegte te vullen die de mensen voelen bij gebrek aan een werkelijk intersubjectief ruimte, keert men zich haast uit een wanhoopsdaad tot dit gevoel van broederschap om iets van warmte en gebondenheid te ervaren (Arendt 1999, 168). Het is een manier voor de eenzame mens om het gebrek aan realiteit, dat de menselijke relaties kenmerkt, te compenseren. Een maatschappij waarin eenieder tot ‘Broeders’ van elkaar wordt gemaakt - op basis van medelijden of een aan alle mensen gemeenschappelijke “natuur” - heeft volgens Arendt desastreuze gevolgen (166). Eén van de voornaamste problemen met een homogene collectiviteit, is dat verschillen een principiële bedreiging vormen voor de gemeenschap, terwijl verschillen voor Arendt juist aan de kern liggen van de mensheid (Borren 2003, 307). Tevens doet broederlijkheid alle verschillen tussen individuen teniet en belemmert daarmee het handelen dat pluraliteit als conditie heeft. Dit heeft als consequentie dat wanneer ieder onder één mening verenigd wordt “de wereld, die uitsluitend tussen de mensen in het meervoud gestalte kan krijgen, van de aardbol verdwijnt” (186). Met andere woorden, wereldverlies is voor Arendt inherent aan broederschap.
§3.3 Politieke vriendschap: Acting in concert
Een gemeenschap bestaat voor Arendt per definitie uit mensen die verschillend en ongelijk zijn. Een politieke gemeenschap komt tot stand wanneer deze mensen op de een of andere manier gelijk gemaakt worden (Arendt 1999, 127). De economie - waarbij één gemeenschappelijke doel de gemeenschap samenbrengt tot een van Broeders - is echter niet de gelijkmaker die Arendt voor ogen heeft. Een werkelijk politieke gemeenschap komt volgens Arendt tot stand in het door haar gedefinieerde politieke begrip van vriendschap (127). Vriendschap par excellence is de politieke gelijkmaker, waarbij gelijkmaking niet inhoudt dat alle vrienden hetzelfde worden en dezelfde mening gaan delen. Maar - zo beargumenteert Arendt - worden zij in vriendschap gelijke partners in een gemeenschappelijke wereld (128). Vriendschap
is daarmee beslist niet hetzelfde als broederschap. Politiek gezien staan deze figureren linea recta tegenover elkaar; waar broederschap betrekking heeft op een gemeenschappelijke groepsidentiteit, stelt vriendschap de menselijke pluraliteit juist centraal (Borren 2003, 319).
Arendt begrijpt vriendschap niet - zoals tegenwoordig vaak wordt gedaan - als een intimiteit van de privésfeer (Arendt 1999, 177). Haar politieke begrip van vriendschap speelt zich juist af in de publieke ruimte, waar het individu zichzelf kan openbaren door zijn gehele persoon en opinies ten toon te stellen. In een waarachtig gesprek tussen vrienden - dat gekenmerkt wordt door vreugde en openheid - ligt de mogelijkheid voor beiden het perspectief van de ander op de werkelijkheid te begrijpen en te respecteren. In deze waarheidlievende dialoog tussen vrienden komt een gemeenschappelijke wereld tot stand doordat vrienden spreken over wat ze gemeen hebben en over wat zich tussen hen bevindt. Door de dingen te bespreken die zich tussen hen bevinden krijgen zij betekenis en wordt het besprokene voor de vrienden meer gemeenschappelijk (127). Een gemeenschappelijke wereld ontstaat wanneer men bereid is de werkelijkheid zoals hij zich tentoonstelt aan de ander te begrijpen (128). De dialectiek van vrienden is er niet op gericht de waarheid voort te brengen of de werkelijkheid van de één op te leggen aan de ander. Zij is betekenisvol ook zonder tot een conclusie te hoeven komen (126). Arendt betoogt dan ook niet een soort deliberatieve democratie zoals onder andere door Habermas aangevoerd wordt.9 Voor Arendt is een consensus bereiken het weg rationaliseren van natuurlijk bestaande strijdigheid, waarbij pluraliteit miskend wordt. De deliberatieve procedure gaat tevens gepaard met uitsluiting, iets waar het liberalisme blind voor is (Borren 2003, 321). Deliberatie begrepen als een op een rationele consensus gerichte discussie, heeft niet de vriendschappelijke aard zoals door Arendt beoogd wordt. Zij is gericht op het afdwingen van een enkele opinie in plaats van op het begrijpen van de waarheidswaarde van verschillende perspectieven op de werkelijkheid. Vriendschap heeft een verbindende werking - in de politieke zin - doordat de dialectiek eenieder deelgenoot maakt van een gemeenschappelijke wereld, zonder dat zij daarbij verschillen teniet doet. Met andere woorden, Arendt’s politiek van vriendschap creëert de bereidheid van een diversiteit aan mensen de wereld samen te delen (Arendt 1999, 178).
Deze bereidheid is voor Arendt de bron van politieke macht. Macht wordt door Arendt niet gedefinieerd als een eigenschap van het individu (zoals Brown wel lijkt te veronderstellen), maar macht ontstaat voor haar wanneer de mensen bereid zijn zich te groeperen. Dat wil zeggen dat politieke macht de mogelijkheid is van de mensen te handelen in goed overleg (‘to act in concert’, Arendt 1970, 44). Macht kan dan begrepen worden als een georganiseerde solidariteit - niet op basis van een gedeelde identiteit of natuur - maar het betreft een keuze op basis van een bereidheid (Allen 1999, 113-14). In het gesprek der vriendschap worden de (politieke) vrienden gelijk gemaakt in bepaalde opzichten en voor bepaalde doeleinden, dat wil zeggen zij kiezen er voor een verbintenis aan te gaan. Deze verbintenis - deze
9 Habermas deliberatieve democratie zoals onder andere ontwikkeld in "Three normative models of democracy." (1994).
solidariteit in de vorm van een herzienbare verplichting - is echter niet louter gericht op het bereiken van een specifiek doel. Macht voor Arendt - gelegen in het handelen van de mens - is een doel omwille van zichzelf (Arendt 1970, 51-52). Het is dus niet de consensus of de uitkomst van het samenkomen die haar legitimeert, maar het is de handeling op zichzelf, dat wil zeggen de bereidheid to act in concert.
§3.4 Vrijheid, politieke betrokkenheid en actief burgerschap
“Over menselijkheid in donkere tijden” wijst Arendt er op hoe de moderne conceptie van vrijheid paradoxaal genoeg een afbraak van de publieke ruimte teweeg brengt: “de landen van de westerse wereld [begrijpen] de vrijheid om zich niet met politiek in te laten als een fundamentele vrijheid. Een groeiend aantal mensen maakt van deze vrijheid gebruik om zich uit de wereld terug te trekken en zich van de verplichtingen in de wereld te ontdoen” (Arendt 1999, 154). Wanneer burgers zich niet actief in gesprek tot elkaar mengen over de politiek, dat wil zeggen wanneer zij communiceren zonder acht te slaan op de wereld die tussen hen ligt, gaan zij aan de wereld voorbij (162). Vrijheid voor Arendt wordt juist in dit gesprek tussen pluraliteiten, waarvoor politieke betrokkenheid niet alleen wenselijk maar zelfs noodzakelijk is, geactualiseerd. Recapitulerend, bestaat politiek voor Arendt in een betrokkenheid en begaanheid met de wereld - de ruimte die de mens zowel met elkaar verbindt als van elkaar scheidt - die singuliere mensen met elkaar delen. Hierin ligt de werkelijke gemeenschappelijke verbinding die een gevoel van zin en betekenis geeft aan de mensen.
Van een dergelijke politieke betrokkenheid is - meen ik - nauwelijks nog sprake in de huidige tijd. In een neoliberale samenleving waarin ieder gericht is op het vergroten van en investeren in zijn eigen kapitaal, wordt directe politieke betrokkenheid eerder gezien als kosten dan als baten. De vrije mens heeft geen tijd voor politiek, zolang het niet direct kapitaal oplevert. De opkomst bij de lokale verkiezingen is over het algemeen laag of stemmers zijn slecht geïnformeerd (informeren kost immers tijd en: “tijd is geld”).10 Paradoxaal genoeg gaat dit gepaard met burgers die vinden te weinig inspraak te hebben in de politiek en het ongenoegen uiten zich niet gehoord te voelen door de politiek van afgevaardigden. Ik volg Arendt en meen dat de overkoepelende oorzaak van de onvrede in de samenleving een gebrek is aan intersubjectieve werkelijkheid. Arendt betoogt dit op te lossen door een vorm van actief burgerschap, waarbij het individu juist weer in de publieke ruimte treedt en zich actief bezighoudt met, en betrokken is bij, gemeenschappelijke zaken. Waarbij de burgers in hun uniciteit in de publieke sfeer treden. Zoals in een relatie tussen vrienden dient het persoonlijke - het karakter - weer een onderdeel te worden van de publieke ruimte en niet gereduceerd te blijven tot een zaak van het privéleven. Juist in de interactie tussen werkelijke tegenstrijdigheden - die mens eigen zijn - wordt een gedeelde wereld gecreëerd. Arendt is dan ook geen voorstander van een representatieve democratie, maar zij vereist directe betrokkenheid en begaanheid met de publieke ruimte van alle burgers. Immers ontstaat voor haar pas de noodzakelijke
10 Opkomst voor de gemeenteraadsverkiezingen in Nederland schommelt tussen de 40-50% zie: https://www.verkiezingsuitslagen.nl/verkiezingen?s=Gemeenteraad&v=2000&t=2018
gemeenschappelijke verbinding in een waarheidlievende dialoog tussen burgers, en niet tussen afgevaardigden. Een dialoog van dergelijke aard zou in de Nederlandse samenleving naar ik meen heel vruchtbaar kunnen zijn. Ik vermoed dat wanneer individuen in gesprek gaan met andersdenkenden - bij uitstek over “privézaken”, zoals geloof - de verschillen die eerst fundamenteel en onoverbruggelijk leken, in werkelijkheid minder beangstigend blijken te zijn. In het waarheidlievende gesprek vormt men sympathie voor elkaar waarbij het demonische karakter van ‘de Ander’ verdwijnt.11 Daarbij dienen niet de verschillen tussen de gesprekspartners opgelost te worden, maar dit biedt wel de mogelijkheid om het inzicht te ontwikkelen dat pluraliteit mag bestaan en niet ten koste hoeft te gaan van de mogelijkheid de wereld met elkaar te delen. Hoewel ik Arendt’s analyse relevant en haar oplossing aanlokkelijk vind, betwijfel ik in hoeverre haar oplossing reëel is voor de huidige samenleving. Zoals Brown terecht opmerkt is het burger-subject dusdanig vormgegeven dat het de karaktertrekken die nodig zijn om dit te bewerkstelligen nauwelijks nog bezit, laat staan waardevol acht. Om de mens te hervormen tot een actief burger, zoals bedoeld wordt door Arendt, is vereist dat het beeld dat de mens van zichzelf, van de wereld en van de samenleving heeft drastisch verandert. Het is tijd voor een nieuw Groot Verhaal, waarin nieuwe termen worden aangereikt - door de politiek en door de media - aan de hand waarvan de mens zichzelf en de wereld kan begrijpen.
11 Het internet staat vol filmpjes waarin andersdenkenden met elkaar in gesprek gaan. Op lokaal en persoonlijk niveau zien mensen in dat iedereen - ook iemand met een andere religie of culturele normen - ook enkel mens is en niet de vijandige Ander, zoals hij in het publieke discours wordt voorgehouden. Een voorbeeld:
Conclusie
In “filosofie en politiek” spreekt Arendt over de Atheense burger in een tijdperk waarin het leven een strijd van allen tegen allen was.
“Omdat de gemeenschappelijkheid van de politieke wereld uitsluitend door de wallen en door de grenzen van de stadswetten werd geconstitueerd, werd ze niet gezien of ervaren in de relaties tussen de burgers, niet in de wereld die tussen hen lag en aan allen gemeenschappelijk was, ook al ontsloot die wereld zich voor iedereen op een andere manier” (Arendt 1999, 127). Het neoliberalisme heeft de samenleving opnieuw gemaakt tot een van een strijd van allen tegen allen. Arendt voorspelde terecht dat dit ten koste zal gaan van het algemeen welzijn, doordat alle mensen als atomen zijn losgeslagen. Wetten alleen bieden niet genoeg grond voor een gemeenschap aangezien zij geen werkelijke verbinding bieden. Brown die juist het belang van grondwetten voor de gemeenschap benadrukt12, gaat voorbij aan wat Arendt beargumenteerd, te weten het feit dat vriendschap gemeenschappen verbindt, niet rechtvaardigheid (128).
Ik meen dat de roep om collectieven - om houvast en duiding - in het hedendaags publiek debat verklaard dient te worden aan de hand van wat Hannah Arendt beschrijft: het gebrek aan een intersubjectief geconstitueerde wereld. Het toneel waarop het individu in zijn unieke kan verschijnen, het toneel waarop (politiek) gehandeld kan worden in de aanwezigheid van pluraliteit, is verdwenen. We verkeren opnieuw in donkere tijden - waarin de publieke sfeer is verduisterd, met de opkomst van wat Arendt het maatschappelijke noemt en die verder verdonkerd onder het neoliberalisme. Het essentialistische beroep op identiteit dat het debat tekent, biedt warmte en gebondenheid in termen van broederschap. Men dient echter in te zien - zoals Arendt bepleit - dat broederschap in een vlucht voor de werkelijkheid zich keert tot de innerlijkheid, waarbij een werkelijk gedeelde wereld uitblijft (175). Met andere woorden, een sense of belonging kan alleen vervuld worden wanneer we samen - in het handelen, dat wil zeggen in de interactie tussen de verschillende visies op de werkelijkheid - een gedeelde wereld creëren. Langs die weg - door samen, met zijn allen iets te doen op een politiek toneel - zullen burgers zich weer betrokken en gezien weten.
De Harenaar die verbintenis zoekt in termen van een gedeelde identiteit, zoekt warmte waar hij licht verlangt. De verbintenis die hij zoekt zal hij niet vinden in een idee van wie we samen zijn als gemeenschap, maar in wat we samen doen als unieke personen. In de woorden van Arendt dienen we de: “de polis [te] verstaan als het publiek-politieke domein waar mensen ten volle mens worden, zich volledig als mens realiseren, omdat zij daar niet alleen zijn (zoals in de privacy van het huishouden), maar verschijnen” (132). Hannah Arendt biedt ons een politiek die meer is dan de rechtsfilosofische invulling van
Wendy Brown, waarbij Arendt een gevoel van gemeenschap en verbintenis biedt zonder te vervallen in een identiteitspolitiek. Arendt bepleit een actief burgerschap van een pluraliteit aan burgers die samen een gemeenschappelijke wereld delen. Burgers die hun individualiteit behouden en vieren, die tegelijkertijd de toewijding delen met elkaar en de publieke ruimte en die daarbij de belofte aangaan om samen te handelen in overleg.
Literatuur
Allen, Amy. "Solidarity after identity politics: Hannah Arendt and the power of feminist theory." Philosophy & social criticism 25.1 (1999): 97-118.
Arendt, Hannah. “Arbeiden, werken, handelen”. In Politiek in donkere tijden: essays over vrijheid en vriendschap, ingeleid en vertaald door Remi Peeters en Dirk de Schutter, 25-48. Amsterdam: Boom, 1999.
Arendt, Hannah. De menselijke conditie. Vertaling door C. Houwaard. Amsterdam: Boom, 2009. [oorspronkelijk gepubliceerd in 1958].
Arendt, Hannah. “Filosofie en Politiek”. In Politiek in donkere tijden: essays over vrijheid en vriendschap, ingeleid en vertaald door Remi Peeters en Dirk de Schutter, 117-151. Amsterdam: Boom, 1999.
Arendt, Hannah. “Karl Jaspers: een lofrede”. In Politiek in donkere tijden: essays over vrijheid en vriendschap, ingeleid en vertaald door Remi Peeters en Dirk de Schutter, 187-198. Amsterdam: Boom, 1999.
Arendt, Hannah. On Violence. New York: Houghton Mifflin Harcourt, 1970.
Arendt, Hannah. “Over menselijkheid in donkere tijden: gedachten over Lessing”. In Politiek in donkere tijden: essays over vrijheid en vriendschap, ingeleid en vertaald door Remi Peeters en Dirk de Schutter, 152-186. Amsterdam: Boom, 1999.
Arendt, Hannah. Totalitarisme. Nederlandse vertaling. Amsterdam: Boom, 2005.
Borren, Marieke. "Over vrienden en broeders, eenzame massamensen, vijanden en tegenstanders. Hannah Arendts en Carl Schmitts uitdaging van de liberale democratie." R & R32 (2003): 306-323.
Brown, Wendy. Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution. New York: Zone Books, 2015.
Demmers, Jolle, and Sameer S. Mehendale. "Neoliberal xenophobia: the Dutch case." Alternatives 35, no. 1 (2010): 53-70.
Duyvendak, Jan Willem. Thuis. Amsterdam: Amsterdam University Press, 2017.
Foucault, Michel, Arnold I. Davidson, and Graham Burchell. The birth of biopolitics: lectures at the Collège de France, 1978-1979. Springer, 2008. chapter 4 87-110, chapter 9 en 10 215-289
Habermas, Jürgen. "Three normative models of democracy." Constellations 1, no. 1 (1994): 1-10.
Nicholas Gane, “Review: Wendy Brown’s Undoing the Demos: Neoliberalism’s Stealth Revolution,” review of Undoing the Demos, by Wendy Brown, Theory Culture & Society, Februarie 28, 2016.
