1 Is de dialectiek van de vrijheid de loper
tot Heideggers denken over het wezen?
MA Scriptie Wijsbegeerte (2017) Universiteit van Amsterdam (UvA) Faculteit der Geesteswetenschappen Departement: Wijsbegeerte
Capaciteitsgroep: The Philosophical Tradition in Context (PTC) Begeleider: Dr.V.Kal
Tweede lezer: Prof.Dr. J. Früchtl Student: J. L.C. van den Bergh Studentnummer: 6132952
2 Inhoudsopgave
I Inleiding (4-5) II Definities (6-8)
III Sein und Zeit 1927 (9-23) Vooraf De mens Dingen Andere mensen Jezelf Angst
De dood en het vooruitlopen de mogelijkheid in Het geweten
Entschlossenheit Tijd
Het wezen van erzijn
IV Vom Wesen des Grundes 1929 (24-30) Vooraf
Grond
Transcendentie Vrijheid en grond Het drievoudig gronden Het wezen van de grond
V Vom Wesen der Wahrheit 1930 (31-35) Vooraf
Waarheid als juistheid Openheid
Vrijheid
Ontbergen, verbergen Het wezen van de waarheid
VI Die Frage nach der Technik 1954 : eerste proef op de som (36-42) Vooraf
Techniek als middel om een doel te bereiken Causaliteit
Opvorderend ontbergen versus tevoorschijn brengend ontbergen Vrijheid
Redding
Het wezen der techniek
VII Was ist Metaphysik? 1929 : tweede proef op de som (43-46)
3 Het niets
Angst
Het wezen van de metafysica VIII Conclusie (47)
IX Dankwoord (48)
4 I INLEIDING
De vragen die ik mij op een bepaald moment stelde waren: “Is er bij Heidegger sprake van een dialectische beweging in zijn teksten die over het ‘wezen’ van iets gaan? Zo ja: wat maakt dat die beweging plaatsvindt? En hoe gaat die beweging dan in zijn werk? En waarin resulteert die dan?”. Toen ik op een bepaald moment mijn Master-scriptie moest gaan maken, leek mij dat een mooi moment om een poging te wagen om die vragen nu maar eens te gaan beantwoorden.
De bedoeling van deze tekst is dan ook om die mogelijk dialectische beweging in Heideggers ‘wezens-teksten’ bloot te gaan leggen. Dat zal gebeuren op basis van een drietal teksten van hem waarin hij zich bezig houdt met het wezen van iets. Daarin speelt het begrip vrijheid een grote rol. Dat is natuurlijk geen toeval. Want vrijheid lijkt de motor van die dialectiek te zijn.
De teksten die behandeld zullen worden zijn Sein und Zeit (SZ), Vom Wesen des Grundes (WG) en Vom Wesen der Wahrheit (WW). Niet alleen in SZ betiteld Heidegger het wezen van de mens (die hij erzijn noemt) namelijk als de vrijheid. Maar ook in WG noemt hij het wezen van de grond de vrijheid, waarbij grond dan staat voor mogelijkheid. Gelijk hij ook in WW het wezen van de waarheid gelijkstelt aan de vrijheid. Waarbij ‘wezen’ dan een vorm van zijn is, dat wil zeggen: een gebeuren, niet iets wat vastligt of zo.
Waar Heidegger in al die drie teksten mee bezig lijkt te zijn is het dankzij de vrijheid dat zijn laten gebeuren, transcendentie laten gebeuren, zij het dan in verschillende dimensies1. Die dialectiek van de vrijheid lijkt het dynamische ‘spel van de vrijheid’ te dat hij lijkt te spelen om dat zijn te laten gebeuren. En waarschijnlijk speelt hij in al die drie werken dus hetzelfde spel: dankzij de vrijheid, dankzij die dialectische beweging van de vrijheid, gebeurt in ieder van die drie teksten het zijn-laten.
Dat gebeuren van zijn-laten is behalve het dynamische ook het normatieve in het wezen van de mens (die Heidegger dus het erzijn noemt), de grond en de waarheid. Omdat de mens, de grond en de waarheid zich in die dialectiek op een norm richten. Daardoor is een wezen niet alleen iets dynamisch (want: een zijn laten gebeuren) maar ook iets dat ‘normatief’ of ‘moreel’ geladen is. Waarbij dan volgens Heidegger die normativiteit in de vrije mens zelf tot stand moet komen en niet middels een of ander extern referentiepunt (God, de Ander) dat als een soort van ‘autoriteit’ boven de mens hangt en als zodanig optreedt.
In SZ nu lijkt het wezen van het erzijn een drievoudige, dialectische, beweging te zijn, waarbij men dankzij de vrijheid, dankzij de dialectiek van de vrijheid, uiteindelijk tot het eigenlijke, dat wil zeggen: een oorspronkelijk, (eindig) erzijn geraakt. Gelijk in WG het wezen van de grond evenzo een drie-voudige, dialectische, beweging lijkt te zijn, waarbij de mens dankzij zijn vrijheid, dankzij de dialectiek van de vrijheid, uiteindelijk tot de eigenlijke, oorspronkelijke, en ook weer eindige grond, een eindige mogelijkheid komt. En tot slot lijkt ook in WW het wezen van de waarheid een drievoudige, dialectische, beweging te zijn waarbij de mens, dankzij zijn vrijheid, dankzij de dialectiek van de vrijheid, uiteindelijk tot een eigenlijke, oorspronkelijke, en eindige waarheid weet te komen.
Dat woord ‘eigenlijk’ geeft hier dan een soort van ‘normatieve of morele upgrading’ aan ten opzichte van het woord ‘oneigenlijk’ en verraadt de normatieve of morele geladenheid van de dialectiek: in die drievoudige beweging die je krachtens die vrijheid maakt, ga je namelijk – zoals hierna ontvouwd zal gaan worden - vanuit iets oneigenlijk eindigs, vanuit een bestaande realiteit, vanuit het ingevulde (dat is één), richting een mogelijkheid, zeg maar: heel veel oningevulde mogelijkheden (dat is dan twéé), maar omdat je toch niet al die mogelijkheden kan vervullen ga je, uiteindelijk, vanuit die veelheid van mogelijkheden toch weer terug naar het oneigenlijk eindige, naar de realiteit, alwaar het
1 Transcendentie is bij Heidegger een overstijgen naar, wat bij hem in de mens gebeurt. Dat wil zeggen: transcendentie behoort in zijn opvatting tot de mens, het is een onderdeel van de mens, en dat noemt hij dan een existentiaal. Transcendentie is bij hem dus niet zoiets als een grensoverschrijding naar ‘gene zijde toe’, naar een buiten de realiteit gelegen, extern, transcendent, referentie-punt. Er ‘valt’ bij Heidegger dan ook niets ‘toe’ aan de mens van ‘gene zijde’, vanuit het Oneindige, het eeuwige, God, maar enkel van ‘deze zijde’, uit de hierna te noemen Welt, uit de Umwelt, Mitwelt en Selbstwelt, dat wel zeggen: uit de ingevulde wereld..
5 ‘ eigenlijke aan het oneigenlijke gebeurt’ en het eigenlijke, als oorspronkelijk èn eindig, wordt ‘herboren’ (en dat is dan drie).
Dat gebeuren, die dialectiek van de vrijheid, lijkt dus de dynamische én normatief geladen kern van ieder Heideggeriaans wezen te zijn. Dat wezen is in feite die dialectische beweging. En dat wezen maakt die beweging niet eenmaal, maar telkens weer op nieuw. Telkens weer vindt dat ‘dynamische’ en die ‘normatieve upgrading’ plaats. De mens is dan ook nooit ‘af’. Hij identificeert zich dagelijks weer met iets, en zijn identiteit ‘leeft’ dan ook. Gelijk ook grond, die mogelijkheid is, zich steeds weer vernieuwt. Want ook grond, ook mogelijkheid, is nooit ‘af’, is nooit ‘definitief’. Er dienen zich immers altijd weer nieuwe gronden, nieuwe mogelijkheden aan. En ook de waarheid vernieuwt zich natuurlijk steeds weer opnieuw, moet steeds weer worden bijgesteld en is nooit ‘af’. Want De Waarheid bestaat natuurlijk niet2. De mens, de grond/mogelijkheid en de waarheid neigt bovendien naar absolutisme. Mens, grond en waarheid klinkt al een stuk relatiever, en stuk sceptischer ten opzichte van het ‘de’. Tot nihilisme zal dit relativisme overigens niet leiden, omdat die dialectiek een ‘morele wedergeboorte’ van iets oneigenlijk eindigs in iets eigenlijk eindigs is, zoals we hierna nog zullen gaan zien.
Nadat in deze drie teksten zal worden getracht de drievoudige beweging van de dialectiek van de vrijheid van erzijn, grond en waarheid bloot te leggen, zal worden onderzocht of die drievoudige beweging mogelijk niet slechts het wezen van erzijn, grond en waarheid bepaalt, maar zelfs ieder Heideggeriaans wezen. Want als dat zo zou zijn, dan zou de dialectiek van de vrijheid natuurlijk niet slechts een sleutel zijn om SZ, WG en WW te openen, maar een loper waarmee ieder Heideggeriaans wezen mee ‘geopend of beter: ‘gekarakteriseerd’, ’ zou kunnen worden. Daartoe zullen twee andere teksten van Heidegger besproken worden: Die Frage nach der Technik (FT) en Was is Metaphysik? (WM).
Aan het einde van deze Inleiding gekomen moet tot slot nog even het navolgende worden opgemerkt. In de onderhavige tekst zijn alle volgens Heidegger ten behoeve van diens filosofie doelmatige3 maar desalniettemin enigszins gekunsteld overkomende tussenstreepjes, zoals hij die bijvoorbeeld gebruikt bij begrippen als er-zijn, in-de-wereld-zijn enzovoorts, gemakshalve weggelaten. Wie bekend is met Heideggers werk weet die tussenstreepjes meestal zelf wel in te lezen.
2 Behalve dan voor iemand die denkt dat hij ‘De Waarheid in bezit heeft’, waarheid dus met een grote W, de Absolute Waarheid dus. Dat is De Waarheid die aan gene zijde ligt, die transcendent gesitueerd is en waar je dus helemaal niet bij kan. Dat denken leidt dan ook meestal tot de grootste ellende. Omdat iedereen er dan aan moet ‘geloven’ en dus ‘de pineut is’. Hierbij kan men dan, bijvoorbeeld, heden ten dage denken aan fundamentalisten en hun ‘heilige verontwaardiging’ en hun ‘heilige strijd’.
3 Doordat hij niet wil beginnen bij de ‘klassieke’ begrippen uit de filosofie zoals subject, mens, object etc., vind er in zijn denken een ‘deconstructie’ van de bestaande filosofische begrippen plaats om in zijn ogen zo tot een oorspronkelijker zijns-verstaan te komen.
6 II Definities
Voordat met de tekst zelf wordt begonnen, worden er ter verduidelijking nog wat definities gegeven. De onderstaande lijst met definities heeft overigens niet de pretentie uitputtend te zijn:
(1) ‘dialectiek’: bij Heidegger lijkt geen sprake te zijn van een dialectiek in de Hegeliaanse zin, dat wil zeggen: er lijkt geen sprake te zijn van een dialectiek die gaat van these (a), naar anti-these (b) om uiteindelijk op synthese (c) uit te komen, waarbij sprake is van een opheffing (Aufhebung) van a en b in c. Heideggers dialectiek lijkt eerder te gaan van a (these), naar b (anti-these), om uiteindelijk op a’ (synthese) uit te komen. In zijn dialectiek worden a en b dus niet opgeheven (aufgehoben) waarbij er iets totaal nieuws ontstaat, namelijk: c, zoals bij Hegel, maar wordt a dankzij b slechts gemodificeerd of vernieuwd (wat Heidegger dan Modification noemt ) tot een a’. (2) Wereld: de aanduiding van de mens in relatie tot het zijnde in zijn geheel, welk zijnde in zijn geheel door de mens wordt begrepen, in de zin van vrijgegeven op. In die relatie van de mens tot het zijnde in zijn geheel overstijgt dit samenstel náár de wereld, waarbij wereld de oriëntatie is die het een mens mogelijk maakt zich als mens tot de zijnden (dingen, andere mensen en zichzelf) te verhouden, doordat wereld de mens niet alleen confronteert met ingevulde mogelijkheden maar óók met een niet ingevulde mogelijkheid überhaupt, oftewel: met een vooralsnog niet ingevuld zich kunnen oriënteren überhaupt. Datgene met het oog waarop de mens in zijn zich verhouden tot het zijnde transcendentie en oriëntatie laat gebeuren is datgene omwille waarvan dat zich verhouden tot plaatsvindt en dat omwille is het kunnen zijn van erzijn zelf. Wereld vormt dan ook het geheel van omwille waarvan van de mens, maar als zodanig wordt wereld door de mens bovendien op zichzelf betrokken: hier komen dan dus bij elkaar a) de vele ingevulde mogelijkheden waarmee wereld de mens confronteert en b) dat ene niet ingevulde mogelijkheid zijn waarom het de mens altijd al om gaat. Waarbij a) en b) samen de opstap voor c) zijn, dat een oorspronkelijk identificeren met mogelijkheden zich te verhouden tot zijnde is. In het woord ‘oorspronkelijk’ komen 1) het met het zijnde verwikkeld zijn van het omwille of het waartoe en 2) het telkens ontworpen kunnen worden van het omwille of het waartoe bij elkaar. Niet alleen concretiseert de mogelijkheid überhaupt zich nu, maar ook wordt nu de ingevulde mogelijkheid, waarin de mens zich al had begeven, vernieuwd.
(3) Transcendentie: dat is de verticale overstijging van iets naar iets toe, en wel: overstijging van het erzijn zelf (de mens), dat zich in de ingevulde wereld bevindt, ter plekke van zijn al ingevulde verleden, naar de transcendent gelegen oningevulde wereld toe, naar de open mogelijkheid toe, naar de toekomst. En in die overstijging richting die wereld vol mogelijkheden, gaat de mens dan richting de uiterste mogelijkheid. En in die confrontatie van de mens met die uiterste mogelijkheid en zijn eigenlijke zelf, is de mens dan alert op wat hem alsnog te beurt zal vallen, op een nieuw begin dat hem moet toevallen of ‘toe-komen’, als hij zich daar tenminste wel voor toegankelijk heeft gemaakt. Als dat zo is, dan valt hem dat nieuwe begin toe en wel in het heden, maar ter plekke/vanuit van dat ingevulde verleden, ter plekke/vanuit van de ingevulde wereld. En daardoor wordt dat verleden vernieuwd én de toekomst concreet. Die transcendentie gebeurt overigens in het wezen van erzijn, in het zijn van het zijnde erzijn. Transcendentie, die overstijging, is bij Heidegger overigens iets wat sowieso aan het erzijn vast zit en iets mogelijk maakt!. Bij Heidegger is transcendentie dus niet zoiets als een overstijging in de vorm van een ‘grensoverschrijding’ naar ‘gene zijde’ toe, naar het Oneindige, naar het Eeuwige, naar God, van waaruit de mens dan iets zou ‘toevallen’, zoals dat bijvoorbeeld wél bij Kierkegaard het geval is. Het ‘toevallen’ bij Heidegger vindt vanuit (deze) wereld plaats.
(4) Immanentie: daarbij wordt niet iets overstegen naar iets toe, naar de oningevulde, transcendente wereld, maar blijft het allemaal in het horizontale vlak, op het niveau van de ingevulde wereld, op het niveau van het ‘men’.
(5) In de wereld zijn: dat is niet zoiets als het aardse zijn, ter onderscheiding van het geestelijke. Want in-de-wereld-zijn slaat niet op een domein van het zijnde, maar op de openheid van het zijn, op het domein van het zijn van het zijnde, en is ook weer transcendentie, bovenzinnelijk zijnde, en is constitutief voor erzijn. Het is het perspectief waarin dingen verschijnen.
7 (6) Eigenlijk en oneigenlijk: eigenlijk = oorspronkelijks, oneigenlijk = niet oorspronkelijks.
(7) Eindig en oneindig: het eindige = het concrete, het meetbare, het ingevulde; het oneindige = het abstracte, het niet-meetbare, het niet-ingevulde. Heidegger gebruikt hier niet het woord ‘oneindig’ maar het begrip ‘mogelijkheid’, omdat oneindig buiten de wereld ligt en Heidegger binnen de wereld wil blijven, om niet het verwijt te krijgen dat hij ‘theologie doet’.
(8) zijnde(n) en zijn:
(a) het zijnde erzijn: dat is het zijnde mens, de mens
(b) de zijnden die niet een erzijn zijn: dat zijn de dingen, zijnden niet-mens, zoals een hamer, een dier of een steen,
(c) de optelsom van alle zijnden: dat is het totaal van alle zijnden bij elkaar, dat wil zeggen alle mensen (erzijns) en alle dingen (niet-erzijns) bij elkaar opgeteld, dat trouwens ook een zijnde is, maar dan een zijnde dat ieder ander zijnde als deel heeft, zeg maar: een onmetelijk groot super zijnde,
(d) het zijnde in zijn geheel, ook wel ‘zijnsgeheel’ genoemd: dat is de optelsom van alle zijnden plus het zijn van al die zijnden, dat die optelsom van alle zijnden transcendeert, welk zijnsgeheel géén zijnde kan zijn omdat het ook nog het zijn omvat, dat alle zijnden transcendeert. Het zijnde in zijn geheel lijkt dus op wereld oftewel: geheel van verwijzingen, maar dat is toch niet zo, want de relatie van de mens, van erzijn tot dat zijnde in zijn geheel is wereld, niet het zijnde in zijn geheel.
(e) het zijn: dat is dat wat alle zijnden transcendeert en maakt dat iets is, een zijnde is. Zijn is de grond van zijnden. Maar zijn zelf heeft logischerwijze zelf geen grond, is grondeloos, net zoals hetgeen alle fonteinen als fonteinen grondt, laat zijn, zelf geen fontein is4. Zijn is een mogelijkheid.
(f) het niets: het niets is niet iets, niet een zijnde dus, en ook niet het zijn, niet zijn dus. (9) Het waartoe:
(a) het waartoe van een zijnde erzijn, een ding: het waartoe van een ding, een zijnde niet-erzijn, is de mens, het zijnde erzijn ( het waartoe van een ding is : “Waartoe kan ik de hamer gebruiken? Dat ik er mee kan timmeren!”),
(b) het waartoe van het erzijn: de mens, het erzijn heeft géén waartoe, zoals een ding, maar een omwille waarvan. Het de mens, het erzijn, existeert omwille van zijn eigen zijn, niet omwille van andermans zijn. Dat waartoe is aan de ene kant concreet en aan de andere kant open en die twee kanten komen uiteindelijk bij elkaar. Dat is dan het zijn van erzijn, (b1) vertrouwd waartoe: dat zijn de ingevulde mogelijkheden, de oneigenlijke eindige
mogelijkheden,
(b2) primair waartoe: dat is de niet-ingevulde mogelijkheid überhaupt. (10) Ding en erzijn:
(a) ding geef je vrij op zijn wereld, (b) erzijn vrij zijn voor mogelijkheid,
(11) (a) ontische dood: ten einde zijn, onmogelijkheid, (b) ontologische dood: zijn ten einde, mogelijkheid. (12) (a) lineaire tijd: verleden, heden, toekomt; temporeel,
(b) oorspronkelijke tijd of tijdelijkheid: toekomst, verleden, heden; niet temporeel maar logisch funderend,
(13) (a) naar voren lopen de mogelijkheid in: eigenlijke toekomst (b) verwachten: oneigenlijke toekomst,
(c) herhaalbaarheid: eigenlijk verleden, (d) vergetelheid: oneigenlijk verleden, (e) herhaling: eigenlijk heden, ogenblik. (f) tegenwoordigen: oneigenlijk heden.
(14) (a) alledaagse tijd of lineaire tijd: slechts de opeenvolging in de tijd,
8 (b) tijdelijkheid of oorspronkelijke tijd: kent mogelijkheid van herhaalbaarheid, is de zin van het zijnde dat erzijn is, is motivatie van erzijn (Bewegtheit, Grundbewegtheit), want tijd is de meest fundamentele motivatie van erzijn, tijd houdt erzijn in beweging.
(15) (a) geworpenheid (Geworfenheit): al in een identiteit zitten, daarin vastzitten,
(b) ontwerpen (Entwurf): identificatie. Elke identiteit heeft de mogelijkheid van herhaling: ter plaatse van identiteit komt een nieuwe identificatie tot stand. Niet vastzitten in een identiteit. Vernieuwing van de oude identiteit: modificatie.
(16) (a) betovering: vol zijn van een norm, metafysisch geïnspireerd worden, abstract (b) charme: ‘aangeraakt’ worden door een norm, moreel geïnspireerd worden, concreet (a) betovering: voorbereidend handelen
(b) charme: realiserend handelen.
(17) (a) ontologisch: hoe iets is, het zijn van het zijnde; knoop in zakdoek = brood halen ontisch: wat iets is, het zijnde in zijn zijn; knoop in zakdoek = knoop in zakdoek.
voor-ontologisch: voorafgaand aan bedrijven van ontologie al een begrip van zijn hebben, ontologische differentie: het onderscheid tussen het zijnde (waarvan het zijn altijd al de oriëntatie vormt) en het zijn ( van dat zijnde waarmee het erzijn in ‘aanraking’ komt), waar- bij transcendentie de grond, de mogelijkheid van die ontologische differentie is.
(18) fenomenologie: dat wat zich laat zien zo, zoals het zich krachtens zichzelf laat zien, krachtens zichzelf laten zien, waarbij het fenomeen waar het in de fenomenologie om gaat, het fenomeen in fenomenologische zin, zich allereerst verborgen houdt en zich niet laat zien, en dat nu is het zijn van het zijnde.
9 III Sein und Zeit (1927)
Vooraf
Hier zal de dialectiek van de vrijheid worden besproken zoals die in ZS lijkt te worden aangetroffen. Voordien zullen echter eerst wat inleidende opmerkingen moeten worden gemaakt en op enig moment zullen we dan bij die dialectiek aanlanden.
De mens
Zoals bekend wil Heidegger de zijnsvraag aan de orde stellen. Het zijn van het zijn. Omdat het tot nog toe altijd ging over het zijn van het zijnde. Maar wat betekent ‘zijn nu eigenlijk? Kennelijk begrijpen we volgens Heidegger al wát zijn is, hebben we al een (ontisch) begrip daarvan (5:Seinsverständnis). En wel voorafgaand aan het nadenken over het hoé van zijn ( dat is de ontologische reflectie5) heb je daar volgens hem al een begrip van. Want de mens heeft al op ontisch niveau6 een ‘voor ontologisch’ – dus: vóórafgaand aan het bedrijven van ontologie - een ‘begrip van zijn’; hij is vanzelf al met de zijnsvraag behept. Dat beschouwt Heidegger kennelijk als een ‘gegeven’7. Voor-ontologisch betekent dan dat de mens in feite nog geen werk maakt van dit zijn en het verwaarloost, vergeet. Dus besluit Heidegger het hoé van het zijn, de ontologische vraag naar het zijn, te onderzoeken.
Dat onderzoek naar hoé het zijn is doet hij door het zijn van het zijnde mens onder de loep te nemen, de zin en grond van de mens. Het zijn van het zijnde mens blijkt uiteindelijk, aan het einde van SZ, de tijd te zijn, de tijdelijkheid (17: Zeitlichkeit). Waarmee natuurlijk de titel van zijn boek verandert van “Zijn en Tijd” in “ Zijn van Mens en Tijd”. Want aan het zijn van het zijn, het zijn überhaupt, komt Heidegger in ieder geval hier niet (meer) toe. Is de zin, de betekenis, van zijn wellicht ook de tijd? We weten het niet, althans: SZ zegt er in ieder geval niets meer over8 en in die zin is zijn ambitieuze project, dat in 1927 insloeg ‘als een bom’, dus ‘mislukt’9.
Die mens nu noemt Heidegger erzijn (7: Dasein). Omdat subject en object niet dekken wat hij met erzijn en wereld (zie hieronder) bedoelt. Hij wil namelijk van het cartesiaanse dualisisme van mens, als subject dat tegenover een ding als object staat, af zijn. Van dat dualisme wil hij los van komen, omdat hij de zijnsvraag wil gaan funderen en dat vraagt een andere benaderingswijze dan voorheen10. Dat erzijn nu, is geen zijnde dat zomaar tussen andere zijnden voorkomt. Maar het is een zijnde dat het in zijn zijn om dit zijn zelf gaat. Dat erzijn zich tot zijn zijn verhoudt (dat is het éérste verhouden!) en dus al zo’n voor-ontologisch begrip van zijn heeft, is een zijnswijze. Die zijnswijze komt er op neer dat het erzijn zich in zijn zijn begrijpelijk tot dit zijn verhoudt, waarmee nog niet iets inhoudelijks van het erzijn is vastgesteld, omdat het slechts er over gaat hoé het erzijn is, niet wát het erzijn is. Dat
5 Ontologisch slaat op het zijn van het zijnde. 6 Het ontische slaat op het zijnde in zijn zijn.
7 “Iedereen verstaat: ‘de hemel is blauw’; ‘ik ben verheugd’ ” , Heidegger, M., Zijn en Tijd, vert. Mark Wildschut, SUN, Nijmegen,2009, p.22 (hierna: NZS)
8 In “Brief über den Humanismus” uit 1946 lijkt Heidegger al een soort van ‘wat nog te doen’- lijstje op te stellen als hij schrijft: “ Pas vanuit de waarheid van het zijn laat zich het wezen van het heilige denken. Pas vanuit het wezen van het heilige is het wezen van de godheid te denken. Pas in het licht van het wezen van de godheid kan gedacht en gezegd worden wat het woord god moet betekenen (351). Uiteindelijk heeft hij zich in een voordracht uit 1962, getiteld Zeit und Sein, gewijd aan het éérste punt uit dat lijstje, aan de waarheid van het zijn, aan het zijn van het zijn überhaupt. Welk zijn van het zijn überhaupt dus te onderscheiden is van het zijn van het zijnde (erzijn [mens] en niet-erzijn [dier. plant, steen]). Aan die zijnsvraag überhaupt is Heidegger in SZ dus niet aan toegekomen.
9 De allerlaatste regels uit SZ luiden dan ook: “Führt ein Weg von der ursprunglichen Zeit zum Sinn des Seins.
offenbart sich die Zeit selbst ( nadruk van mij, jlc) als Horizont des Seins?” (437). Heeft Heidegger die vraag in
10 begrijpelijk tot dit zijn verhouden noemt Heidegger existentie (12, 53: Existenz). Daaraan koppelt hij dan het woordje existentieel, dat hij later bepaalt als ‘in de wereld zijn’.
Existentie is vervolgens een mogelijkheid om zichzelf of niet zichzelf te zijn (en dát is dan het twééde verhouden!). Het gaat dan over het hoé en niet over het wát van erzijn, over hoe je kan zijn. Dat zichzelf zijn kan je als erzijn dan hetzij (ontisch) ernstig opvatten of je kan het (ontisch) niet ernstig opvatten. Het éérste heet dan eigenlijk, het twééde heet dan oneigenlijk (232). Hierin inzicht in hebben speelt zich dus op existentiaal niveau af. De woorden eigenlijk en oneigenlijk spelen een heel grote rol bij Heidegger; ook in dit stuk is dit het geval. Omdat het het erzijn, dat het in zijn zijn om dit zijn zelf gaat, daarbij steeds wezenlijk zijn eigen zijn, zijn persoonlijk zijn, betreft en niet iemand anders zijn zijn, gebruikt hij hier overigens de term telkens het mijne (42: Jemeinigkeit). Het gaat altijd om mijn zijn, niet om iemand anders zijn zijn.
Maar Heidegger gaat het niet zozeer om het ontische als wel om de ontologische structuur van existentie, waar hij het woordje existentiaal aan koppelt: hoé is erzijn geconstitueerd, wat is zijn ontologische structuur?
Hiervoor zag men al dat die structuur al op ‘voor-ontologische’ wijze werkzaam is in de existentie; voordat erzijn aan ontologie doet heeft hij er al een begrip van. Dus moet de vraag naar wat zijn is ‘het na-voltrekken zijn van het voor-ontologische begrijpen wat zijn is’.
Dat onderzoek naar de betekenis van het zijn van het zijnde mens verricht Heidegger via een speciale benaderingswijze, genaamd de fenomenologische methode genoemd. Die fenomenologische methode is te omschrijven als: dat wat zich krachtens zichzelf laat zien als zus of zo zijnde (27: zu den Sachen selbst), op een specifieke manier dus11. Waarbij je dan weer het begrip fenomeen in gewone, ‘vulgaire’ zin en het begrip fenomeen in specifiek fenomenologische zin moet onderscheiden, want het ‘krachtens zichzelf’ gaat óók op voor fenomeen in ‘vulgaire’ zin.
Hoe maak je echter zo een fenomeen in fenomenologische zin zichtbaar? Nou, wat in specifieke zin het thema van fenomenologie is houdt zich allereerst verborgen en dát nu is het zijn van het zijnde. Een hamer is bijvoorbeeld om mee te timmeren. Dat is de zijnswijze van de hamer, als hoedanig de hamer krachtens zichzelf laat zien, en dat noemt Heidegger verderop het terhanden staan; die term terhanden staan van de hamer duidt dan op het zijn van het zijnde hamer. Zo een fenomeen nu moet trouwens wel van een verschijnsel worden onderscheiden. Zoals straks nog zal worden gezien als aan de verschijnselen van de angst het fenomeen van ‘het niets’ wordt onthuld.
Heidegger gaat dus een zijnde onderzoeken zoals het zich dus krachtens zichzelf direct tóónt en wel ‘in de alledaagse ervaring van de mensen’(66:Umwelt), maar normaliter dus verborgen is, namelijk: het zijn van de zijnden! Die alledaagsheid ziet Heidegger trouwens eerst nog als een soort van ‘indifferentie’ (43: die Indifferenz der Alltäglichkeit; Durchschnittlichkeit; een niet besloten zijn, noch oneigenlijk, noch eigenlijk). Maar later ziet hij die indifferentie toch als iets oneigenlijks. Je betaalt dus kennelijk een prijs voor dat indifferente leven, maar dat hoort er nu eenmaal bij.
Zoals reeds in de tweede alinea hiervoor is opgemerkt, is erzijn bij Heidegger dus existentie wat hij dan nader bepaalt als een ‘in de wereld zijn’. Die wereld nu is dus transcendent gesitueerd ten opzichte van dat erzijn (erzijn kan er niet bij). Het is het geheel van verwijzingen. In die wereld gaat de mens, het erzijn, ook om met andere zijnden, op een praktische wijze, en wel door die vrij te geven op hún wereld. Welke anderen zijn dat en hoe gaat dat in zijn werk?
Dingen
Allereerst zijn dat de dingen. Die dingen noemt Heidegger tuig (68:Zeug)12, instrument. Zoals bijvoorbeeld een hamer. Dat tuig is ‘om te....’: de hamer verwijst (68: Verweisung) naar de praktijk van het timmeren. De hamer is aanwendbaar voor te timmeren, het is “de zijnswijze van het gereedschap,
11 In Heideggers filosofie gaat het niet om het beschrijven van bewustzijns-structuren zoals bij Heideggers leermeester Husserl, maar om een uitleg (hermèneuein) van de diverse wijzen waarop wij in ons erzijn altijd al zoiets als ‘zijn’ verstaan (het verstaan van het wezen, het verstaan wat zijn is).
11 hoé het zich krachtens zichzelf laat zien” (SZ 69) in de alledaagse ervaring van de mensen. Dat is de ontologische bepaling van het zijn van het zijnde hamer. Het ‘om te…’ (69: um zu) geeft dus het zijn van het zijnde hamer aan.13 Zo is dus een hamer tuig, omdat het een ding is om mee te timmeren. Dat is zijn waartoe, dat is alles waarvoor ik de hamer kan gebruiken, het geheel van betrekkingen (84: Bewandtnissganzheit).
In dat ‘om-te’ van die hamer zit een verwijzing naar de wereld van het timmeren die dus transcendent (28: Tranzendenz) gesitueerd is: het zijn van de hamer gaat immers boven de hamer, de hamer als zijnde, zelf uit (38: Sein ist das transcendenz schlechthin). Als je de hamer dan ook vrijgeeft op14 de wereld van het timmeren – waarbij wereld dan het waartoe van die overschrijding is - op
mogelijkheid van de hamer, die dus transcendent gesitueerd is, op zijn zijn, dan krijgt die hamer daarin zijn ‘zin en grond’.
Dat vrijgeven op de nergens te lokaliseren en dus transcendente wereld van het timmeren, op zijn mogelijkheid, geeft openheid, ruimte, aan. Zij het dat die wereld van de hamer al wel ingevuld lijkt te zijn, omdat de hamer enkel voor het hameren kan worden gebruikt, niet om op te fluiten of mee viool te spelen. In dat vrijgeven op de wereld van het timmeren, in het zijn laten van de hamer, krijgt die hamer dus ‘zijn zin en grond’ (35: Sinn und Grund). Je geeft de hamer dus actief vrij op die ingevulde wereld van het timmeren (dat is Kierkegaards offerbeweging), en die wereld is dan het zijn van de hamer dat de hamer overstijgt. En dan hóóp je, vertrouw je erop, de hamer natuurlijk wel weer vanuit die wereld terug te zien als je aan het timmeren slaat. Dat is dan passief: je hoopt dat de wereld van het timmeren op je af komt omdat je weet dat het om timmeren gaat. En dan gá je in concreto timmeren, dan gá je aan de slag. Komt die wereld van het timmeren echter niet op je af, dan ontgaat je de ‘zin en grond’ van de hamer kennelijk en vraag je je af: “Wat is dit voor een raar ding? Wat moet (het normatieve!) ik daarmee? Is het een gebruiksvoorwerp, of toch een kunstvoorwerp?”.
Die verhouding tussen het erzijn en de hamer, de zijns-wijze van de hamer zoals die zichzelf laat zien in de alledaagse ervaring van de mensen, noemt Heidegger het ‘terhanden-zijn’ (69:zuhanden) van de hamer (waarin de hamer zijn ‘zin en grond’ krijgt). Omdat je je tijdens het timmeren immers totaal niet bewust bent van de hamer als je ermee aan het timmeren bent. De hamer is dan een soort van verlengstuk van je arm geworden. Want als je je daarvan wel bewust zou zijn, dan is de hamer volgens Heidegger een voorhanden-zijnde (70: vorhanden), een object, losgekoppeld van erzijn, los van een ‘om te’, los van een waartoe. En dan zie je hem opeens voor je als een stuk hout met ijzer eraan. Die hamer, dat tuig, nu heeft dus altijd een waartoe waarmee het geassocieerd kan worden, een ‘aanwending tot’ of ‘alles waartoe ik de hamer kan gebruiken’. Dit waartoe heeft uiteindelijk dan ook betrekking op de mens. Want in zijn zijn wordt de hamer vrijgegeven aan erzijn, aan de mens. Om er mee aan de slag te gaan, om te gaan timmeren. Een hamer zelf heeft géén primair waartoe zoals de mens dat wel heeft, een waartoe ‘waarmee niets meer geassocieerd kan worden’, omdat de hamer niet een erzijn is.
Andere mensen
De wereld bestaat natuurlijk niet enkel uit dingen, uit hamers die ter-handen of voorhanden zijn (Umwelt), uit het in de wereld zijn met andere dingen. Er zijn natuurlijk ook andere mensen dan jij, die er mede-zijn (118: Mitdasein). Wereld is immers ook een mede-wereld (Mitwelt), het in de wereld zijn met andere mensen. Zoals je in een praktische zin met hamers omgaat, ga je immers ook in praktische zin met mensen om, maar uiteraard niet enkel in praktische zin, want dan gebruik je mensen ‘slechts’. Ook hier, net als bij de dingen, bij tuig, is er weer sprake van het al of niet vrijgeven op. Je kan de bakker op de hoek, net als een hamer, net als een ding, vrijgeven op zijn al ingevulde wereld van het
13 Zo verwijst mijn pen naar de wereld van het schrijven.
14 In dat vrijgeven op (freigeben) van dingen (en straks ook mensen) op wereld, zit een offer-beweging. Die is afkomstig uit Kierkegaards Vrees en Beven als Abraham Isaac offert aan God en hem ‘ten leven’ terugkrijgt; hij offert hem dus niet op, want dát is immers ‘ten dode’! Pas later, in het Nawoord bij WM (1943), bespreekt Heidegger de offer-beweging.
12 broodbakken. Zo krijgt de bakker, net als de hamer, zijn ‘zin en grond’ die in feite al vastligt, ingevuld is. Dan is zijn waartoe een ingevuld waartoe. Maar zo behandel je je bakker als een ding, als ‘tuig’, als een voorhanden zijnde dat je op praktische wijze ‘ter beschikking staat’, als een ‘om te’. Je behandelt hem dan als een ding met een reeds bij voorbaat al ingevulde bestemming, een ingevuld waartoe, een al ingevulde identiteit, bestaande uit de ingevulde wereld van het broodbakken. Alsof zijn identiteit enkel uit het broodbakken zou bestaan! Dit is echter nu eenmaal de ‘doorsnee’ zijnswijze van de bakker ‘hoe hij zich krachtens zichzelf laat zien’ (fenomeen!) in de alledaagse ervaring van de mensen. Je behandelt hem dan echter niet meer als mens, niet als (open) mogelijkheid. De vraag is of die bakker dat wel zo leuk vindt. Vermoedelijk niet. Hij is immers méér dan bakker alleen. Hij zal niet willen worden ‘opgesloten’, gelijk een ding, in de reeds ingevulde identiteit van ‘bakker’.
Als je je bakker daarentegen wel als mens neemt, dat wil zeggen: niet als een bij voorbaat al ingevulde bestemming, niet enkel als ‘een praktisch ding’, maar, bijvoorbeeld vraagt: “En Piet, hoe gaat het met je?”, dan is je bakker vrij voor een niet bij voorbaat ingevulde bestemming, vrij voor een eigen kunnen zijn, een mogelijkheid van identiteit (identificatie); de bakker wordt dan opeens een individu! Dan heeft de bakker een niet ingevuld waartoe, een primair waartoe (primäres wozu), een mogelijkheid überhaupt15. In welk primair waartoe dan bij Heidegger de bakker zijn niet-ingevulde normativiteit zit, en dat is dan niet deze of gene ‘kleine mogelijkheid’, maar een Grote Mogelijkheid, een mogelijkheid die abstract is.
Wil die mogelijkheid nu ook nog praktisch realiseerbaar worden, wil die ethiek ‘voor mij persoonlijk geschikt zijn’, praktisch hanteerbaar, oftewel concreet, dan moet er nog wel wat gebeuren, en dat zien we verderop. Die mogelijkheid überhaupt, dat primair waartoe, is niet meer een weer volgend waartoe, een volgende verwijzing naar een zijnde dat in de wereld voorkomt, maar een zijnde dat het om zijn zijn zelf gaat, wat Heidegger een omwille waarvan (113: Worumwillen) noemt. Die mogelijkheid überhaupt is dan ook het omwille van het zijn van het zijnde zelf! Met die mogelijkheid überhaupt, met dat primair waartoe, dat het omwille waarvan van erzijn is, kan echter niets meer geassocieerd worden omdat het abstract is. Dat is het oningevulde, in tegenstelling tot het waartoe van de hamer dat ingevuld is. Dát is nu de vrijheid van het erzijn, de ‘zin en grond’ van erzijn, aldus Heidegger.
Je kan als mens, als erzijn, een ander erzijn, een mede-zijn, die vrijheid dus niet gunnen en hem gaan overheersen waardoor die onvrij is. Je kan de bakker, zoals we hiervoor al zagen, enkel als bakker bejegenen en hem in die identiteit opsluiten. Dat noemt Heidegger dan oneigenlijke zorg, het oneigenlijk bezig zijn met anderen. Maar je kan die ander dus ook geheel vrijlaten, de bakker vrij laten zijn op het punt van zijn identiteit, wat Heidegger eigenlijke zorg noemt, wat een oorspronkelijker wijze van bezig zijn met anderen is.
Maar net zoals enerzijds jij anderen al of niet kan beïnvloeden, hun vrijheid ontnemen of geven, kunnen anderzijds anderen natuurlijk ook jou beïnvloeden, jouw vrijheid ontnemen of geven. Zij kunnen je niet alleen gaan overheersen, maar ook ontlasten.
15 Aanvankelijk dacht ik nog dat dit het Oneindige zou zijn. Daar ben ik op teruggekomen. Dat oneindige tref je bij Heidegger namelijk niet aan, omdat hij religie buiten de deur van de filosofie wilde houden. Je geeft als mens namelijk niet alleen de dingen en andere mensen vrij op hun wereld, op hun ingevulde wereld, op hun
ingevulde mogelijkheid (de hamer op de ingevulde wereld, mogelijkheid, van het timmeren!), en mensen ook op
hun wereld, hun ingevulde wereld(de bakker die je vrijgeeft op de wereld van het broodbakken!), hun ingevulde mogelijkheid, maar je kan mensen, door de manier waarop je ze behandelt, ook vrij laten zijn voor hun
mogelijkheid überhaupt, hun oningevulde wereld, hun oningevulde mogelijkheid, en die wereld is niet
oneindig, maar is uiteindelijk, denk ik, toch eindig, maar die eindigheid kunnen wij niet vatten. Dat ligt ook in het woord ‘wereld’ besloten.
13 Jezelf
Naast dingen, het terhanden-zijn en het voorhanden-zijn, de Umwelt, en anderen, het mede-zijn, de Mitwelt, ben je er natuurlijk ook nog zelf. Waarbij het in de wereld zijn dan is het zijn van het erzijn zelf of Selbstwelt, wat zoiets is als: het in de wereld zijn met jezelf. Jij zelf als erzijn oriënteert je in je verhouden tot je eigen zijn (existentie), net als een mede zijn, ook in je in-de-wereld-zijn op een niet meer concreet, niet meer ingevuld waartoe. Dat is het hiervoor al even genoemde primaire waartoe, de mogelijkheid überhaupt. In die mogelijkheid überhaupt heb je als erzijn bij uitstek je zijn. Het erzijn is immers geen hamer en heeft niet, zoals een hamer, een waartoe buiten zichzelf (het waartoe van de hamer is immers het erzijn en buiten het erzijn is er geen waartoe meer!), maar een ‘omwille waarvan’, wat dan het zijn van het zijnde is, het kunnen zijn omwille van het erzijn zelf.
In dat omwille waarvan zijn alle betekenisvolle verwijzingen die de structuur van de wereld uitmaken geworteld. In die wereld kunnen de zijnden verschijnen. Dat omwille waarvan betreft dus altijd het zijn van het erzijn en niet een zijnde als hamer.
Dat zijn van erzijn betreft énerzijds een je verhouden tot de structuur van al die associaties16 en verwikkelingen, het vertrouwd zijn met de ingevulde wereld die je associeert met wat ter-hand staat (zoals de hamer). Dat is het vertrouwd waartoe, het ingevulde waartoe, de ingevulde wereld oftewel: al die ingevulde mogelijkheden (84: Bewandnisganzheit). Tot die ingevulde mogelijkheden, die dus met het zijn van erzijn te maken hebben, staat het erzijn dan in een verhouding.
Maar ànderzijds is het voor het erzijn echter onmogelijk om zich te verhouden tot het andere uiterste, met het primaire waartoe van erzijn, met de mogelijkheid überhaupt van erzijn, met die on-ingevulde mogelijkheid, die onon-ingevulde wereld. Hierna zal nog worden gezien dat dit primaire waartoe, het erzijn dan ook angst inboezemt.17
Het gaat het erzijn in zijn mede-zijn uiteindelijk – dat zagen we hiervoor al even - in zijn persoonlijk zijn, om zijn eigen zijn of zijn zelf zijn, het zogenoemde eigenlijke eindige zelf-zijn. Het erzijn nu is erzijn door, als hiervoor al gezegd, zijn vrij-zijn-voor (kunnen-zijn; 144: Seinkönnen) een niet al bij voorbaat ingevulde bestemming, zulks in tegenstelling tot het vrij-geven van de hamer op zijn al wel ingevulde bestemming, de ingevulde wereld van het timmeren. Het erzijn is dus vrij voor een niet al bij voorbaat ingevulde bestemming die we eerder al het primaire waartoe, de mogelijkheid überhaupt van erzijn noemden, het kunnen zijn van erzijn zelf. Met dat primair waartoe, met die mogelijkheid überhaupt, met dat oningevulde, met dat slechts kunnen zijn, kan dus enerzijds (zie hiervoor: anderzijds) helemaal niets meer mee geassocieerd worden; ook dat zagen we hiervoor al. Maar aan dat primair waartoe maakt het erzijn anderzijds wel zijn daarvóór liggende, wél reeds ingevulde, levensmogelijkheden, zijn oneigenlijke eindige mogelijkheden, al die associaties, aan vast (123, 192: fest gemacht). Dat doet het erzijn omdat hij, zoals we hiervoor al zagen, daarin nu eenmaal in het verleden in verworteld is geraakt en zich daar nu eenmaal niet zomaar van kan losmaken. Simpeler gezegd: identificatie met ingevulde levensmogelijkheden tegen de achtergrond van mogelijkheid tot identificatie überhaupt, met mogelijkheid van invulling überhaupt, tot kunnen-zijn18. Identiteit dus is niets anders dan een je verhouden tot identiteit! Daardoor kan het erzijn die ingevulde levensmogelijkheden (meervoud), dankzij die identificatie met die oningevulde mogelijkheid (enkelvoud), vervolgens op een eigenlijke, oorspronkelijke, en eindige wijze gaan invullen. Dat erzijn wordt zo dan een eigenlijk, oorspronkelijk én eindig erzijn.
16 KIII, -p.8, onder 9
17 Zie over dit tweeluik van enerzijds het ‘vertrouwd waartoe’, het vertrouwd zijn met de wereld, het daar thuis zijn, het ingevulde, het oneigenlijke, en anderzijds het ‘primair waartoe’, het niet-vertrouwd zijn met de wereld, het daar niet-thuis zijn, het on-ingevulde, en de hierna nog te bespreken ‘weg terug’ (lees: herhaling) in de vorm van het tot stand komen van een eigenlijk èn eindig erzijn enerzijds middels een existentiële
modificatie van het oneigenlijk erzijn, anderzijds middels een concretisering van de mogelijkeid überhaupt van erzijn: KIV, p.1. onder 1 e.v.
18 Identificatie betekent dan: je identiteit staat niet vast want je bent vrij je alsnog te kunnen identificeren met, in plaats van dat je simpelweg samenvalt met wat je toevallig op dat moment bent.
14 Daar zie je dus al mooi die dialectiek van de vrijheid bij Heidegger als het dynamisch en normatief wezen van erzijn, welk wezen een manier van zijn is. Het gaat er dus om dat je de verhouding tot die ingevulde levensmogelijkheden via jou zelf, op eigenlijke én eindige wijze, tot stand laat komen, laat gebeuren. In dat verhouden-tot gebeurt er namelijk iets met je. Je identificeert je, als gezegd, met die ingevulde levensmogelijkheden tegen de achtergrond van mogelijkheid tot identificatie überhaupt, tegen de achtergrond van de oningevulde mogelijkheid. En zo wordt iets tot jouw persoonlijke identiteit, wordt je tot een eigenlijk en eindig erzijn. Doe je dat niet, laat je je wat opdringen door wat Heidegger het men (das Man) noemt19, door het ingevulde, dan is er immers sprake van een oneigenlijk én eindig erzijn, een cliché identiteit met een cliché norm, een doorsnee norm, geen eigenlijke, geen oorspronkelijke en eindige norm. Heidegger staat zo dus een dynamische, eigenlijke of oorspronkelijke, én eindige identiteit voor.
Je moet je als erzijn natuurlijk wel toegankelijk (133:Erschlossenheit, niet te verwarren met de hierna nog behandelen Entschlosenheit of ‘alertheid’) maken of ‘ontsluiten’ voor dat vrij-zijn-voor, dat kunnen-zijn in relatie tot jezelf, voor het primaire waartoe, voor de mogelijkheid überhaupt, voor die oningevulde wereld. Waardoor je dan een plek (Lichtung; een open plek in het bos) kan worden waar ook daadwerkelijk iets gebeuren kan en die plek, die ‘toestand’ waarin je je bevindt, tot een ‘situatie’ wordt. Wil die dialectiek van de vrijheid überhaupt plaats kunnen vinden. Wil je niet opgescheept blijven zitten met een gestolde identiteit, met een toestand dus.
Doe je dat niet, maak je je niet toegankelijk voor dat vrij zijn voor, voor een eigen kunnen zijn in relatie tot jezelf, en laat je je toch leiden door het men, door de anderen, het leven zoals men dat leeft, door het ingevulde, door de ingevulde wereld, dan bevindt je je volgens Heidegger in een toestand van vervallenheid (175:Verfallen). Dan bevindt je je in een toestand van ingevuldheid, van oneigenlijke eindigheid, van doorsnee normativiteit en niet in mogelijkheid, verhoudt je je niet tot mogelijkheid, maar enkel tot al bestaande realiteit, tot werkelijkheid, tot vastigheid. Die vervallen toestand van het erzijn tot zijn eigen zijn, tot jezelf, bestempelt Heidegger als een oneigenlijk (eindig) erzijn. Doorgaans ben je trouwens vervallen tot de ingevulde wereld, ga je geheel op in die alledaagse zijnswijze. Dat is nu eenmaal onvermijdelijk. Er is, volgens Heidegger, helemaal niks mis mee dat je normaliter de mogelijkheid tot een eigenlijk erzijn negeert. Je kan immers niet de godganse dag open staan, toegankelijk zijn, vrij zijn voor – niet vrijgeven op - eigen-kunnen-zijn, voor mogelijkheid überhaupt. Meestal ben je dan ook vervallen, want dat is veel gemakkelijker. Je hoeft daartoe immers niets te ondernemen. Waarbij Heidegger als voorbeelden daarvan noemt het gepraat (167: Gerede), het elkaar napraten20, wat het oneigenlijke spreken is, de tomeloze nieuwsgierigheid (170: Neugier), wat het oneigenlijke begrijpen vormt, en de ambiguïteit (173:Zweideutigkeit), wat dan de oneigenlijke, cliché, appreciatie van de dingen is.
Angst
Als het erzijn vervallen is, gaat het op in het alledaagse bestaan dat word gedomineerd door ‘het men’. Dat zagen we hiervoor al even. Heidegger beschouwt dat in feite als een vlucht voor je eigen bestaan, voor je eigen zelf-zijn. De stemming nu waarin het besef van je eigen bestaan, van de open-mogelijkheid-zijn, het zuiver kunnen-zijn, je ‘plotsklaps’ kan overvallen en je op jezelf terugwerpt (188:vereinzelt), noemt Heidegger de angst (186:Angst). In die angst stel je je op tegenover de open
19 Ik associeerde het men eerst met het Oeverloze. Ook dat heb ik losgelaten omdat dit toch te Platoons
(Philebus!) voor Heidegger is, omdat dit Oeverloze aan de ene kant (onder), aan de andere kant ook zoiets als
het Oneindige (boven) veronderstelt en dat Oneindige bij Heidegger nu juist geen enkele rol vervult, omdat dit riekt naar het Eeuwige naar God, die hij buiten de deur wil houden. In de Philebus heeft Plato het immers over het Zuivere Ene, het Oneindige, dat boven zit, het Oeverloos Vele, dat onder je zit, en het Getal, dat daar tussen in zit. Dat getal laat zich naar boven toe ‘voeden’ door het Zuivere Ene, maar even goed naar beneden toe ‘verliezen’ in het Oeverloos Vele. Zie over het eindeloze (oeverloze) en het vele (oneindige) ook Victor Kal’s
Afscheidscollege (X Geraadpleegde Literatuur), dat Platoons georiënteerd is.
20 Dan ben je niet meer in ‘aanraking’ met het zijnde. Het zijn is dan gevangen in cliché-taal. Dat wordt ook wel
15 mogelijkheid zijn, het primaire waartoe, de mogelijkheid überhaupt, het niets, wat natuurlijk tamelijk beangstigend is.
In die stemming van de angst nu verliest de ingevulde wereld, het geheel van associaties, de ingevuldheid, iedere betekenis. “Het doet er allemaal niet meer toe”, roep je dan. Want je realiseert je opeens dat die ingevulde, oneigenlijke, levensmogelijkheden waarin je je bevond in feite eindig zijn (264). Gebiologeerd door iets onbepaalds als het niets, heeft tot gevolg dat het bepaalde volstrekt betekenisloos voor je wordt; je wordt op jezelf teruggeworpen! Het is dan ook de angst voor het niets (186: Nichts), voor openheid, voor de mogelijkheid überhaupt waar je toch nooit aan kan voldoen. Het gaat hier dus niet om de angst voor de ingevuldheid, voor oneigenlijke levensmogelijkheden, voor het vertrouwde en ‘o zo gezellige’ men, voor iets. Want dat noemt Heidegger namelijk vrees. Maar het gaat hier om de angst voor het in de wereld kunnen zijn als zodanig, voor de mogelijkheid überhaupt, voor openheid, voor de oningevulde wereld, voor het eigen kunnen zijn in relatie tot zichzelf. Die angst geeft het erzijn nu ‘toegang’ tot het in de wereld zijn als zodanig, tot kunnen zijn, tot mogelijkheid überhaupt, tot zichzelf kunnen kiezen en aangrijpen.
Angst is op te vatten als een vorm van (ontologische) appreciatie (187:Befindlichkeit). Voor de appreciatie daarvan ben je dan toegankelijk als je als erzijn in je oneigenlijk leven angstig uitwijkt voor die appreciatie van het omwille-waarvan, het primaire waartoe, de mogelijkheid überhaupt. Maar daardoor, in dat uitwijken in angst, besef je opeens wél dat je veel méér bent dan slechts ingevulde levensmogelijkheden met hun ‘standaard-normativiteit’, omdat die immers eindig zijn. En dan ga je uiteindelijk toch de confrontatie aan. Dan trotseer je moedig de angst voor de openheid, voor het primair waartoe, voor de mogelijkheid überhaupt, voor het niets, en stel je je de vraag: “Wil ik vrij zijn of niet vrij zijn? Nee, ik moét vrij zijn! Punt uit!”. En dan kan je de openheid van het bestaan aan, zoals die openheid zich aan je vertoont, laat je die openheid gebeuren (Gelassenheit). Zo wordt je toegankelijk, vrij-voor (188: Freisein für) de mogelijkheid überhaupt. En raak je opeens betrokken op eigen kunnen zijn, omdat je de confrontatie met kunnen zijn moedig doorstaat. Je vlucht dan dus niet langer naar de wereld toe, naar het vertrouwde men, naar het oneigenlijke eindige. Maar ontsluit jezelf, individualiseert jezelf. En zo wordt je dus gewezen op je eigen kunnen-zijn.
Angst wijst dus enerzijds op een geworpen zijn, ( 135: Geworfenheit) het ingevuld zijn (oneigenlijk, verleden), en anderzijds op ontwerpend zijn, (145: Entwurf) op de mogelijkheid van kunnen-zijn, vrij-zijn.
De dood en het vooruitlopen de mogelijkheid in
Zolang erzijn is, verhoudt het zich tot kunnen zijn. Oftewel: zolang het leven nog duurt is er van alles mogelijk. Erzijn is dus voortdurend onafgesloten, er staat nog altijd iets uit. ‘Nog niet’ is alles realiteit geworden wat realiteit zou kunnen worden. Dat ‘nog niet zijn’ kenmerkt het erzijn en geeft aan dat er altijd nog iets uitstaat,- er is sprake van kunnen zijn, maar voorlopig blijft realiteit uit. Dit nog onafgesloten en onvolledig zijn van de zaak, noemt Heidegger uit staan (236:Ausstand). Dat impliceert dat het erzijn pas volledigheid heeft bereikt als het aan zijn einde komt, dus in de dood. De dood dan als een mogelijkheid te zijn van het erzijn en als dat aan zijn einde komen van erzijn dat erzijn als zodanig dan tot één geheel maakt. Die mogelijkheid is een hoogstpersoonlijke mogelijkheid. Je hoeft dus niet te gaan kijken hoe je je verhoudt tot de dood van anderen of zo.
Dat onafgesloten, onvolledig zijn van erzijn komt dus met de dood aan zijn einde. Het gaat hier, als gezegd, om een ‘nog niet’. Heidegger vraagt zich vervolgens af of dit nog niet wel als een nog uitstaan (Ausstand) moet worden geïnterpreteerd. Dat blijkt niet het geval te zijn: het ‘nog niet’ is geen nog uitstaan. Wat duidelijk moet worden is wat voor soort eindigen in aanmerking komt nu we het over het zijn van erzijn hebben. In plaats van lineair-temporeel (verleden-heden-toekomst) te denken aan een erzijn dat aan het einde van die tijdslijn aan zijn einde komt, sterft, is een andere insteek zinvol. “Zoals het erzijn constant, zolang het is, reeds zijn nog niet is, zo is het erzijn ook altijd reeds zijn einde”, aldus Heidegger(245). In plaats van een ten einde zijn van het erzijn aan te duiden, duidt de dood een zijn ten einde (245: Sein zum Ende) van het erzijn aan. Dit zich verhouden tot je dood veronderstelt dat het nog helemaal niet is afgelopen!
16 Dat je verhouden tot de dood (Sein zum Ende) is een confrontatie met een mogelijkheid (261: Möglichkeit) die typerend is voor het zijn van erzijn: het bij uitstek persoonlijke kunnen zijn. Die confrontatie met dat bij uitstek persoonlijk kunnen zijn, met die mogelijkheid überhaupt, zagen we hiervoor al bij de angst die het erzijn ook confronteert met het zijn tot het bij uitstek persoonlijk kunnen zijn. Wat daar dan met de dood bij komt, zit hem niet zozeer in die confrontatie met kunnen zijn, als wel in de áárd van de confrontatie daarmee: de confrontatie met het kunnen zijn heeft hier het karakter van een opkomst zijn van dat kunnen zijn.
Wat hier dan op komst is, is de mogelijkheid van het niet meer kunnen erzijn. Dat je dit laatste dood noemt, is niet zo raar; moeilijker is hier het verband te zien tussen het positief klinkende kunnen zijn en het nogal negatief klinkende niet meer kunnen erzijn. Toch zag je dit ook al bij de angst: in de angst verliest het geheel van associaties dat wereld heet elke betekenis, je bent nergens meer. Oftewel: je wordt teruggeworpen op het eigenlijke in de wereld kunnen zijn. Dit mogelijk zijn van het erzijn kennen we al uit het erzijn als begrijpen: mogelijk zijn, kunnen zijn, of mogelijkheid als typerend voor het zijn van erzijn. Dáár toegankelijk voor zijn is een vrij zijn voor het bij uitstek kunnen zijn. Op het punt van de stemming blijkt datzelfde angst te impliceren. En nú blijkt dus deze mogelijkheid (dit kunnen zijn) echter een onmogelijkheid te impliceren, namelijk: de onmogelijkheid van het leven überhaupt. Zo kom je uit bij de dood. Kortom: omdat tot het bekommerd zijn om dat typerend is voor het zijn van het erzijn het kunnen zijn behoort, dáárom wordt het erzijn ook altijd al met de dood geconfronteerd,- dit is ‘met de mogelijkheid van de onmogelijkheid van de existentie überhaupt’.
Heidegger stelt van het zich verhouden tot de dood, dat dit zich verhouden tot de dood als gesteldheid die nu eenmaal typerend is voor erzijn in feite ‘angst voor de dood is’. Die angst voor de onmogelijkheid van de existentie, waarmee het erzijn hoe dan ook altijd al mee geconfronteerd wordt, mag je overigens niet verwarren met de vrees voor het sterven, wat vrees is immers bang zijn voor iets, angst is bang zijn voor niets.
Weliswaar sterft het erzijn nu eenmaal zolang het existeert, maar normaliter doet het erzijn dit sterven op een vervallen manier. Het slaat namelijk voor het bij uitstek eigen ten dode zijn op de vlucht, wat dus een oneigenlijk eindig zijn ten einde is. Daarmee krijgt de vlucht voor een niet meer in de wereld op je gemak zijn (252: die Flucht aus der Unheimlichkeit; 254: Flucht) scherper reliëf.
Het hiervoor geschetste ten dode zijn vindt je in het alledaagse bestaan van erzijn terug. In dat alledaagse bestaan van erzijn doet dat ten dode zijn zich uiteraard op een oneigenlijke wijze voor. Want in het alledaagse bestaan wijkt men nu eenmaal uit voor de dood. Moed tot de angst voor de dood laten de meeste mensen nu eenmaal niet opkomen. Moedig zijn zou immers betekenen dat je de confrontatie met de bedreiging waar de angst je op wijst aandurft.
Dat alledaagse ten dode zijn en het uitwijken voor de dood impliceert in ieder geval wel een besef van de dood, maar dan wel een niet adequaat besef van de dood, vandaar: oneigenlijk. Omdat daarin juist wordt verhuld dat de dood elk ogenblik mogelijk is, terwijl dan onbepaald blijft wanneer het zover is. Toch ligt aan dit het alledaagse bestaan typerende oneigenlijke ten dode zijn, de mogelijkheid van een eigenlijk ten dode zijn ten grondslag (259: Uneigentlichkeit hat mögliche Eigentlichkeit zum Grunde).
Uiteindelijk komt Heidegger dan op basis wat hij tot nog toe over de wijze waarop de dood van het zijn van erzijn heeft gezegd, tot een soort van voorlopige afsluiting hierover als hij zegt dat de dood als het einde van erzijn de bij uitstek eigen, aan niemand anders dan aan dit erzijn zelf gerelateerde, wel besefte en als zodanig, qua moment van optreden, onbepaalde, uiterste, niet in te halen, mogelijkheid van het erzijn is. Met andere woorden: deze dood is een persoonlijke aangelegenheid en hij maakt het erzijn weer tot de enkeling die het is, voor zo ver het erzijn de moed heeft zich in deze watheid op te houden, terwijl deze dood een bedreiging vormt en zich niet laat relativeren. Kortom: de dood is als einde van erzijn in het zijn van dit zijnde tot zijn einde.
Vervolgens gaat Heidegger dan verder met dat eigenlijke ten dode zijn. Dit ten dode zijn heeft het karakter van een zich verhouden tot een mogelijkheid. Van realisatie van de mogelijkheid in kwestie kan echter géén sprake zijn, want aan kunnen zijn zonder meer, aan enkel mogelijkheid, valt immers niets te realiseren. Je kunt er niets mee associëren. Het erzijn verhoudt zich hier dus tot een
17 mogelijkheid die in feite inhoudt ‘dat iedere verhouding tot’ een onmogelijkheid is. Deze mogelijkheid zich tot de onmogelijkheid van de existentie te verhouden noemt Heidegger ‘ten dode zijn’.
Vervolgens introduceert Heidegger een volgende, cruciale term: de mogelijkheid zich tot de omogelijkheid van de existentie te verhouden, het zich verhouden tot de mogelijkheid in de zin van een ten dode zijn, is ‘een naar voren treden de mogelijkheid in’ ( 262:Vorlaufen in die Möglichkeit)21. Verderop spreekt hij over een ‘zich vrijgeven voor de dood (264: das Vorlaufen gibt sich frei für sie)., en weer later van een ‘vrijheid tot de dood’( 266: Freiheit zum Tode).
Dat ten dode zijn nu typeert het zijn van het erzijn in existentiaal-ontologische zin. Maar daarmee is nog niet gezegd dat het ook lukt het eigenlijke kunnen zijn existentieel-ontisch terug te vinden. De vraag is dan ook of er een fenomeen is dat van zichzelf een ‘existentiële modificatie van het men’ laat zien. Dat zie je pas in de Tweede Afdeling van SZ waarin ‘de tijd’ om de hoek komt kijken.
Het is weliswaar zo dat er dus aan de dood verder niets te realiseren valt (261: muss die Möglichkeit als Möglichkeit ausgehalten werden), maar toch neemt dat niet weg dat deze dood ( die dus géén overlijden is) dankzij ons, voor zo ver we dan de moed hebben ‘vooruit te lopen de mogelijkheid in’, de mogelijkheid überhaupt in, reeds geactualiseerd is. Dat roept volgens Kal de vraag op: “Moet de onmogelijk geworden existentie van het Dasein op een ogenblik niet opnieuw mogelijk worden? Kondigt zich in dit ten einde zijn van het bestaan en in de ‘onmogelijke’ mogelijkheid ervan niet aan dat het Dasein zijn hier als ‘oneigenlijk zelf’ opgegeven of losgelaten mogelijkheden (264: die Sebstaufgabe) op een ogenblik ook weer terugontvangt zij het nu ‘oorspronkelijk’ (eigentlich) of ‘gemodificeerd’(264: dass vorlaufendeFreiwerden für den eigenen Tod die faktischen Möglichkeiten allererst eigentlich verstehen und wählen lässt” , omdat het Dasein nu immers “frei für die eigensten, vom Ende her bestimmten Möglichkeiten” is)? Kortom, is de zin van het einde dat ingetreden is niet het begin dat daarmee mogelijk wordt?”.
Nu gaat Heidegger ‘het op zich vooruit zijn’ als uitgangspunt nemen. Die term was eerder geïntroduceerd als het vrij zijn voor het bij uitstek eigen kunnen zijn. Het op zich vooruit zijn wordt nu nader gekarakteriseerd als een nog niet zijn. De precieze aard van dat nog niet zijn is moeilijk te achterhalen. Vastgesteld wordt dat het erzijn steeds, al de tijd dat het is, reeds nog niet is. Het nog niet zijn behoort dus altijd al tot het erzijn en in die zin is het erzijn wezenlijk een ten einde zijn: er staat het erzijn nog wat te wachten! Dat kan je negatief opvatten: je schrikt en weet geen raad meer. Maar je kan het ook positief opvatten en je jezelf afvraagt wat nu te doen, waardoor het comfort van de gemakkelijke pretenties is doorbroken. Je ziet je dan aangewezen op de mogelijkheid dat zich aan jou alsnog het één of andere, door jou te verwerkelijken, levensperspectief zal voordoen (passief!). Dat levensperspectief, als het zich eenmaal aan je heeft voorgedaan, kun je verwerkelijken. Aan die mogelijkheid dàt het zich voordoet, voor zo ver dat zich voordoet, valt door jouzelf echter niets te verwerkelijken (vandaar: passief).
Welnu, in de mate waarin je je nu aangewezen ziet op de hiervoor bedoelde mogelijkheid, wordt je dus geconfronteerd met de onmogelijkheid, in concreto althans, van het leven. Het ene is de keerzijde van het andere. Dat impliceert dat je de formule hetzij de ene, hetzij de andere kant op kunt lezen. Enerzijds krijg je te maken met de onmogelijkheid, reeds, van het goed-en-wel ingevulde leven, anderzijds krijg je te maken met de mogelijkheid van leven waarvan de invulling vooralsnog op zich laat wachten. Gindse onmogelijkheid duidt Heidegger dus aan als het ten dode zijn van erzijn, deze mogelijkheid duidt Heidegger aan als het kunnen zijn van erzijn.
Het zojuist gestelde correspondeert met de volgende formulering van Heidegger: “Met de dood wordt het erzijn geconfronteerd met zijn bij uitstek eigen kunnen zijn”(250). Wanneer het erzijn met zichzelf als deze mogelijkheid, d.w.z.: die van de dood als de mogelijkheid van zijn niet meer kunnen zijn, geconfronteerd wordt, dan is het erzijn volledig aangewezen op zijn bij uitstek kunnen zijn!
21 Dit ‘naar voren lopen de mogelijkheid in’ lijkt er op alsof Heidegger toch een grens overschrijdt en een stap in dat oneindige, in die oneindige mogelijkheid zet. Welnu, in dat ‘naar voren lopen de mogelijkheid in’ zet hij weliswaar een stap en daarin loopt hij nog parallel aan Kierkegaard’s ‘moed’ (het niets, het oneindige trotseren) . Maar bij Heidegger is dat weliswaar ook een stap, maar één die hoe dan ook bij de mens , bij het erzijn, hoort en dan ook een existentiaal is. Die stap is dus zeker géén stap in het oneindige bij Heidegger.
18 Dat ‘zich aangewezen zien op dat bij uitstek eigen kunnen zijn’ nu is hiervoor al gekenschetst als ‘het naar voren lopen de mogelijkheid in’. Dat is een naar voren lopen dat zódanig is, dat je daardoor toegankelijk wordt voor je kunnen zijn. Er is dan sprake van identificatie met dit kunnen zijn! Je loopt namelijk het niet ingevulde kunnen zijn in (262: Vorlaufen in die Möglichkeit) en dat bevrijdt je. Het gaat dan ook om een identificatie met het eigen kunnen zijn. Die identificatie impliceert dat je bereid bent naar voren te lopen en je niet langer meer te verschuilen achter het bestaan zoals dat nu eenmaal ingevuld-en-wel daar is. Zo doorbreek je dus je opgaan in de normaliteit van het ‘men’ en wordt je een vrij mens. Wat in deze alinea is opgemerkt is tamelijk cruciaal.
In de mate waarin het erzijn zich identificeert met eigen kunnen zijn, in die mate schort het dus in concreto dit of dat zijn op, schort je de daarvóór liggende ingevulde mogelijkheden op, die immers ‘ten dode zijn opgeschreven’ (264: das Vorlaufen erschliesst der Existenz als äusserste Möglichkeit die Selbstaufgabe und zerbricht so jede Versteifung auf die je erreichte Existenz). Dat is de vrijheid, zij het dan nog slechts in de vorm van vrijblijvendheid, waar niet alleen Heidegger, maar de meeste filosofen niets van moeten hebben. ‘Je niet langer fixeren op het bestaan zoals dat nu eenmaal gegeven is’, houdt in dat je de wijze waarop het leven ingevuld is op het spel zet (264: die Möglichkeit sich selbst auf zu geben). Het leven op het punt van zijn ooit gegeven mogelijkheden (meervoud) in het teken van het einde ervan plaatsen is echter equivalent met een toegankelijk worden voor de modificatie of vernieuwing, op een ogenblik, van diezelfde oneigenlijke mogelijkheden waarbij dan tevens de mogelijkheid überhaupt geconcretiseerd wordt in een eindige beweging. Naar voren lopen, reeds, de mogelijkheid (enkelvoud) in is daarom tevens anticipatie op een op een ogenblik alsnog oorspronkelijk, eigenlijk, én eindig, hernemen of opnieuw beginnen van die mogelijkheden (meervoud). En daarmee op het tot stand komen van de van het begin af aan door Heidegger gezochte eenheid (Ganzheit) van het erzijn, - voor zover de mogelijkheid (enkelvoud) waarin het erzijn naar voren is gelopen tevens existentieel doorwerkt. Dáár is de belofte die schuilt in het ten dode zijn van het erzijn: waar het erzijn het einde van het leven zoals het in concreto gegeven is niet uit de weg gaat, daar is het tevens bij wijze van anticipatie toegankelijk voor een begin dat het erzijn ter plaatse van dat einde, als de modificatie ervan, zou kunnen overkomen.
De hiervoor genoemde anticipatie blijft oningevuld (262: keinen Anhalt, um auf etwas gespannt zu sein). Maar desalniettemin lijkt het ‘naar voren lopen de mogelijkheid in’ op deze manier, aldus Kal, “een belofte te bevatten”. Daardoor aangedreven, maar niet zonder een zekere angst, geef je het leven hier aan zijn einde prijs (264: die Selbstaufgabe). Zo ben je voor het eerst een vrij mens, omdat je niet meer gebonden bent aan het leven zoals het in concreto gegeven is (266: Freiheit zum Tode/ Sein zum Tode).
De prijs die je voor die vrijheid op tafel moet leggen is hóóg: je identificeert je hier met de mogelijkheid van de mateloze onmogelijkheid van de existentie (292); aan een niet nader ingevulde belofte laat zich nu eenmaal niets verwerkelijken, omdat die oningevuld, niet concreet maar abstract is. Hoe het ook zij, in dat ‘naar voren lopen het eigen kunnen zijn in’ is in ieder geval géén verantwoordelijkheid voor concrete, ingevulde, levensmogelijkheden geïmpliceerd. Want die worden hier immers enkel ‘aan de dood prijsgegeven’. In de mate waarin de blik van het erzijn gericht is op een niet nader ingevuld kunnen zijn, lijkt dit erzijn niet meer te willen weten van de concrete levensmogelijkheden die toch, nog steeds, de zijne zijn, zei het dan dat die opgeschort zijn. Kal vraagt zich dan ook af: “Veronderstelt vrijheid soms de verloochening van het bestaan zoals het ingevuld en wel nu eenmaal zo gegeven is? Of moet het Dasein de blik ondanks alles ook juist daarop gevestigd houden”.
Het geweten
Begeeft het erzijn zich in concreto ooit het geschetste ten dode zijn in? Als dat zo is, dan zou een concreet fenomeen daar ontisch van moeten getuigen. Dat fenomeen zou dan duidelijk moeten maken dat zulk naar voren treden de mogelijkheid in als met het ten dode zijn gemoeid is, een vereiste is, wil je dat fenomeen als zodanig recht kunnen doen
