Metafysica naar de 21e eeuw
Latour, Heidegger en Rorty over de (on)mogelijkheden van een moderne metafysicaJacco Prantl
Studentnummer: 0485667 Begeleider: dhr. dr. J. Bos
Master Wijsbegeerte van een bepaald wetenschapsgebied 60823 Universiteit van Amsterdam, Faculteit der Geesteswetenschappen Amsterdam, november 2013
Inhoudsopgave
Inleiding!
4
Latour en metafysica!
8
Moderniteit!
11
Actor Netwerk Theorie !
14
Bezwaren Latour!
19
Heidegger en moderniteit!
28
Pragmatisme volgens Rorty!
45
Conclusie!
52
Verantwoording!
58
DAT IS ALLES
Er is geen mens er zijn mensen
er is poëzie geen gedicht
poëzie over langzaam voorbijgaan geen gedicht over onbekenden
er zijn mensen en als ik zeg ik bemin ze dan lieg ik en als ik lieg ik bemin ze dan spreek ik de waarheid over één mens
en ik zeg zij alleen maken steen steen
zij alleen maken water water
ik bedoel zij maken een wereld die hun werd onthouden
door hen te bevolken en dat is dubbel gezegd
zo leggen de feiten zich neer dubbelzinnig en links
als de mensen
ik heb hen niet lief maar ik sta hen bij als mijzelf dat is alles.
Inleiding
De Franse denker Bruno Latour is al jaren erg populair. Zijn inmiddels omvangrijke oeuvre is onder vakgenoten even geliefd als controversieel. Hoewel hij in filosofische kringen gedurende lange tijd min of meer genegeerd werd omdat hij vooral als antropoloog werd gezien, is de aandacht voor zijn vermeende metafysica steeds groter geworden.1 Ik spreek
hier over een vermeende metafysica omdat een van de grote problemen bij het lezen van Latour is, dat hij vaak weinig systematisch te werk gaat. Zijn grote retorische talent zorgt ervoor dat het soms lastig is om tussen al het vuurwerk greep te houden op de details van zijn argument. De Fransman is zich hier bewust van en hij heeft meerdere malen gezegd dat hij het als zijn belangrijkste taak ziet om interessante teksten te schrijven die worden gelezen en dat consistentie daar een ondergeschikte rol in speelt.
The principle of non-contradiction is far from the necessary condition of any explanation (be it in natural or in social sciences); on the contrary, the basis of anthropology of science,
[...], makes the idea of non-contradiction a belated end-product of the practice of science.2
Laboratory Life, het boek waar Latour (samen met Steven Woolgar) wereldberoemd mee
werd, is een sociologische studie naar de dagelijkse praktijk in een laboratorium.3 Het
werk werd sterk beïnvloed door de ideeën van een groep wetenschapssociologen uit Edinburgh die ook wel het ‘Strong Programme’ genoemd wordt.4 Doel van deze
onderzoekers is om te laten zien dat wetenschappelijk onderzoek onderworpen is aan praktijken die door en door sociaal zijn. Hoewel Latour aanvankelijk sympathie had voor
1 Twee zaken die wijzen op toegenomen aandacht voor Latours filosofische ideeën zijn onder andere het bekleden van de Spinoza leerstoel aan de UvA in Amsterdam in 2005 en het boek van Graham Harman uit 2009 (Harman (2009)) over Latours metafysica.
2 Latour (1988) p. 156.
3 Latour en Woolgar (1979).
4 Voor een uitgebreide omschrijving van The Strong Programme zie Bloor (1976).
Ook Latour en Woolgar scharen zich in Laboratory Life nog grotendeels achter de principes van The Strong Programme:
By maintaining the sense in which we use social, we hope to be able to pursue the strong programme at a level apparently beyond traditional sociological grasp.
deze ideeën, is zijn gedachte altijd geweest dat het wenselijk is om deze sociologische ideeën van een ontologisch fundament te voorzien.5 Men kan immers
natuurwetenschappelijk onderzoek wel met sociologische middelen onderzoeken, maar daarmee wordt de hete aardappel simpelweg doorgeschoven naar een ander vakgebied: sociologisch onderzoek is immers ook gebonden aan sociale praktijken. Bovendien stelde Latour ter discussie dat de conclusies van dergelijk onderzoek ook geen implicaties hadden voor het sterk materialistische wereldbeeld dat de sociologen van het Strong Programme aanhingen. Latour wilde dus een stap verder gaan dan sociologisch of antropologisch onderzoek alleen.
De bestaande moderne metafysische ideeën bieden wat dat betreft ook geen oplossing, want ook zij passen een vorm van reductie toe en dat leidt wederom tot een verlegging van het probleem.
The critics have developed three distinct approaches to talking about our world: naturalization, socialization and deconstruction. [...] Wen the first speaks of naturalized phenomena, then societies, subjects, and all forms of discourse vanish. When the second speaks of fields of power, then science, technology, texts and the contents of activities disappear. When the third speaks of truth effects, then to believe in the real existence of brain neurons or power plays would betray enormous naiveté. Each of these forms of criticism is powerful in itself but impossible to combine with the other two. Can anyone imagine a study that would treat the ozone hole as simultaneously naturalized, sociologized and deconstructed?6
We moeten volgens Latour dus op zoek gaan naar een filosofie die ons niet slechts van het het ene discours naar het andere drijft, maar die aan een dergelijke reductie ontkomt. Hij wil ontkomen aan de opposities die we overhielden aan het dualisme van bijvoorbeeld Descartes en Kant. Binnen de analytische filosofie is deze tendens, waarbij men wil komen tot een een naturalisatie van de filosofie in algemene zin, al langer aanwezig. Naturalisme is de gedachte dat de gehele realiteit samenvalt met de natuur. Er zit dus geen transcendentale component aan menselijke kennis. Latour probeert de filosofie te ontdoen van al dit soort opposities en men kan hem dan ook met recht een radicaal
5 In Laboratory Life stelt Latour al dat een positie binnen Science Studies altijd afgeleid is van een ontologische positie. Latour en Woolgar (1979) p. 280.
monist noemen.7 Volgens Latour hebben we het dualisme op een bepaald moment in de
wereld gebracht en is de bruikbaarheid ervan allang verdwenen. Ik zal hier later nog op terugkomen.
We Have Never Been Modern, Latours boek uit 1991, is misschien wel de meest expliciete
poging vanuit die gedachte een nieuwe filosofie te verwezenlijken.8 In dit boek poneert hij
de uitdagende stelling dat we ten onrechte het idee hebben in een moderne wereld te leven (of geleefd te hebben). Er bestaat namelijk een groot verschil tussen het hooggeachte wetenschappelijke ideaal en de rommelige wetenschappelijke praktijk. We hebben hier volgens Latour niet te maken met een triviaal verschil, maar met een fundamentele dwaling: ons filosofische idee van moderniteit is gebaseerd op een grove misvatting en hij poogt hier een alternatief idee tegenover te zetten. In de eerste hoofdstukken zal ik dit idee weergeven.
Deze scriptie heeft tot doel een voorzichtige poging te wagen om Latour als systematisch metafysicus te lezen. De ambitie hierbij is niet om tot een waardeoordeel te komen over Latours werk. Het lijkt mij een onzalige gedachte dat ik mij hier aan een dergelijk oordeel zou wagen, zeker gezien de beperkte ruimte die gegeven is binnen de context van een scriptie. Bovendien verdient Latour een welwillende lezer. De worsteling die Latour heeft met de ideeën van de moderniteit is, als gezegd, een tendens die veel breder gevoeld wordt en sterk verbonden is met de vraag welke mogelijkheden er in het algemeen nog zijn voor het bedrijven van metafysica. Wat vermag de metafysica nog in de eenentwintigste eeuw? Is het fundamenteel wel mogelijk om te komen tot een allesomvattend perspectief? Een vraag die zich opwerpt is of we Latour in dit opzicht als een idealist of als ontmaskeraar moeten beschouwen. Komt hij met een werkbaar alternatief? Wat voor soort kennispraktijk houden we over als we Latour volgen? Is het nog zinvol om een vooruitgangsideaal van de wetenschap vol te houden? Kan een natuurkundige met een boek van Latour op zijn nachtkastje nog rustig slapen?
Om een perspectief op Latour te kunnen ontwikkelen wil ik zijn ideeën contrasteren met het werk van twee andere denkers: Martin Heidegger en Richard Rorty. Beiden gaan de strijd aan met grotendeels dezelfde problematiek als Latour, maar zij komen tot andere oplossingen. Soms lijkt er slechts sprake te zijn van een semantisch verschil, maar op
7 Zie voor een uitgebreide samenvatting van de tendens van Science Studies om de filosofie te ‘naturaliseren’: Collin (2011).
andere plaatsen lopen de ideeën sterk uiteen. De keuze voor deze filosofen ligt voor de hand om twee redenen. Allereerst zijn het simpelweg twee van de meest invloedrijke moderne denkers over metafysica. Iedereen die zich met dergelijke problematiek bezighoudt moet zich wel op een of andere manier tot deze denkers verhouden. Bovendien kiest Latour in veel gevallen voor de frontale aanval waar het Heidegger betreft. Op verschillende plaatsen beschuldigt Latour hem van een angst voor moderne technologie of in We Have Never Been Modern zelfs van zijnsvergetelheid.9 Of dit terecht
is, zullen we later nog bekijken, maar het is in ieder geval voor de hand liggend om Heideggers positie als contrast te gebruiken.
De keuze voor Rorty komt voort uit het feit dat ik meen dat men Latour in veel opzichten kan lezen als een pragmatisch denker. In het laatste hoofdstuk vraag ik mij dan ook af in hoeverre hun posities samenvallen. Daar komt nog bij dat Rorty’s welwillende lezing van Heidegger een onderlinge uitwisseling van standpunten nog interessanter maakt.
9 We may tell a lugubrious countertale of decay and decadence as if, at each step in the extension of science
and technology, we were stepping down, away from our humanity. This is what Heidegger did [...]. Latour (1999) p. 211.
Latour en metafysica
Het is niet eenvoudig om Latour als metafysicus te lezen. Het lijkt soms wel of hij bewust afstand probeert te houden van deze traditionele benaming.10 Wellicht is de term ook
enigszins besmet geraakt door een aantal stromingen in het twintigste-eeuwse denken die de metafysica zag als een stuurloos schip uit de Verlichting dat men zo snel mogelijk diende te verlaten om vervolgens koers te zetten naar een nieuwe filosofie.11
Op het eerste gezicht lijkt Latours oeuvre zeer systematisch opgebouwd: zijn antropologische studies worden gevolgd door twee meer theoretische werken, Science in
Action en We Have Never Been Modern, om daarna een verkenning te ondernemen van
andere kennisgebieden zoals het recht en de politiek.12 Toch beperkt men de lezing van
zijn werk wanneer men de praktische onderzoeken slechts als een uitwerking van zijn theoretische werk ziet. Zijn onderwerpen en methoden zijn onorthodox en zorgen ervoor dat men zijn werken ook moeilijk weet te classificeren: in de boekhandel vindt men zijn boeken zowel onder ‘sociologie’, als onder ‘antropologie’ en pas de laatste jaren wordt hij steeds vaker gezien als filosoof. Latour lijkt in zijn denken niet alleen een eigen weg in te willen slaan, maar hij trekt ook de praktische consequenties uit zijn opvatting dat er geen fundamenteel verschil zit tussen verschillende wetenschappelijke benaderingen. Juist het verbinden van verschillende invalshoeken en methoden leidt tot interessante inzichten. Latour lijkt zich minder te identificeren met filosofie als afstandelijke, contemplatieve activiteit.13 Filosofie komt voort uit de praktijk, uit het handelen zelf. Science en Technology
10 In later werk gebruikt Latour nog wel eens de term ‘empirische metafysica’ (empirical metaphysics) om een contrast te schetsen met de meer traditionele metafysica. Latour (2005) p. 51.
11 Zie voor een scherpe analyse van de metafysica als specifiek idee uit de Verlichting bijvoorbeeld Heidegger (1938B).
12 Zie Latour (1979), Latour (1987), Latour (1993), Latour (2004), Latour (2005), Latour (2010A), Latour (2010B).
13 De lezingen die Latour hield in het kader van een gastleerstoel metafysica in Amsterdam wijzen in deze richting.Hij maakte van de gelegenheid gebruik om te pleiten voor een emprische filosofie. Zie de Spinoza Lezingen van Latour (Latour (2008)). Zo gebruikte hij het volgende motto van Whitehead voor een van zijn lezingen:
We find ourselves in a buzzing world, amid a democracy of fellow creatures; whereas, under some disguise or other, orthodox philosophy can only introduce us to solitary substances, each enjoying an illusory
experience.
Studies, het vakgebied waar Latour zich verbonden mee voelt, formuleert haar kritiek dan ook vaak vanuit een historische, sociologische of antropologische studie.14 Om iets te
weten te komen over de verhouding tussen Latours denken en de Westerse traditie probeer ik deze studies, hoe waardevol ook, zoveel mogelijk buiten beschouwing te laten en zoek ik naar aanknopingspunten voor de formulering van een systematische ontologie of epistemologie. Hoewel het voor een goed begrip soms noodzakelijk om ook zijn praktische studies bij mijn zoektocht te betrekken, vertrek ik vanuit zijn meest theoretische boek, We Have Never Been Modern.
Zoals de titel al suggereert, is de prikkelende these in dit boek dat het Westerse idee van moderniteit gebaseerd is op een misvatting: wij zijn nooit modern geweest.
Latour signaleert dat, ondanks de enorme ambities, het moderne project hortend en stotend tot stilstand komt. We slagen er steeds slechter in om betekenis te geven aan de wereld om ons heen. Traditionele noties over kennis en wetenschap staan ons in de weg om de problemen in de wereld van na de Koude Oorlog onder ogen te zien. Het Westen heeft weliswaar het communisme overwonnen, maar heeft daarmee een precedent geschapen voor een manier van leven die onze eigen leefomgeving, de aarde, ten gronde richt. De huidige politiek is niet in staat om bijvoorbeeld de klimaatverandering op een effectieve manier tegen te gaan. Als we dergelijke problemen werkelijk willen oplossen, moeten we onze democratie hervormen, maar hiervoor zullen we eerst onze moderne idealen moeten verlaten. Deze idealen beperken ons democratisch denken omdat ze uitgaan van een politiek die zich mijlenver verwijderd van alles dat niet menselijk is. Het onderscheid tussen mensen en niet mensen is niet productief volgens Latour en maakt het onmogelijk om een andere verhouding ten opzichte van onze leefomgeving te ontwikkelen en de klimaatverandering te stoppen.
We leven in een wereld die voor een belangrijk deel bepaald wordt door de ontwikkeling en interactie met technologie. Het is onmogelijk om technologie te blijven beschouwen als iets dat los van ons staat en dat we slechts gebruiken om ons werk te verlichten. Wij bepalen niet alleen de technologie, maar we worden er tegelijkertijd ook door gedetermineerd.
Hoewel veel van het denken van Latour over wetenschap en technologie vaak om dagelijkse praktijken lijken te draaien, is zijn uiteindelijke doel steeds politiek. Latour pleit voor een andere vorm van democratie waarin ‘dingen’ (things of non-humans) ook een
14 Zie bijvoorbeeld Shapin en Schaffer (1983), Latour (1979), Latour (1988), Hacking (1984), Hacking (2004).
plaats hebben. In deze scriptie ontbreekt de ruimte om uitgebreid op de politieke visie van Latour in te gaan, maar het is voor een goed begrip toch noodzakelijk dat men dit streven in het achterhoofd houdt.15 Bovendien zullen we zien dat het verenigen van zijn
democratische ideeën met andere aspecten van zijn filosofie soms niet geheel vlekkeloos verloopt.
De ruggengraat van We Have Never Been Modern wordt gevormd door een felle kritiek ten aan zien van de moderniteit. Het moderne denken verdeelde de wereld in tweeën. Er is een oppositie tussen mens en wereld ontstaan. Vanaf Kant heeft men het schisma tussen subject en object compleet gemaakt door de kloof ertussen onoverbrugbaar te maken: we zullen het moeten doen met de fenomenen; de dingen zelf liggen buiten ons bereik. Toch hebben we in de dagelijkse praktijk nooit met subjecten en objecten te maken, maar met complexe netwerken zo stelt Latour. Onze leefwereld wordt bevolkt door hybride combinaties die geen enkele moeite lijken te hebben met het overbruggen van de copernicaanse kloof. Het moderne denken houdt daarentegen halsstarrig vast aan het dualisme en is daarom genoodzaakt om steeds maar weer met nieuwe definities op de proppen te komen. In werkelijkheid bestaat er geen scheiding volgens Latour en juist daarom vermenigvuldigen de hybrides steeds weer in omvang en in aantal en zijn we niet in staat om er grip op te krijgen.
Moderniteit
Moderniteit kent vele definities volgens Latour, maar een gemeenschappelijke kern vindt men in het idee van asymmetrie. Het is een normatieve term die enerzijds een breuk in de tijd aangeeft: een snelle vooruitgang ten opzichte van de statische wereld voor de moderniteit. Anderzijds is ‘modern’ een kwalificatie waarmee men iets onderscheidt ten opzichte van iets wat minder, beperkter of verouderd is (“het rijden in een moderne auto kent vele voordelen”). De ‘moderne mens’ gebruikt ‘moderne wetenschap’ die ons ‘objectieve kennis’ verschaft. Deze zelfverzekerde houding is misplaatst volgens Latour. Zoals eerder gezegd is ze gebaseerd op een verkeerde vooronderstelling: de idee dat we een fundamenteel onderscheid kunnen maken tussen mensen en niet-mensen (humans,
non-humans).
Except for the plus or minus signs, moderns and antimoderns share all the same convictions. The postmoderns, always perverse, accept the idea that the situation is indeed catastrophic, but they maintain it is to be acclaimed rather than bemoaned.16
Latour kwalificeert zichzelf niet als anti-modern, want ook de anti-modernen erkennen de grondgedachte van het moderne project, zij het in negatieve zin. Ook is hij niet postmodern, want hij is geen anti-realist, de wereld bestaat wel degelijk. Hij is nietmodern, oftewel Latour ziet de moderniteit als een misvatting, de moderniteit heeft de mens ten onrechte op een troon gehesen. Moderne kennis zou onze wereld overstijgen door een verzameling van steeds beter gelijkende representaties. De taak van het moderne denken zou nu nog slechts zijn om te laten zien waar deze representaties aangrijpen op de ‘werkelijke’ objecten.
Om te ontdekken hoe oneigenlijk de moderne scheiding is, moeten we haar oorsprong onderzoeken.
Modernity is often defined in terms of humanism, either as a way of saluting the birth of “man” or as a way of announcing his death. But this habit itself is modern, because it remains asymmetrical. It overlooks the simultaneous birth of “nonhumanity” - things, or
objects, or beasts - and the equally strange being of a crossed-out God, relegated to the sidelines.17
Door de preoccupatie met onszelf hebben we de moderniteit steeds gezien als een goede manier om de mens te kunnen onderscheiden van al het andere, waardoor we sindsdien gevangen zitten in een cirkel van eindeloze herdefinities. Het modernisme staat nooit stil bij dat aanvankelijke onderscheid. Waarom ziet de mens zichzelf als een entiteit in oppositie ten opzichte van de wereld? De wereld is voor deze mens slechts een plaats om te leven, maar gaat onze verbondenheid niet veel verder? Worden we niet in veel grotere mate bepaald door een onderlinge verbondenheid met de wereld? Het modernisme heeft dus een asymmetrisch perspectief. Het gaat uit van een absoluut onderscheid tussen mens en wereld.
Volgens Latour zijn veel reacties op het modernisme slechts defensief: ze kiezen positie ten opzichte van het modernisme en bevestigen zo haar status. Door de grote kracht van het moderne verhaal zien bijvoorbeeld postmodernisten zich genoodzaakt om zich veelal te richten op onderwerpen die Foucault als plaatsen van transgressie zou aanwijzen.18
Van de onderwerpen in het centrum van de wetenschap wordt de agenda immers al bepaald door de modernen. Tegenbewegingen proberen dit veelal aan te tonen door zich te richten op zaken die in de verdrukking komen door de moderne dominantie. Veel onderzoekers in de humanistiek houden zich daarom bezig met onderwerpen waar de voorwaarden voor de algemene norm en normaliteit zich het duidelijkst zouden tonen. Te denken valt dan bijvoorbeeld aan onderwerpen zoals waanzin, dood en gender omdat juist hier de onderliggende assumpties van het almachtige modernisme zich zouden tonen. Deze preoccupatie met de marge vermijdt een werkelijke confrontatie met het illusoire karakter van het moderne idee. Ook het beschrijven van die marge is immers een bevestiging van het machtscentrum van het modernisme. Sterker nog, men zou het kunnen opvatten als een impliciete onderwerping aan dit idee.
The defense of marginality presupposes the existence of a totilitarian center. But if the center and its totality are illusions, acclaim for the margins is somewhat ridiculous.19
17 Latour (1993) p. 13.
18 Foucault (1980).
Dit is ook een politiek punt voor Latour. Wanneer men de machtspositie van het modernisme bevestigt, betekent dit ook een impliciete goedkeuring voor de absolute scheidingen die de modernen aanbrengen tussen wetenschap, politiek, cultuur en natuur.
Take some small business-owner hesitatingly going after a few market shares, some conqueror trembling with fever, some poor scientist tinkering in his lab, a lowly engineer piecing together a few more or less favorable relationships of force, some stuttering and fearful politician; turn the critics loose on them, and what do you get? Capitalism, imperialism, science, technology, domination - all equally absolute, systematic, totalitarian. In the first scenario the actors were trembling; in the second, they are not.20
Door de moderne scheidingen vinden krachtmetingen niet plaats op lokale schaal, maar zijn ze onderdeel gemaakt van een overkoepelende (en volgens Latour een totalitaristische) structuur. De speelvelden politiek en wetenschap blijven keurig gescheiden en kennen ieder een eigen wetmatigheid. Door deze scheidingen gaan we volledig voorbij aan het rommelige, lokale karakter van praktijken. Wetenschap en politiek zijn geen afgebakende gebieden, maar bevinden zich juist in hetzelfde krachtenveld. Het moderne ideaal om wetenschap en politiek van elkaar te ‘bevrijden’ leidt bij uitstek tot de proliferatie van allerlei onbeheersbare hybride monsters.
Latour wil Kant’s copernicaanse Revolutie ongedaan maken. De moderne mens is bevangen door de Verlichting voortdurend op zoek naar de mysterieuze manier waarop natuur en cultuur verbonden zouden kunnen zijn. Waar de wereld van de mens wordt gedefinieerd door keuzevrijheid, perspectivisme en cultuur, wordt aan de natuur een onveranderlijk, objectief en mechanisch karakter toegeschreven. Vanuit die gedachte zou de mens allerlei perspectieven op de eenheid van de natuur ontwikkelen.
Latour stelt dat er nooit een onderscheid bestaan heeft tussen de wereld van de ‘harde’ wetenschappelijke feiten en de wereld van menselijke politiek. Ze zijn altijd een eenheid geweest. Er bestaan geen objecten. Er bestaan slechts actoren. Het gevolg van dit idee kreeg later vorm in de Actor-Netwerk-Theorie.21
20 Ibid p. 125, 126.
Actor Netwerk Theorie
Tegenover het beeld van de moderne wereld die probeert om scheidingen aan te brengen die leiden tot criteria voor objectiviteit plaatst Latour een wereld die altijd onderling verbonden is. Er bestaat geen objectiviteit omdat het onmogelijk is om wat voor ‘ding’ dan ook los te weken van zijn verbanden. Er is volgens Latour dus geen mogelijkheid om iets objectief, dus als object ‘op zich’, te beschouwen. De operatie die de modernen ondernemen om uit een constellatie steeds die zaken te destilleren (‘purificeren’ noemt Latour dat) die ofwel tot het object behoren, ofwel tot de subjectieve wereld is volgens dit idee dus niet alleen gedoemd te mislukken, maar kent geen enkele basis. De scheiding tussen subject en object is dus een schadelijk verzinsel volgens Latour. De wereld bestaat niet uit mengvormen van objectieve en subjectieve zaken en is dus fundamenteel niet scheidbaar op die manier. Men zou in deze wereld van quasi-objecten, de naam die Latours leermeester Michel Serres aan ‘hybriden’ gaf, altijd rekenschap moeten afleggen van de omgeving (plaats, tijd) waarin deze quasi-objecten zich bevinden.22
Voor Latour bestaat er slechts een wereld van actoren, zaken die een invloed uitoefenen. Hij noemt deze actoren actanten omdat het woord ‘actor’ een notie van activiteit en agency suggereert: het lijkt alsof een actor altijd zelf een actieve rol moet spelen, terwijl de actanten van Latour ook voelbaar kunnen zijn wanneer er een kracht op wordt uitgeoefend. Alles kan een actant zijn. Latour maakt dus geen a priori onderscheid tussen reële ‘dingen’ en zaken die wij fictief zouden noemen: Popeye is dus ook een actant, net als een zuurstofatoom.
Actanten gaan allerlei verhoudingen aan, ze vormen netwerken. Een actant wordt slechts gekend door de interactie die het aangaat met andere actanten en dus door het netwerk waar het zich in bevindt. Netwerken worden voortdurend opgebouwd en afgebroken en de manier waarop wij actanten kennen is dan ook altijd dynamisch. Omdat men een actant onmogelijk los kan weken van haar netwerk en dit netwerk bovendien voortdurend in beweging is, zoekt men tevergeefs naar versteende definities. Een actant kent daarom ook geen vaststaande betekenis. Het is dus onmogelijk om een actant als object te beschouwen. We kunnen een actant dus niet kennen op basis van objectieve eigenschappen, maar slechts op basis van het effect dat zij heeft op het netwerk.
Elke interactie die actanten onderling aangaan, hebben altijd een invloed op alle betrokken partijen. Er kan dus geen sprake zijn van informatieoverdracht van de ene naar de andere actant alleen, er is namelijk niet zoiets als pure informatie of kennis. Latour noemt dit translatie (‘translation’) of mediatie (‘mediation’). Translatie betekent bij Latour zowel een transport (of overdracht), als een vertaling, dat wil dus zeggen dat bij elke vorm van gegevensoverdracht ook altijd een betekenisverandering optreedt zoals die onvermijdelijk is wanneer er sprake is van vertaling. Een praktisch gevolg hiervan is bijvoorbeeld dat waarneming ook altijd gevolgen heeft voor de zaak die wordt waargenomen: een preparaat dat onder de microscoop wordt bekeken verandert niet alleen de (resultaten van) de wetenschapper, maar de waarneming van de wetenschapper verandert ook het preparaat. Men kan zich dus nooit het perspectief van een buitenstaander aanmeten wanneer men waarnemingen doet, want de praktijk van het waarnemen betekent dat men een relatie aangaat met een actant en deze relaties zijn altijd onderhevig aan translatie. Het proces van translatie wordt door de modernen stelselmatig weggestopt en ontkent. De moderniteit houdt van heldere (duale) indelingen en de ingewikkelde, rommelige, lokale en temporele specificiteit van translatie past hier niet goed in. Volgens Latour verliezen we juist hierdoor de mogelijkheid van een omgang met allerlei processen. Wat de mens uniek maakt is namelijk dat wij, in tegenstelling tot andere dieren, gewoon zijn om allerlei concrete dingen (artefacts) te betrekken in het sociale verkeer.
What do human collectives have that [...] socially complex baboons do not posses? Technical mediation - which we are now prepared to summarize: Technical action is a form of delegation that allows us to mobilize, during interactions, moves made elsewhere, earlier, by other actants. It is the presence of the past and distant, the presence of nonhuman characters, that frees us, precisely, from interactions (what we manage to do, right away, with our humble social skills). That we are not Machiavellian baboons we owe to technical interaction.23
Door processen van purificatie wordt het specifieke, rommelige karakter van mediatie ontkent. Doordat we alleen aandacht hebben voor de prachtige indelingen die er na purificatie overblijven verdwijnt mediatie echter niet. Sterker nog, doordat mediatie zich aan het zicht onttrekt loopt het proces uit de hand op een manier die ervoor zorgt dat we er geen omgang meer mee hebben en er de controle over verliezen. Hierdoor ontspoort
de proliferatie van allerlei hybriden vormen. Pas wanneer we deze hybride vormen een plaats geven, kunnen we op een andere manier met technologie omgaan. De relatie tussen mensen en dingen (non-humans) wordt daarmee intiemer; we zullen in de toekomst nog meer versmelten met de technologie.
So long as we consider these two practices of translation and purification separately, we are truly modern - that is, we willingly subscribe to the critical project, even though that project is developed only through the proliferation of hybrids down below. As soon as we direct our atttention simultaneously to the work of purification and the work of hybridization, we immediately stop being wholly modern, and our future begins to change.24
De dynamische manier waarop wij actanten moeten begrijpen lijkt op het eerste gezicht te wijzen op een relativistisch wereldbeeld. Wat voor zin heeft het nog om kennis te verzamelen als alles de volgende dag anders kan zijn? Hoe is het mogelijk dat wij objecten wel als stabiel ervaren? Latour stelt nu dat netwerken weliswaar altijd dynamisch zijn, maar dat er wel sprake is van verschillen in kracht binnen en tussen netwerken: sommige verbindingen zijn nu eenmaal sterker dan anderen. Zaken die goed functioneren en die bijvoorbeeld leiden tot succesvolle voorspellingen hebben een grotere kans om krachtmetingen met concurrerende ideeën te winnen. Ze hebben daarom ook een grotere kans om meer verbindingen aan te gaan en de verbindingen die ze aangaan houden langer stand. Zo maakt de relativiteitstheorie van Einstein inmiddels deel uit van zo veel verschillende netwerken dat de kracht van deze actant er groot is. Het aantal toepassingen van deze theorie is inmiddels niet meer te tellen. Het is weliswaar altijd mogelijk dat we dit netwerk ooit zullen afbreken ten gunste van een ander idee, maar de kans is veel kleiner dan dat de wankele netwerken van een hoop speculatieve theorieën ergens zullen stranden in een krachtmeting met een concurrerende actant. De waarheid van de relativiteitstheorie is een resultante van de kracht van het netwerk, geen ontologisch kenmerk. Er bestaat voor Latour dan ook niet zoiets als absolute waarheid. Waarheid is altijd gradueel. Het is daarom ook niet mogelijk om epistemologische voorwaarden te formuleren. Kennis wordt dus waar (of meer waar zo men wil) naarmate het netwerk groter wordt en sterk blijkt.
Er zijn dus ook geen essenties, want alles is immers een actant. Iedere actant kan weer bestaan uit ontelbare andere actanten. Er is geen kleinste eenheid waarin men actanten zou kunnen opdelen. Toch gaan mensen met actanten om alsof het eenheden zijn. Om dit uit te leggen gebruikt Latour het beeld van de black box.25
De black box is een technologisch object waarvan de technologie min of meer verborgen blijft. Alledaagse objecten functioneren vaak op een manier die ervoor zorgt dat we de achterliggende technologie, sociale processen en materialen als vanzelfsprekend ervaren. Hierdoor ervaren we een actant ook als een stabiel object. Pas wanneer de black box geopend wordt (in letterlijke of figuurlijke zin), komen alle aspecten aan het licht die ervoor zorgen dat het ‘ding’ functioneert alsof het een eenheid is. De technologieën, maar ook de sociale netwerken, denkprocessen en materiële aspecten tonen zich pas wanneer een black box geopend wordt.
Iedere actant die zich in meer of mindere mate verbonden weet in een netwerk gedraagt zich als zo’n eenheid, als een black box. Hoe groter en sterker het netwerk van een bepaalde actant, hoe sterker ook de ervaring van de actant als black box. Om terug te komen op het voorbeeld van de relativiteitstheorie zou men kunnen zeggen dat deze theorie onderdeel is van een dusdanig gigantische hoeveelheid netwerken dat het steeds ingewikkelder wordt om het idee op te splitsen in meerdere actanten om die vervolgens op hun waarheid (‘netwerkkracht’) te testen. De actant wordt zeer sterk als eenheid ervaren en men kan daarom bijvoorbeeld ook gebruik maken van technologieën die sterk leunen op Einsteins idee zonder dat men ook maar zelf enig begrip hoeft te hebben van de inhoud, danwel de totstandkoming van de relativiteitstheorie. Het navigatiesysteem in een auto brengt ons van A naar B door gebruik te maken van die relativiteitstheorie, maar het ding heeft natuurlijk geen idee van de totstandkoming van die theorie. Ook het navigatiesysteem zelf kan weer als een black box beschouwt worden: het apparaat wijst ons een ingegeven bestemming zonder dat de gebruiker zelf enig idee hoeft te hebben hoe het systeem op een technisch niveau werkt. Men zou wel achter de werking kunnen komen, maar dan moet men de black box openbreken en zich verdiepen in welke ideeën er achter de werking van het systeem schuilgaan.
Toch vindt men bij het openen van een black box geen essenties. Als men een actant op die manier ‘openbreekt’ om bijvoorbeeld uit te vinden welke ideeën ermee gemoeid zijn of hoe het tot stand gekomen is, zal men ook weer op nieuwe black boxes stuiten, die op hun
beurt ook weer black boxes herbergen. Er is geen fundamentele laag waarmee men al het andere kan verklaren of kan opbouwen.
Latour is een relationist.26 Het wezen van een actant wordt op een fundamenteel niveau
bepaald door haar relaties en het is slechts mogelijk de actant te beschouwen op basis van haar relaties.
Bezwaren Latour
In deze paragraaf wil ik kort de belangrijkste kwesties, onduidelijkheden of problemen bij de relationistische theorie van Latour bekijken. Het doel hiervan is nogmaals niet om te laten zien waar en in hoeverre Latour tekort schiet. Ook ben ik niet op zoek naar een reductie in de trant van Latour is ‘eigenlijk‘ een heideggeriaan. Zoals in de inleiding gesteld denk ik dat de problematiek die Latour aan de orde stelt breder gevoeld wordt en deels zelfs kenmerkend is voor het streven naar een metafysica ‘na de kritiek‘.27 Dat ik me hier
dus specifiek richt op de ‘bezwaren’ bij Latour, wil dus niet zeggen dat ik een dergelijk hoofdstuk niet net zo goed over Heidegger of Rorty had kunnen schrijven. Ik heb Latour nu eenmaal als uitgangspunt genomen voor een reflectie op en met de andere denkers omdat er volgens mij op die manier de meest interessante raakvlakken zichtbaar worden.
Laten we eens kijken waar de wrijving zich precies bevindt.
De grote kracht van de theorie van Latour is dat allerlei traditionele filosofische problemen ineens lijken te verdwijnen. Het relationisme doet ons de dingen slechts toekomen door de relaties die worden aangegaan. Het staakt daarmee de zoektocht naar de rechtvaardiging van objectieve kennis. We zitten allemaal in het zelfde schuitje; mensen, dingen en ideeën kunnen zich allen laten gelden in onderlinge krachtmetingen die het succes van bepaalde netwerken tonen. Hoewel dit ons op het eerste gezicht verlost van de hele erfenis van Kant en de fundamentele onkenbaarheid van het object, laat het ook een hoop vragen achter. Door de enorme retorische kracht van Latours verhaal, vergeten we bijna te vragen naar de herkomst en het perspectief van actor netwerk theorie zelf. Als objectieve beschrijvingen niet mogelijk zijn en we de macht van de mens stelselmatig hebben overschat door hem af te zonderen van de rest van de natuur en op te tuigen tot subject, vanuit welk perspectief is het mogelijk om een dergelijke vergissing te constateren? Anderen hebben reeds geconstateerd dat Latour ambivalent lijkt in dit opzicht. De
27 Er wordt hier bedoeld na de kritische filosofie van de twintigste eeuw (Nietzsche, Heidegger, Foucault, Derrida, enzovoorts).
antropologe Amsterdamska viel het op de machiavellistische trekjes van Latours netwerktheorie wellicht niet helemaal te verenigen zijn met zijn ideeën over kennis.28
Latour maakt geen onderscheid tussen de dingen en representaties van die dingen. We kennen het ding immers alleen door de relaties die het aangaat en dat maakt een a priori onderscheid onmogelijk. Het gevolg is dat een onderscheid tussen natuur en representaties van die natuur niet te maken is, en dat heeft opmerkelijke gevolgen. Ons traditionele moderne idee van wetenschappelijke kennis gaat er vanuit dat we in staat zijn om representaties te maken die de realiteit steeds dichter benaderen. Een fundamenteel onderscheid tussen een kennisobject en een representatie ervan is daarvoor noodzakelijk.
Since the settlement of a controversy is the cause of Nature’s representation, not the consequence, we can never use the outcome - Nature - to explain how and why a controversy has been settled.29
Wetenschappelijke controverses worden dus niet opgelost omdat we het probleem op enig moment aan de natuur toetsen, want de representatie van de natuur is een uitkomst van deze controverses. Het oplossen van wetenschappelijke conflicten is voor Latour dan ook geen gevolg van het feit dat een bepaalde theorie de werkelijkheid het beste representeert, maar doordat een bepaalde representatie haar netwerk op de meest efficiënte manier weet te mobiliseren. Een feit wordt volgens dezelfde rationale dan ook sociaal gedefinieerd.
The fate of facts and machines is in later users’ hands; their qualities are thus a consequence, not a cause, of a collective action.30
Latour stelt hier dat een feit een uitspraak (statement) los van modaliteiten (qualities) is. Modaliteiten zijn in zijn ogen zaken die de uitspraak koppelen aan een specifieke bron, constructie, tijd of plaats.31 Bovendien bepaalt het gebruik in een gemeenschap of iets
functioneert als feit. Amsterdamska pluist dit citaat uit en destilleert er de volgende uitspraken uit:
28 Amsterdamska 1990.
29 Latour (1987) p. 99.
30 Ibid p. 259.
1. A fact is a statement that is devoid of any modalities.
2. When a statement is collectively treated as a fact, it is stripped of modalities. 3. Treating a statement as a fact causes it to be a fact.32
Wat Latour hier volgens Amsterdamska eigenlijk stelt is dat het verwijderen van de modaliteiten een oorzaak is van het feit dat een bepaalde uitspraak waar is of dat men gelooft dat een bepaalde uitspraak waar is en dus niet het gevolg. Het simpele feit dat men er in slaagt om een uitspraak te ontdoen van alle modaliteiten maakt het tot feit. Het is vrij opmerkelijk dat of iets een feit is niet lijkt af te hangen van een claim: het verwijderen van de modaliteiten van een bepaalde uitspraak lijkt niets te maken te hebben met ons geloof in de waarheid van die uitspraak.
Dit inzicht komt overeen met Latours visie op wetenschap als een slagveld waarbij men slechts gericht is op de overwinning. Een succesvol wetenschapper slaagt erin om op grote schaal netwerken te bouwen van actanten die zijn zaak gunstig gezind zijn. Zijn succes schuilt erin dat de kracht van zijn netwerk op een bepaald moment zo groot is, dat tegenspraak onmogelijk wordt. Volgens dit idee is het ook niet belangrijk wat de aard van de verbindingen is die de wetenschapper aangaat.
We always feel it is important to decide on the nature of the alliances: are the elements human or non-human? Are they technical or scientific? Are they objective or subjective? Whereas the only question that really matters is the following: is this new association weaker or stronger than that one.33
Het is lastig om de eerste uitspraak, namelijk dat het lot van feiten ligt in de handen van de latere gebruikers, te vereenzelvigen met het machiavellistische beeld van de wetenschapper als heerser over zijn netwerk. Latour laat zich hier volgens Amsterdamska tegelijkertijd gelden als sociaal constructivist en als realist.34 Bovendien heeft het beeld
van de wetenschapper als machtswellusteling ernstige implicaties voor de inhoud en de ambitie voor wetenschap als kennispraktijk.
32 Amsterdamska 1990 p. 496.
33 Latour (1987) p. 127.
34 Amsterdamska signaleert hier bovendien dat Latour hier veel verder gaat dan een consensus theorie over waarheid. Feiten worden niet geboren doordat mensen geloven dat iets een feit is, maar doordat het
To put it bluntly, Latour’s epistemology insists on the idea that might makes right, while his sociology eliminates all distinctions between the various means that can be used to achieve control over things or people. Latour’s notion of examining only the strength and not the character of alliances means that it no longer matters whether the scientist’s victory is assured by the use of arguments or by succes in eliminating opponents physically, whether enrollment takes place by performing experiments that convince others or by fraud, whether eliminating opponents phyisically, whether enrollment takes place by performing experiments that convince others or by fraud, whether allies are convinced that a particular course of action is of benefit or whether they are being intimidated or simply bought.35
Hiermee staat niet alleen het perspectief van Latour zelf ter discussie, maar ook de positie van de wetenschap als kennispraktijk in bredere zin. Als de wetenschap alleen een machtspel is waarbij feiten alleen maar ontstaan omdat het netwerk niet kan worden doorbroken, waarom zouden we er dan nog mee doorgaan? Er lijkt geen manier te zijn om een succesvol wetenschapper die zich ongezien van oneigenlijke methoden bedient te onderscheiden van een nieuwsgierige onderzoeker die simpelweg op zoek is naar verklaringen. Alleen het succes is immers maatgevend. Een wetenschapper die geen tegenspraak ervaart omdat hij de collegae die het met hem oneens zijn vergiftigt, en op die manier een sterk netwerk bouwt, is volgens de maatstaven van Latour een succesvol wetenschapper.
Ook de ambitie van de wetenschap om zaken te willen verklaren staat bij Latour ter discussie.36 Sterker nog het verklaren zelf ziet Latour niet als een nastrevenswaardig
ideaal, maar als een vorm van ‘empire building’.37 Hij stelt dan ook de retorische vraag:
35 Amsterdamska (1990) p. 501, 502.!
36 Latour (1998).
If the work of explaining something is that of empire-building, should we explain something? Do we really want to participate in network-building?38
De rol die de wetenschappen, en dan met name de sociale wetenschappen, zouden moeten innemen, is die van het vertellen van verhalen (story telling).39 Het punt van Latour
is hier dat de sociale wetenschappen zich moeten onttrekken aan de grote machtsstrijd die zich in de exacte wetenschappen afspelen. Deze verhalen moeten een vorm hebben die het onmogelijk maakt voor andere wetenschappen om ze als actant in hun eigen netwerk op te nemen. De verhalen moeten in elk geval niet de ambitie hebben iets te willen verklaren. Wat Latour dan precies als voorbeeld ziet van dergelijke verhalen, wordt niet helemaal duidelijk.
Amsterdamska merkt scherp op dat deze verhalen als men Latour volgt wel aan een aantal strikte voorwaarden moeten voldoen. Om immers niet in de wetenschappelijke praktijk van ‘empire-building’ te worden opgenomen mogen de verhalen niet alleen geen verklaringen bevatten, maar ze mogen ook niet argumentatief zijn. Een tekst die een stelling en argumenten bevat zou een welwillende lezer misschien in haar netwerk opnemen. Het zou die lezer misschien winnen voor de zaak die de tekst bepleit en daardoor uiteindelijk het netwerk vergroten van de schrijver, iets dat nu juist niet de bedoeling was. Dit leidt ertoe dat Amsterdamska meent dat de ideeën van Latour tot zeer bedenkelijke ambities leiden.
Somehow, the ideal of a social science whose only goal is to tell inconsistent, false, and incoherent stories about nothing in particular does not strike me as very appealing or sufficiently ambitious.40
38 Ibid p.164.
Latour is consequent in zijn afkeer van de verklaringsdrang van wetenschappen. Deductie is in geen geval mogelijk.
There has never been such a thing as deduction. One sentence follows another, and then a third affirms that the second was already implicitly or potentially already in the first. Those who talk of synthetic a priori judgements deride the faithful who bathe at Lourdes. However, it is no less bizarre to claim that a conclusion lies in its premises than to believe that there is holiness in the water.
Latour (1998) p. 176.
39 Ibid.
Een ander punt van aandacht is de mysterieuze herkomst van het proces van mediatie. Waar purificatie een duidelijke historische oorsprong kent bij het opkomen van de moderniteit en de specifieke vragen die daarmee gemoeid waren, lijkt mediatie een beetje uit de lucht te vallen. Hoewel Latour allerlei fenomenen graag historisch verklaart door middel van mediatie, blijft het proces van mediatie zelf buiten schot. Er lijkt geen temporeel traject te zijn dat aanleiding gaf tot mediatie.41 Jeff Kochan signaleert dat mediatie bij
Latour de vorm lijkt te hebben van een black box.
Its objectivity is thus the result of the concentrated labour of human agents. Yet, when it comes specifically to the objectivity of his concept of mediation, Latour, rather than applying his own constructivist method, invents a quasi-naturalistic origin myth that serves to obscure, rather than to reveal, the role of human agency.42
Latour maakt op verschillende plaatsen gebruik van mythes om het ontstaan van mediatie te verklaren. In Pandora’s Hope gebruikt hij de mythe van Daedalus en On Technical
Mediation schetst letterlijk het beeld van mediatie als de zwarte doos die in Stanley
Kubricks film 2001: A Space Odyssey landt op aarde. Deze pragmatogonies, zoals Latour ze noemt, projecteren het ontstaan van mediatie op een bepaald moment in een ver verleden.43 Ze laten zien dat mediatie in de tijd voornamelijk een proces is van een
toenemende mate van complexiteit. Er lijkt geen historische verklaring aanwezig te zijn voor het ontstaan.
Het is opmerkelijk dat hoewel Latour op microniveau een duidelijke temporele dimensie aanbrengt, deze op macroniveau lijkt te ontbreken. Bovendien is de beschrijving van temporaliteit op microniveau ook niet geheel zonder interpretatieve moeilijkheden. Actanten worden in de tijd beschreven, ze maken immers deel uit van een traject, maar ze
41 On the one hand Latour is committed to the fundamental historicity of all phenomena - everything comes
into being through a historical process of mediation. On the other hand, he seems unwilling to allow any historicity with respect to the phenomenon of mediation itself - mediation is the agent of historical change but is not itself subject to historical change.
Kochan (2010) p. 584.
42 Ibid p. 585.
ze zijn tegelijkertijd een event.44 Een actant bevat het traject in de tijd van de eigen
ontstaansgeschiedenis, maar is tegelijkertijd een unieke factor op elk moment in de tijd. Latour laat als actualist geen enkele ruimte voor potentialiteit.45 Er is geen onveranderlijke
substantie die gelijk blijft bij een netwerk dat altijd in beweging is. Er zijn geen essenties. Dit maakt het ingewikkeld om vast te stellen dat we nog altijd met dezelfde actant van doen hebben. Wanneer een actant immers altijd in beweging is omdat het voor zijn voortbestaan afhankelijk is van krachtmetingen en er geen sprake is van een kern, dan lijkt het onmogelijk geworden om vast te stellen dat het om hetzelfde object gaat. Graham Harman laat zien dat het resultaat hiervan op zijn minst contra-intuïtief te noemen is.
We generally speak of the same dog existing on different days over many years, but for Latour this would ultimately be no more than a figure of speech. It would entail that we abstract an enduring dog-substance or dog-essence from an entire network of relations or trials of strength in which the dog is involved at each moment of its life. Ultimately the unified ‘dog’ is a sequence of closely related heirs, not an enduring unit encrusted with shifting accidents over time.46
Wellicht is het zelfs mogelijk om ook op macroniveau van een soort objectieve historische factor te kunnen spreken gezien de voortschrijdende technologische vooruitgang die ervoor zorgt dat de complexiteit van de netwerken almaar toeneemt. Er is geen wezenlijk verschil tussen ‘moderne’ en ‘klassieke’ (ancient) netwerken, slechts hun de grootte en de mate van intimiteit tussen de verschillende actanten verschilt. De toepassing van moderne technologie stelt ons in staat om grotere netwerken te mobiliseren.
[T]he difference between an ancient or “primitive” collective and a modern or “advanced”
one is not that the former manifests a rich mixture of social and technical culture while the latter exhibits a technology devoid of ties with the social order. The difference, rather, is
44 Over een actant als event zegt Latour: [E]verything happens only once and at one place. Latour (1988) p.162.
Ook Graham Harman (Harman (2009) p. 17) signaleert in zijn boek over Latour een dergelijk probleem.
45 Dit is een gevolg van de actor-netwerk-theorie. Als alle actanten zich op een gelijk speelveld bevinden, is het onmogelijk voor de ene actant (propositie) om de andere actant te includeren, dit zou immers wederom een reductie betekenen. Zaken die wij in het sociaal verkeer als verklaring aanmerken kunnen weliswaar bruikbaar zijn, maar zijn in technische/logische zin nooit werkelijk een verklaring.
that the latter translates, crosses over, enrolls and mobilizes more elements which are more intimately connected, with a more finely woven social fabric, than the former does.47
Het lijkt logisch om dan te concluderen dat men aan de grootte van een netwerk iets over de oorsprong kan zeggen.
Een ander technisch punt dat moeilijkheden oplevert is de manier waarop de stabilisatie van netwerken tot stand komt. Als men Latours beschrijving van wetenschap volgt dan kan men het succes van een bepaalde claim niet verklaren door het netwerk dat door die claim tot stand komt. De contradictie komt bijvoorbeeld aan het licht wanneer Latour een beschrijving geeft van het werk van Louis Pasteur.48 Het succes van Pasteur wordt
verklaard door een productieve alliantie van Pasteur met de (zojuist ontdekte) microben, terwijl hij tegelijkertijd claimt dat die microben pas tot stand komen door het werk van Pasteur. Het succes van een ontdekking wordt verklaard door het succesvol ‘samenwerken’ van de ontdekker en een andere actant, terwijl Latour claimt dat die actant juist tot stand komt doordat de ontdekker een succesvol netwerk mobiliseert.49
Een van de aspecten die Latour als filosoof soms ongrijpbaar maakt is het feit dat hij vaak vanuit een beschrijvend antropologisch perspectief filosofie lijkt te bedrijven, terwijl hij ook politieke ambities heeft. Men zou kunnen stellen dat mediatie slechts een descriptieve term is om technologische processen te beschrijven, maar anderzijds kunnen Latours politieke ambities bijna niet anders dan normatief worden opgevat. Hij is niet alleen de antropoloog die stilletjes verslag doet van de praktijk in een laboratorium, maar hij verkondigt met veel retorisch geweld ook de misvatting van het modernisme. De felle strijd tegen het dualisme moet plaatsmaken voor een nieuw soort democratie. Om deze reden denk ik dat de afstandelijke positie van Latour als antropoloog niet houdbaar is wanneer hij in wezen een ontologie verkondigt. De mens als subject maakt onderdeel uit van het dualisme waar Latour als geen ander tegen strijdt, maar juist die strijdt maakt het ingewikkeld om te begrijpen wat het perspectief van de kritische filosoof precies inhoudt.
47 Latour (1999) p. 195.
48 Latour (1988)
49 Zie ook Colin (2011) p. 141
A member of a given network cannot simultaneously be a product of the stabilization of that netwerk, and a contributor to its stabilization.
Als mediatie een oorsprong kent die zich buiten ons bereik bevindt en er bovendien geen menselijk subject bestaat omdat die immers relationeel gedefinieerd wordt en zich daarmee ontdoet van het onderscheid tussen mensen en dingen, hoe komt de boodschapper Latour dan aan zijn kennis?
In het volgende hoofdstuk probeer ik om op deze punten te raden te gaan bij Heidegger. Hoewel Latour zich op veel plekken expliciet hem afzet, is de verwantschap volgens mij groter dan zich op het eerste gezicht laat aanzien. Wellicht zou de Fransman op deze punten steun kunnen vinden voor zijn eigen filosofische ambities.
Heidegger en moderniteit
Hoewel Latour zich op meerdere plaatsen sterk afzet tegen Heidegger, is er volgens mij sprake van een sterke verwantschap tussen beide denkers. Men zou kunnen stellen dat ze beiden een alternatief voor het dualisme zoeken zonder in de valkuil van reductionistische verklaringen te willen stappen. Bovendien hebben ze ook veelal aandacht voor dezelfde thema’s. Zowel Latour en Heidegger zijn bijvoorbeeld zeer geïnteresseerd in technologie en de manier waarop deze onze kennis beïnvloedt. Technologie is hier een aardig aanknopingspunt omdat het verschillende metafysische thema’s met elkaar verbindt. Het draait bij beide denkers niet zozeer om de technologische artefacten zelf, maar ze maken gebruik van ideeën over de werking van technologie om iets te kunnen zeggen over epistemologie in bredere zin of juist over de onmogelijkheid ervan. In Pandora’s Hope zegt Latour hierover:
Now that we have seen how indirect, devious, mediated, interconnected, vascularized are the paths taken by scientific facts, we may be able to find a different genealogy for technical artifacts as well. This is all the more necessary because so much of science studies relies on the notion of “construction”, borrowed from technical action. [...] the philosophy of technology is no more directly useful for defining human and nonhuman connections than epistemology has been, and for the same reason: in the modernist settlement, theory fails to capture practice [...]50
Om een vergelijking te kunnen maken, richt ik me met name op een sleuteltekst van Heidegger die de samenhang tussen kennis, wetenschap en technologie als onderwerp heeft: Die Frage Nach Der Technik (1953).51 In de tekst probeert Heidegger een beeld te
schetsen van de moderniteit aan de hand van technologie en wetenschap. Hij laat zien welke rol moderne technologie speelt bij het kennen van de wereld en waarom deze kennis historisch bepaald is. Om een vergelijking met Latour te kunnen maken, zal ik eerst Heideggers idee beknopt weergeven.
50 Latour (1999) p. 174
In Die Frage Nach Der Technik gaat Heidegger op zoek naar het wezen van technologie, iets dat volgens hem zelf niet technologisch is.
So ist [...] das Wesen der Technik ganz und gar nichts Technisches. Wir erfahren darum niemals unsere Beziehung zum Wesen der Technik, solange wir nur das Technische vorstellen und betreiben, uns damit abfinden oder ihm ausweichen. Überall bleiben wir unfrei an die Technik gekettet, ob wir sie leidenschaftlich bejahen oder verneinen. Am ärgsten sind wir jedoch der Technik ausgeliefert, wenn wir sie als etwas Neutrales betrachten; denn diese Vorstellung, der man heute besonders gern huldigt, macht uns vollends blind gegen das Wesen der Technik.52
Heidegger bevraagt onze verhouding ten opzichte van technologie. Hij ontkent niet dat technologie een middel is dat kan worden ingezet om een bepaald doel te bereiken of dat het onderdeel uitmaakt van een menselijke praktijk, maar hij stelt dat deze instrumentele en antropologische definities het bestaan van technologie niet bevragen en daarmee niet diep genoeg graven om iets te zeggen over de essentie. Men zou zelfs kunnen zeggen dat deze definities afleiden van de essentie omdat ze ervoor zorgen dat we niet meer verder zoeken.
Om iets te weten te komen over de essentie van technologie, moeten we technologie beschouwen als iets dat ons entiteiten op een bepaalde manier laat begrijpen. Hiervoor grijpt Heidegger terug op het grotere project dat hij eerder introduceerde in Sein und Zeit: de vraag naar het Zijn.53 Zonder uitgebreid op dit werk in te gaan, kan men stellen dat de
hoofdvraag vooral gaat over de kwestie waarom wij zijnden als zijnden begrijpen. Door de geschiedenis van de moderne filosofie heen zijn we altijd gericht geweest op de entiteiten die er voor ons zijn (die zich aan ons voordoen), daardoor heeft men volgens Heidegger
52 FNT, p. 9.
[...] [T]he esssence of technology is by no means anything technological. Thus we shall never experience our relationship to the essence of technology so long as we merely represent and pursue the technological, put up with it, or evade it. Everywhere we remain unfree and chained to technology, whether we passionately affirm or deny it. But we are delivered over to it in the worst possible way when we regard it as something neutral; for this conception of it, to which today we particularly like to pay homage, makes us utterly blind to the essence of technology.
Vert. William Lovit uit: Basic Writings.
de vraag naar het Zijn zelf eigenlijk altijd overgeslagen (Seinsvergessenheit).54 Door die
vraag te stellen vanuit het zijnde die zichzelf deze vraag stelt, namelijk de mens, of
Dasein, probeert Heidegger een fundamentele ontologie op te bouwen.55
Dasein is hier het uitgangspunt omdat de mens temidden van alle entiteiten de enige is die in staat is om de vraag naar het Zijn te stellen. Niet alleen heeft de mens in zijn dagelijks handelen al een soort ongedefinieerd begrip van wat het betekent om te Zijn, maar bovendien heeft hij de mogelijkheid om op het Zijn te reflecteren.
Das Dasein ist ein Seiendes, das nicht nur unter anderem Seienden vorkommt. Es ist vielmehr dadurch ontisch ausgezeichnet, daß es diesem Seienden in seinem Sein um dieses Sein selbst geht.56
Vragen naar essenties zijn dus mogelijk omdat Dasein het vermogen heeft om op het Zijn te reflecteren. De eerder genoemde antropologische of instrumentale definitie van technologie gaat hieraan voorbij omdat men vanuit deze definitie meestal alleen zoekt naar de gemeenschappelijke eigenschappen van technologische artefacten.
Heidegger en Latour delen de opvatting dat we af zouden moeten van het fundamentele onderscheid tussen subject en object. Zoals we eerder bespraken was dit voor Latour een uitwas van de moderniteit die een preoccupatie kent met het purificeren van ‘quasi-objecten’. Daarmee werd het ineens mogelijk om objecten als object, dus objectief te beschouwen. Voor Heidegger is deze scheiding eveneens historisch, maar zij kent een andere bron.
Heidegger wil laten zien dat niet alleen kennis verandert, maar ook het kennen zelf. Wij zijn sterk geneigd om kennis uit het verleden te toetsen volgens hedendaagse maatstaven (‘whig-history’). Daardoor lijkt het alsof de huidige kennis de meest complete verzameling
54 Zie Heidegger (1927), §1 (Hierna afgekort als S&Z ).
55 Dasein wordt in het Nederlands meestal vertaald met Erzijn (zie de vertaling van Wildschut uit 1998). Het wordt vaak geïnterpreteerd als de specifieke ‘modus’ van Zijn die gerealiseerd wordt door de mens. Zie hiervoor ook Haugeland (2005), p. 422 en Brandom (2002), p. 325, Dreyfus (1995A), p. 13.
56 S&Z, §4, p.12.
Dasein is an entity whcih does not just occur among other entities. Rather it is ontically distinguished by the fact that, in its very Being, that Being is an issue for it.
is van alles dat uit het verleden is overgeleverd. Volgens Heidegger gaat er vooral ook heel veel verloren.
De Grieken waren niet meer of minder exact dan wij nu, omdat ze zich niet tot doel stelden om exact te zijn. Aristoteles is niet meer of minder waar, of exact dan Newton: de ontologie die schuilgaat achter de wereldbeelden die de achtergrond vormden voor hun teksten is totaal anders. De manier waarop de wereld zich ontsluit is voor de Grieken fundamenteel anders dan voor ons. Het antieke begrip van lichaam, natuur en plaats is weliswaar bijna verloren gegaan, maar is noodzakelijk voor een adequaat begrip van de manier waarop de moderne wetenschap haar object definieert en benadert. Het is immers onmogelijk om een perspectief te ontwikkelen op onze eigen kennis zonder dat we inzien dat ons begrip historisch gesitueerd is. Dit inzicht komt slechts tot stand wanneer men op een of andere manier in staat zou zijn om een glimp op te vangen van de veranderlijkheid van ons kennen. Om een begrip te krijgen van de antieke wetenschap moet men haar ontologie achterhalen. Omdat we geen directe toegang meer hebben tot een manier van ontsluiten die niet (meer) de onze is, moeten we ons behelpen door bijvoorbeeld de verhouding tussen taal en betekenis uit andere tijden te onderzoeken. Heidegger bouwt hierbij graag op etymologische analyses van alledaagse begrippen.57 Hij signaleert dan vaak een
oorsprong in de oudheid en probeert door onderzoek iets van het oude betekenisveld te achterhalen.
Zo komt het feit dat wij technologie vaak als iets instrumenteels beschouwen, voort uit ons begrip van causaliteit dat ten grondslag ligt aan de veel gebezigde definitie van technologie als ‘een door mensen gemaakt middel om een bepaald doel te bereiken’.58
Wir müssen fragen: was ist das Instrumentale selbst? Wohin gehört dergleichen wie ein Mittel und ein Zweck? Ein Mittel ist solches, wodurch etwas bewirkt und so erreicht wird. Was eine Wirkung zur Folge hat, nennt man Ursache. Doch nicht nur jenes, mittels dessen ein anderes bewirkt wird, ist Ursache. Auch der Zweck, demgemäß die Art der Mittel sich
57 De etymologische interesse van Heidegger is niet toevallig. (Zie ook S&T, §34) De taal speelt een
geprivilegieerde rol voor de openheid van Dasein ten opzichte van de wereld. De naam van objecten is geen toevoeging ‘achteraf’, maar essentieel voor de manier waarop wij entiteiten zich tonen in de collectiviteit.
bestimmt, gilt als Ursache. Wo Zwecke verfolgt, Mittel verwendet werden, wo das Instrumentale herrscht, da waltet Ursächlichkeit, Kausalität.59
Heidegger laat ons bij wijze van contrast kennismaken met een begrip van causaliteit van de oude Grieken. In elke vorm van technologie ligt namelijk causaliteit besloten zo stelt hij: technologie is immers een middel om een bepaald doel te bereiken. De belangrijkste vorm van causaliteit is het maken van iets (machen). Voor ons heeft dit een totaal andere betekenis dan het voor de Grieken had.
De Grieken zagen causaliteit namelijk als een zaak die te maken had met voortbrengen (Her-vor-bringen). Het grote verschil met de moderne causaliteit is dat de Grieken het maken van iets zagen als het in de openheid brengen van datgene dat eerder verborgen lag. De meubelmaker legde niet zijn wil op aan het hout waardoor de tafel ontstond, maar hij bracht de vorm die al aanwezig was in het hout naar voren, daarmee ont-dekte
(Ent-decken) hij de tafel. Waar de tafel eerder nog verborgen lag in het materiaal, bevrijdde de
meubelmaker deze vorm uit het hout.
Heidegger geeft zelf het voorbeeld van de zilversmid die een miskelk (Silberschale) maakt en hij borduurt daarmee voort op de oorzaken van Aristoteles. Hierbij draait hij de causale interpretatie (middelen voor het bereiken van een bepaald doel) op z’n kop: volgens Heidegger zijn deze oorzaken niet gericht op beheersing, maar hebben ze te maken met
Zorg (Sorge) en verschuldigd zijn (indebtedness, Verschuldung). Het is niet causaliteit die
ervoor zorgt dat een voorwerp de oorzaak is van de maker, maar het zijn de relaties tussen de verschillende oorzaken die ervoor zorgen dat de maker in staat wordt gesteld om een voorwerp te ont-dekken.
Zo vereist het voortbrengen (Veranlassen) van de kelk allereerst de materiële oorzaak van de kelk (causa materialis), het zilver, het materiaal waarvan de beker gemaakt is. De tweede oorzaak is de eidos (είδος), het ontwerp (causa formalis). De derde oorzaak is de menselijke sociale context waarin de kelk gebruikt wordt, in dit geval dus de mis (causa
59 FNT, p.11.
What is the instrumental itself? Within what do such things as means and end belong? A means is that wereby something is effected and thus attained. Whatever has an effect as its consequence is called a cause. But not only that by means of which something else is effected is a cause. the end that determines the kind of means to be used may also be considered a cause. Wherever ends are pursued and means are employed, wherever instrumentality reigns, there reigns causality.
