In Heidegger, contingency and pragmatism gaat Rorty op zoek naar de gemeenschappelijke gronden tussen zijn pragmatisme en Heideggers verzet tegen metafysica.91 Heidegger ziet een gemeenschappelijke fundament in alle Westerse filosofie
na Plato dat, volgens de lezing van Rorty, logisch zal leiden naar een vorm van pragmatisme. Rorty ondersteunt deze stelling, maar is veel minder negatief over deze uitkomst dan Heidegger, die het als een vorm van vervreemding ziet. Latour en Rorty hebben volgens mij veel gemeen en ik denk bovendien dat Rorty’s lezing van Heidegger wellicht een elegante uitweg zou kunnen zijn uit de benarde positie waarin het subject zich bij Latour bevindt. Richard Rorty heeft er nooit een geheim van gemaakt sterk beïnvloed te zijn door het werk van Heidegger. Hij is dan ook van mening dat zijn pragmatisme een logisch gevolg is van zijn lezing van het werk van de Duitser.
Allereerst zal ik Rorty’s lezing van Heidegger kort samenvatten om vervolgens iets te zeggen over het verband met Latour. Volgens Rorty moet Sein und Zeit voor een belangrijk deel gezien worden als metafysicakritiek.92 Vanaf Plato gaat een belangrijk deel
van de Westerse filosofie over het zoeken naar zekerheden. Vanaf die tijd is het doel steeds geweest om een manier te vinden om epistemologisch scepticisme te kunnen overwinnen. Vragen naar bewijs en zekerheden hebben geleid tot generaties filosofen die hun aandacht hebben verlegd van de externe wereld naar een wereld van interne objecten (interior objects). Scepticisme heeft geleid tot de vaststelling dat de externe wereld buiten ons bereik ligt en dat we slechts kunnen streven naar een coherent idee over die externe wereld. Kant vervolmaakte deze beweging door te laten zien dat er nooit enige zekerheid te verkrijgen zou zijn over de werkelijke objecten. Via Nietzsche komen we dan bij het inzicht terecht dat de categorieën van de rede daarmee verworden tot middelen om de wereld naar onze hand te zetten.93 Volgens Heidegger ontdekken we op die manier dat
deze kantiaanse categorieën veranderlijk en plooibaar zijn. Daarmee wordt kennis inzet van een machtsstrijd. Hoewel Plato nog van mening was dat het vinden van ideeën die
91 Rorty (1991).
92 Rorty (1991) p. 27-49.
verbonden zijn met een onzichtbare niet-menselijke structuur leidt tot diepe inzichten, zorgt deze houding er volgens Heidegger voor dat denken een machtsmiddel wordt. Toegang tot eeuwige waarheden geeft immers een bijna bovenmenselijke macht. Hier komt ook het idee vandaan dat de zoektocht naar waarheid een worsteling is waarbij de sterkste idee overwint. Dit is volgens Heidegger het fundament van wat hij de ‘ontotheologische traditie’ noemt: het onderzoek naar zijnden met God als hoogste zijnde dat al het andere fundeert.94 Dit is volgens Heidegger overigens eveneens een misvatting.
Volgens Rorty stelt Heidegger dat wanneer we geen afscheid nemen van dit idee van waarheid, we net zo goed een pragmatisch standpunt kunnen aannemen. De wereld waarin kennis plooibaar is, leidt ertoe dat iedereen een vorm van kennis inzet om zijn eigen verlangens kracht bij te zetten. Volgens Heidegger moeten we dit idee dan ook verlaten, maar een eerste stap is in elk geval om te erkennen dat dit het geval is. Daarmee wordt (in elk geval tijdelijk) een pragmatisch standpunt ingenomen.
I take Heidegger to be saying that if one is going to stay within this tradition, then one might as well be a pragmatist. One might as wel be as self conscious, rather than a repressed and self-deceived, power freak.95
Pragmatisme is in deze lezing dus een manier om de notie van filosofie als machtspel serieus te nemen en als nieuw startpunt te kiezen voor het denken. Hoewel Heidegger hier waarschijnlijk niet enthousiast over zou zijn, is het wel een manier om de filosofische realiteit die hij beschrijft te erkennen. Bovendien is er nog een tweede reden waarom Heideggers filosofie als startpunt zou kunnen dienen voor een pragmatische houding volgens Rorty.
Rorty stelt dat Dewey en Heidegger weliswaar andere doelen nastreven, maar dat ze gedeeltelijk dezelfde veranderingen willen bewerkstelligen. Ze willen immers beide dat menselijke cognitie gedeïntellectualiseerd wordt. Voor beide denkers zijn er geen rationele methoden denkbaar die zorgen voor evidente waarheid. Daarom moeten we cognitie opvatten als een praktijk.
Voor Heidegger is de primaire vorm van waarheid namelijk geen objectieve waarheid, maar een gegeven dat voortvloeit uit Dasein’s in-de-wereld-zijn. Er is daarom ook geen sprake van een machtsrelatie, maar van een wederzijdse afhankelijkheid.
94 Zie onder andere S&Z §12.
Sein - nicht Seiendes - »gibt es« nur, sofern Wahrheit ist. Und sie ist nur, sofern und solange Dasein ist. Sein und Wahrheit »sind« gleichursprünglich.96
In de moderne tijd brengt het verlangen naar waarheid ons volgens Heidegger van het ene machtsspel naar het andere. Steeds is er de hoop dat waarheid nu evident en onmiddellijk toegankelijk zal zijn. Dit streven komt volgens Heidegger voort uit een verlangen om aan de tijd te ontsnappen. Rorty zegt hierover:
This quest for certainty, clarity, and direction from outside can also be viewed as an attempt to escape from time, to view Sein as something that has little to do with Zeit. Heidegger would like to recapture a sense of what time was like before it fell under the spell of eternity, what we were like before we became obsesed by the need for an overarching context which would subsume and explain us -before we came to think of our relation to Being in terms of power. To put it another way: he would like to recapture a sense of contingency [...]97
Het Westen heeft contingentie altijd verbonden met de fenomenen, datgene dat aan ons verschijnt, en niet met de harde gestructureerde vorm die de realiteit wel moest hebben. Er is dus een contrast tussen de ‘verschijningen’ (appearances) die verbonden zijn met onzekerheid en contingentie, en de realiteit die weliswaar moeilijk toegankelijk is, maar wel onveranderlijk zou zijn.
Ook de grote aandacht die Heidegger voor de taal heeft komt voort uit dit idee. De ‘traditie’ heeft taal veelal gezien als slechts een voertuig voor de ideeën. Het voertuig was weliswaar veranderlijk, maar zou absoluut geen invloed hebben op de waarheid die erachter lag. Zoals we eerder al zagen, geeft juist de taal voor Heidegger mede vorm aan de manier waarop de wereld aan ons verschijnt en dus ook aan de zaken die wij als waarheid begrijpen.
Ook in dit opzicht identificeert Rorty zich gedeeltelijk met Heidegger. Ook Rorty denkt dat het waarheidstreven van Plato uiteindelijk leidt tot pragmatisme, maar kan zich niet vinden in het negatieve oordeel over het gevolg daarvan en Heideggers ideeën over de moderne
96 S&Z p. 230.
Being (not entities) is something which ‘there is’ only in so far as truth is. And truth is only in so far as long as Dasein is. Being and truth ‘are’ equiprimordially.
Vert. Macquarrie en Robinson uit Heidegger (1967) p. 272.
tijd. Rorty signaleert dat hoewel Heidegger zeer doordrongen was van de contingente wijze waarop de dingen betekenis voor ons hebben en de door en door historische gesitueerdheid van Dasein, hij tegelijkertijd een normatief oordeel over onze huidige
Lichtung heeft. In Rorty’s lezing namen we volgens Heidegger vanaf de oude Grieken een
‘downward escalator’ wat betreft Zijn.98 Deze nostalgische houding is niet consequent
wanneer men de historiciteit van Dasein werkelijk serieus neemt.
Heideggers nostalgie doet Rorty bekennen tot het pragmatisme waardoor hij de fenomenologische positie grotendeels verlaat. Heidegger verloor zich volgens Rorty namelijk teveel in de academische filosofie en projecteerde zijn idee over een filosofische crisis direct op de Westerse wereld in zijn geheel.
So when he [Heidegger] decided that Western philosophy had exhausted its possibilities, he decided that the West had exhausted its.99
Hier stelt Rorty dat Heidegger niet bereid was om zijn idee van contingentie door te denken. Een pragmatist ziet namelijk altijd mogelijkheden voor onvoorziene omstandigheden en kan daarom niet spreken over een beslissend historisch moment. Voor de pragmatist is een menselijk bestaan per definitie onzeker en wordt de goede keuze altijd bepaald door de omstandigheden en daarmee simpelweg mede door het hebben van geluk. In een democratie is er de meeste ruimte voor het steeds weer afwegen van de onze belangen en verlangens op een bepaald moment. Voor Rorty is pragmatisme dus geen machtsspel in heideggeriaanse zin, maar een manier om een diepgeworteld idee van contingentie werkelijk tot uitdrukking te laten komen.
In Pandora’s Hope verwoordt Latour zijn democratisch utopisme net als Heidegger in oppositie tegenover Plato.100 Latour beschrijft de Gorgias en laat zien dat deze dialoog
slechts ogenschijnlijk een tweestrijd betreft. Socrates en de sofist Callicles discussiëren over het recht van de sterkste en rechtvaardigheid in algemene zin. Socrates bestrijdt de sofisten die het volk aan zich onderwerpen met retorica, terwijl hij meent dat waarheid en het goede leven de leidraad zouden moeten zijn. Latour signaleert dat er weliswaar sprake lijkt van twee sprekers die aan elkaar gewaagd zijn, maar dat zij in werkelijkheid niet tegen elkaar strijden, maar een gemeenschappelijke tegenstander op het oog hebben: het
98 Ibid.
99 Ibid p. 49.
Atheense volk. Beide sprekers ontkennen de waarde van pluriformiteit onder het volk door te stellen dat ze zich wel achter één idee zullen verenigen wanneer dat idee ofwel retorisch sterk verwoord wordt, ofwel de waarheid in zich draagt. Het enige punt van discussie is nu welke methode het meest geschikt is om het volk de mond te snoeren.101
Er is hier volgens Latour niet alleen sprake van een politieke misvatting, maar van een ontologische dwaling. Hij is immers van opvatting dat alle realiteit politiek is, dat wil zeggen dat alles dat is tot stand komt door een vaak eindeloze keten van ‘onderhandelingen’ of krachtmetingen. Iets is dus alleen maar doordat het een contingent proces van politieke compromissen vertegenwoordigt. Bij Latour is er, zoals we eerder al zagen, geen sprake van een andere, diepere realiteit, dan de wereld waarmee we directe interacties aangaan. Het voegen van al deze processen onder een enkele waarheid is een vergissing, want men zoekt daarmee weer naar essenties, terwijl de dingen volgens Latour juist bepaald worden door het traject van mediatie: er is geen onafhankelijk object. Alleen de invloed die actanten hebben op hun omgeving is bewijs voor hun bestaan; er is geen essentie die zonder die relaties beschouwd kan worden.
Latour is een democraat in hart en nieren. Het is niet een ideaal van vrijheid of rechtvaardigheid dat hem hierbij drijft, maar een metafysische opvatting over de aard van de dingen. Er is geen menselijke actor die deze aard op een adequate manier kan omvatten, omdat de mens als actant dan eerst een interactie moet aangaan met datgene dat hij wil omvatten. Door deze interactie wordt de realiteit van de mens en van zijn ‘object’ zodanig veranderd dat het onmogelijk is om te stellen dat ze beide nog dezelfde zijn. Latours grondgedachte is immers dat een interactie altijd een invloed uitoefent op alle betrokkenen. Deze gedachte is de bron voor het felle antidualisme van Latour en vormt ook de basis voor zijn politieke ambitie. Democratie is immers de enige vorm die de pluriformiteit van mensen en niet-mensen werkelijk serieus kan nemen omdat elke politieke handeling ook weer het karakter aanneemt van een traject. Actanten in een democratie kunnen zo veelzijdig zijn als de actanten uit Latours antropologische observaties: niet alleen een parlementslid, maar ook de smeltende poolkappen zijn actanten in een latouriaanse democratie.
Ik denk dat het niet vergezocht is om Latour in dit opzicht tot het pragmatisme te rekenen. De essentie van een pragmatische politieke filosofie is het loslaten van het streven naar
101 So here [...] the disagreement of the partners [Callicles en Socrates] is secondary to their complete
agreement: the contest is about how to shut the mouths of the people faster and tighter. Ibid p. 229.
een filosofisch fundament voor het handelen. Zo kan men erkennen dat de wereld gekenmerkt wordt door contingentie en dat ze geen essentie kent. Dat wil niet zeggen dat we onze politieke ambities dan maar moeten loslaten, maar dat we steeds weer moeten bekijken welk standpunt het beste overeenkomt met onze verlangens en waarden op een gegeven moment.
Voor Rorty is de liberale democratie hierbij van essentieel belang omdat deze vorm het meeste ruimte geeft aan de persoonlijke vrijheid die nodig is voor het nemen van eigen verantwoordelijkheden en beslissingen. De basis voor dit democratisch utopisme is bij Rorty uiteindelijk een utilitaristisch idee. Het domein voor het zoeken naar waarheid en systematiek zou weliswaar geen fundament moeten zijn, maar ieder mens heeft wel het recht om zijn eigen zoektocht naar deze systematiek aan te gaan. Een staat die zich daarbij afzijdig houdt en de vrijheid van het individuele denken garandeert is daarmee volgens Rorty de beste garantie dat er steeds een herconceptie plaatsvindt van ideeën over het welzijn en het najagen van onze verlangens zowel op collectief als op individueel niveau. Daarmee is dus indirect steeds het grootste welzijn van zowel het collectief als het individu het streven.
Democratie is voor Rorty dus bij uitstek een manier om uiting te geven aan de dieperliggende acceptatie van een door en door contingente wereld. Het komt mij daarom vreemd voor dat Latour zo sterk vasthoudt aan zijn idee van het onoverkomelijke verstrijken van de tijd en de noodzakelijkerwijs almaar groter wordende collectieven. De pragmatist in Latour doet zijn beklag over Heidegger, maar gaat daarmee voorbij aan het feit dat Heidegger probeert om de historiciteit van Dasein tot op fundamenteel niveau te doordenken. Ook Heidegger is hierbij misschien niet helemaal consequent, zoals ook Rorty al opmerkte, maar zijn streven lijkt duidelijk.
Latours ambivalente houding kan ook wijzen op een dieperliggende kwestie. Heidegger is steeds op zoek is naar herbeschrijvingen niet alleen om de historiciteit van Dasein te doordenken, maar ook om de moderne Lichtung te beïnvloeden. Hoewel dit interpretatief een ingewikkeld punt blijft bij Heidegger, is zijn hoop wel degelijk dat bijvoorbeeld het begrijpen van de essentie van technologie uiteindelijk leidt tot een vrije(re) omgang met die technologie.
Latour lijkt in We Have Never Been Modern te strijden voor een herbeschrijving van de wereld. Hij neemt afstand van het moderne dualisme en pleit voor een monistisch wereldbeeld waarbij alles een actant kan zijn. Toch lijkt zijn pleidooi slechts te leiden tot
een adequatere beschrijving van de realiteit, niet tot een werkelijke verandering van die realiteit. Hij suggereert weliswaar dat onze huidige beschrijving zorgt voor de ongecontroleerde proliferatie van hybriden, maar een verandering van taal lijkt de technologische vooruitgang die uiteindelijk wijst richting het opzetten van een netwerk dat alles omvat, niet te beïnvloeden. De vraag die daarmee opgeworpen wordt is wat Latours werkelijke ambitie is. Zorgen de veranderde beschrijvingen slechts voor netwerken die efficiënter werken of hebben Latours herbeschrijvingen ook nog een invloed op onze eigen plaats binnen die netwerken?
Rorty’s democratisch streven komt voort uit zijn nadruk op het individu als creatieve factor. Alleen wanneer we een grote mate van individuele vrijheid garanderen, komen we tot oplossingen die het nut voor ons allen vergroten. Het blijft onduidelijk waarom Latour grote waarde hecht aan de politieke vrijheid van het individu wanneer deze creativiteit geen enkele rol lijkt te spelen. Het lijkt mij onvermijdelijk dat de ultieme consequentie van de almaar groter wordende collectieven is dat het betekenisloos wordt om de mens als individu nog langer te onderscheiden.102 Als de mens als coherente eenheid haar
betekenis verliest, waarom moet het individu dan politiek gewaarborgd blijven?103
102 The most important consequence of getting beyond the Homo faber myth is that, when we exchange
properties with nonhumans through technical delegation, we enter into a complex transaction that pertains to “modern” as well as to traditional collectives. If anything, the modern collective is the one in which the relations of humans and nonhumans are so intimate, the transactions so many, the mediations so convoluted, that there is no plausible sense in which artifact, corporate body, and subject can be distinguished.
Latour (1999) p. 197.
103 Hoewel de politieke werken van Latour (met name Latour 2004 en Latour 2013) buiten beschouwing van deze scriptie vallen, lijkt het onvermijdelijk dat een herdefinitie van democratie in latouriaanse termen ook een herdefinitie van het individu binnen die democratie zou moeten inhouden. In deze boeken roept hij op om de strikte grenzen van het politieke domein te laten vallen ten gunste van een groter politiek podium waar bijvoorbeeld ook de wetenschap als actant een rol kan spelen. Volgens mij blijft ook hier de vraag naar het individu gerechtvaardigd: als de grenzen van wat menselijk en niet-menselijk steeds verder vervagen en men uiteindelijk slechts collectieven overhoudt, waarom moet men dan nog een democratisch idee
volhouden? Er is dan praktisch gezien sprake van een politieke machtsstrijd tussen collectieven waarbij het onduidelijk is wat de ‘eenheden’ zijn van deze collectieven. Waarom zouden we nog waarde hechten aan de stem van het individu als deze geen eenheid meer vertegenwoordigt?
Conclusie
Latour is een optimist. Zijn filosofie staat voor een compromisloos realisme en ziet de toekomst met vertrouwen tegemoet. Hoewel hij niet blind is voor de problemen in de wereld - klimaatverandering is inmiddels (zegge 2013) zelfs een van zijn belangrijkste zorgen geworden en vormt het hart van zijn zojuist uitgekomen werk An Inquiry into Modes
of Existence. - heeft Latour een groot vertrouwen in de technologische vooruitgang en ons
vermogen om deze problemen op te lossen. Technologische ontwikkelingen zorgen ervoor dat we er steeds beter in slagen om grotere en complexere netwerken efficiënt te laten werken. Waar Heidegger vreesde dat er met de almaar groter wordende nadruk op efficiency vooral ook heel veel verloren gaat, is dat voor Latour eigenlijk nauwelijks een probleem. De reden dat wij mensen ons als unieke wezens zien komt voornamelijk omdat wij ons op die manier gedefinieerd hebben, een definitie die volgens hem overigens aan alle kanten tekort schiet. Scheidingen tussen mensen en niet-mensen zijn onderdeel van de moderne misvatting die er ook voor zorgt dat we maar blijven zoeken naar waarheid, terwijl die bij Latour slechts een resultaat is van ons handelen, geen transcendent gegeven.
Toch leidt niet tot het opgeven van een metafysisch streven, zoals dat bij Rorty het geval is. Hoewel ze beiden de wereld graag formuleren in termen van nut en politiek streven naar macht, leidt dit bij Latour niet tot een afstandelijke houding en een ironische blik op de mogelijkheden van de filosofie, sterker nog, de laatste moet leiden tot een bruikbare herdefinitie van onze wereld. Als de filosofie de wereld niet meer past, dan moeten ze, geheel overeenstemming met de actor-netwerk-theorie, allebei veranderen. De filosofie